> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

文殊菩萨与民间信仰(5)

作者:不详

  五、文殊信仰与中国佛教各宗派

  文殊作为“般若智慧”的象征,其最早的信仰群体是魏晋南北朝时期的义学僧人及士大夫阶层。到了唐代,佛教宗派林立,义学发达,文殊信仰成为大乘佛教普遍信仰的菩萨之—,与佛教各宗派都发生了重要的关系,其中又以密宗与华严宗同文殊信仰的联系最为紧密。此外,唐代各宗各派都开始在文殊道场五台山寻求发展,并且无一例外都涵融了文殊信仰这一主题。

  (一)文殊信仰与华严宗

  华严宗奉《华严经》为根本经典,而文殊在《华严经》中是“华严三圣”之一,主智门,与主理门的普贤菩萨分别居于本经法主毗卢遮那佛的左右。他居众菩萨之首,“持佛威神”,负责提出问题,讲述教义,具有代佛宣言的身份,由此文殊菩萨在华严宗的地位举足轻重。华严宗实际创始人法藏(643—712)就在他所著的《华严经传记》卷一中明确地把《华严经》与文殊菩萨联系在一起,认为“此经是文殊所结”。反过来,《华严经》在中国的传播对文殊信仰的中国化又起到至关重要的作用。在本篇第一部分已经讲到,《华严经》是最早提到清凉山为文殊菩萨讲经说法之处的佛经,该经早期的流布促进了文殊信仰的发展。唐代始,华严学者充分阐扬《华严经》中的内容,为文殊信仰的普及与深入而努力。

  继六十卷本《华严经》称清凉山是文殊菩萨的说法住处,北魏年间宦官刘谦之在五台山昼夜诵读《华严经》而恢复丈夫相的传说使五台山成为华严圣地,是五台山被称为文殊道场之嚆矢。自此华严学人为文殊道场的地位认同作出巨大贡献,华严宗作为一个宗派正式形成之前,具有代表性的人物是隋末唐初的僧人释解脱。史载释解脱是

  七岁出家……年十八乃博访群宗。具戒之后,复精练毗尼,俄反故居,于五台西南之足佛光山立佛光精舍,依之综习。脱常诵法华,又每读华严,晓夜无辍。后依华严,作佛光观。屡往中台东南华园北古大孚寺,求文殊师利,再三得见。初则礼已寻失,后则亲承言诲,告脱云:“汝今何须亲礼于我?可自悔啧,必悟解耳。”脱:“敬承圣旨,因自求乃悟无生,兼须法喜,遂慨兹独善,思怀广济。祈诚大觉,请证此心,乃感诸佛。”见说偈曰:“诸佛寂灭,甚深法广劫修行,今乃得。若能开晓此法眼,一切诸佛皆随喜。”脱更问空中:“寂灭之法,若为可说得教人耶?”……

  释解脱多次得见文殊菩萨现身并指点,修行勇猛精进,“证人逾深”,于是“远近辐凑,请益如流。谘承教诲日,盈三百”。解脱一生说法诲人不倦五十年,弟子门人众多,单“学成禅业者,将余八百。自外希风景,漱波澜复过乎数倍矣……至于奖训门人,·使成其羽翼者,未有如斯之众也。”对此,后人的评价是“若非行位超绝,俯迹同凡,必是妙德加持,助其弘诱耳”。“妙德”,就是文殊菩萨,这里后人将解脱对华严法门的弘扬和文殊信仰画上了等号。解脱之临终异相同样轰动一方,贞观十六年(642)他圆寂当日,“如常剔落,礼拜僧众,讫还本禅房,端然坐化,时年八十一”。门人后于寺内凿龛供放遗体,到高宗年间仍“俨如生也”。肉身不坏的现象历史上并不多见,这是修行获得解脱成就的象征之一,由此清凉山是文殊道场的传说经释解脱的亲身实践而大为彰显,并引起当权者的重视。高宗于麟德元年(664)九月敕会昌寺沙门会颐为解脱的肉身不坏相送衲袈裟,并向诸台供养圣迹。自此,将文殊道场地域性的认同推广到全国。,

  法藏是华严学之集大成者,他将《华严经》中的文殊内容发挥和运用到极致。《华严经》中称文殊菩萨居住清凉山,是五台山文殊信仰的主要依据。法藏在《华严经探玄记》、《华严经传记》中都明确指出雁郡的五台山就是文殊所居的清凉山,是文殊演经显化的灵境。他说:“清凉山则是代州五台山也,于中现有古清凉寺,从冬夏积雪,故以为名。此山及文殊灵应等,有传记三卷。”佛教大家理论化的论证令文殊信仰由最初流行于知识分子阶层的一种菩萨信仰形式借助于道场这一载体而在民间日益兴旺,文殊道场是五台山的说法也得到更大程度的认同。

  法藏及其所代表的华严学在唐代得到皇室的推崇,武后受法藏影响,鉴于晋译《华严经》章节不甚完备,于证圣元年(695)派遣使臣到于阗迎接实叉难陀到东都(洛阳)大遍空寺,与菩提流志一起译八十卷版《华严经》。武后亲临译场首题品名,菩提留志、义净同宣梵本,复礼、法藏等并参与笔受润文,到圣历二年(699)十月十八日在佛授记寺译毕,她亲自制序,赞叹“普贤文殊,愿行之因斯满”,并召法藏在东都佛授记寺讲授。法藏深通义理,擅长用通俗的比喻开敷深奥义理,深受武则天欣赏。其讲授内容后来集成《华严金师子章》,由皇帝颁行全国,广为流传。《华严经》地位的提高相应地抬高了文殊菩萨的地位,使文殊信仰的流传更为广泛。

  华严学大师法藏紧抓机遇将华严学发展成一个佛教宗派。既成宗派,便有传承,其中十祖说把文殊列在第二位。这里且不讨论华严宗是否附会大乘菩萨以抬高本宗地位,但由此可见文殊信仰在华严宗中的重要地位。后人更将中土的华严初祖杜顺传为文殊化身,宋代编撰的《佛祖统纪》卷二十九称,“有弟子谒五台,抵山麓见老人,语曰:‘文殊今往终南山,杜顺和上是也’。”这一说法源自唐代的文献。《华严五教止观》附录《终南山杜顺禅师缘起》和《清凉山志》中都有详尽记载。《缘起》说:“其禅师有一弟子”,《清凉山志》中则名姓俱全,说这一弟子叫“智冲”,奉事杜顺三十余年。他知《华严经·菩萨住处品》说五台山是文殊道场,所以常常思“向五台,礼拜文殊菩萨”。一日,他请求杜顺法师准许他到五台山礼拜文殊。法师再三苦留不得,遂以简缄付之,并告曰:“汝去早回,吾等汝。若见文殊,当开视之。”智冲经过旬月跋山涉水,至诚顶礼到达五台山。一日,忽遇一位老人,对冲曰:“汝从何处来?”冲答:“从终南山来。”老人曰:“汝有何意来?”冲答:“礼拜文殊菩萨,未知何在?”老人曰:“文殊久化长安未归。此何求耶?”冲问老人:“为谁是也?”老人曰:“杜顺和尚是也。”智冲惊悟,遂对老人曰:“弟子奉事和尚已经三十余年。”老人曰:“汝虽奉事,由来不识。汝火速即回,夜头到即见,若隔宿即不见。汝便行即得。”冲方旋踵,老人即隐。冲开缄视之,偈云:“游子漫波波,台山礼土坡。文殊只这是,何更问弥陀。”智冲急归长安,杜顺法师已于贞观十四年(640)冬迁化。他悲伤哽咽,悔恨不已。由此,人们深信杜顺法师就是文殊菩萨化身,自此以其圆寂之日作为文殊忌斋。

  华严宗四祖澄观在法藏的基础上对华严学和文殊信仰又有所发展。他出家后广学《法华经》、戒律、三论、《华严经》、《涅槃经》等,曾到苏州从天台宗九祖湛然学《摩诃止观》、《维摩经疏》,又谒牛头山慧忠和径山道钦学禅宗牛头禅法,后来还从北宗慧云学北宗禅法。大历十一年(776)到五台山“一一巡礼,祥瑞愈繁”。后来他驻锡五台山大华严寺,应邀讲《华严经》。据《法界宗五祖略记》记载,澄观每次讲到《菩萨住处品》时,必定“审文殊随事,观照五顶”。他认为法藏所著《探玄记》“文繁义约”,“况文殊主智,普贤主理,二圣合为毗卢遮那。万行兼通,是华严之义也”,遂决定另据新译八十卷《华严经》作疏。他从兴元元年(784)到贞元三年(787)撰《大华严经疏》六十卷。贞元七年(791)应诏人京与般若三藏译天竺乌荼国所进《华严经》后分(亦题《大方广佛华严经》)四十卷。澄观著述甚多,约四百余卷,其中有关《华严经》的著述,除《大华严经疏》外还有《华严经随疏演义钞》九十卷、《华严经略策》一卷、《华严经七处九会颂释章》一卷、《华严法界玄镜》二卷等,人称“华严疏主”。在华严宗发展史上,澄观为该宗的“中兴”起过重要作用。

  从史料及其著述中可知,澄观怀有浓厚的文殊信仰。比如从外在形式上可发现,他撰写《大华严经疏》时挑选文殊菩萨圣诞日作为开工之日。内在心理上,他造疏前常常“朝夕焚祝,心祈瑞应”;造疏时必先盥漱,才人道场,“焚香设礼,庆谢嘉瑞”,躬对圣容,才能“挥毫洒翰,才思如流,精释微言,未尝疑阻”。在澄观的著作中,有不少地方直接论述文殊信仰。在《华严经略策》中,他专门写有《文殊祖师》,对文殊菩萨及其道场作了全面概要的说明。在《大方广佛华严经疏》卷十三中说,文殊是

  体含万德,降魔制外,通辨难思,化满尘方,用周三际,道成先劫,已成龙钟尊王,现证菩提,复日摩尼宝积,实为三世佛母。同书卷五十五讨论文殊、普贤的意义时,认为文殊代表“能信之心”、“能起之解”以及能证得佛境的大智慧;卷四十七明确地说,“清凉山,即代州雁门郡五台山也。于中现有清凉寺,以岁积坚冰,夏乃飞雪,曾无炎暑,故曰清凉”。澄观所处时代正是开元三大士善无畏、金刚智和不空大量翻译典籍弘传密教义理、创立密宗的时期,他于大历三年(768)和不空在大兴善寺一起译经,担任润文大德,深受不空显密兼译的影响,将《大日经疏》对五髻文殊的解释比附五台山之五顶。在他的《大方广佛华严经疏·诸菩萨住处品》中,有一段脍炙人口的论述:

  清凉山,即代州雁门郡五台山也,于中现有清凉寺。以岁积坚冰,夏仍飞雪,曾无炎暑,故日清凉。五峰耸出,顶无林木,有如垒土之台,故日五台,表我大圣五智已圆,五眼已净,总五部之真秘,洞五阴之真源,故首戴五佛之冠,顶分五方之髻,运五乘之要,清五浊之灾矣。如果说此前把五台山作为文殊菩萨道场的清凉山还有比附成分的话,澄观则是用五台之形来证明五台山具有文殊的形与德了。此后他在所著的《华严经随疏演义钞》卷七十六对此又详加解释,指出其依据出自《金刚顶瑜伽》,并且直接说五髻文殊就是五台山:

  当中髻既是中台,表之毗卢遮那佛居,是佛部主,法界清净智,亦佛眼也。其东一髻即是东台,是阿阇佛居,为金刚部主,是大圆镜智,即是慧眼。其南一髻即是南台,宝生如来所居,是宝部主,是平等性智,即是天眼。其西一髻即是西台,阿弥陀如来所居,是莲华部主,即妙观察智,即是法眼。其北一髻即是北台,不空成就如来所居,是羯磨部主,是成所作智,即是肉眼。

  如此一来,将文殊所代表的甚深义理与其形象和道场巧妙联系在一起,使密教五髻文殊一五智一五佛一五台成为一个有机整体,使人们更易理解和接受。这些论述对文殊信仰的深人民间起到很大作用。对于普通信众,五台山作为文殊道场有一种灵山在望的亲切感,文殊更因其拥有专门的道场而受到越来越多人的重视。

  澄观于贞元十五年(799)在德宗生日时专为德宗讲《华严经》,得赐“清凉国师”之号,此后唐宪宗时又加赐“僧统清凉国师”之号,盛名一时。而用文殊道场的别称“清凉山”作为赐号,无疑对道场形式的文殊信仰起到广告宣传作用。

  对文殊信仰作出贡献的华严高僧还有僧人释常遇(817—883)。与几位祖师不同的是,他不是凭借义理宣扬文殊,而是通过实际修行起到示范宣传作用。史载其“圣力潜通,道出凡境,士响庶归,克念如圣”。他于“大中四年(850),杖锡离燕,孤征朔雪,祁千里,径涉五峰,诣华严寺菩萨堂,瞩文殊容”,后来“遍游圣境,终始两期”。相传他至西台秘魔岩时,见四面雉堞,执若犹城,青山红崖,翠柏苍松,在青天白日之下,金光四射,灿烂夺目,遂认定是《华严经》说的文殊金色世界。于是,他就结茅以居,终日讽诵《杂华》,钻研华严义理,并修习密宗法门,十七年如一日,后来“道溢西台之巅,名闻三晋之外”。

  又有大居士李通玄(635—730),其著名的四十卷《新华严经论》写自五台山。《宋高僧传》称他;“言是唐之帝胄,不知何王院之子孙。清乎轩冕,尚彼林泉,举动之间,不可量度。……戴桦皮冠,衣大布缝掖之制,要(腰)不束带,足不蹑履……放旷自得,靡所拘绊,而该博古今,洞彻儒释……心顷(倾)华藏,未始辍怀。”李通玄曾人五台山,居方山土龛中,每天只用少许红枣、柏叶充饥,故有“方山大士”与“枣柏大士”之称。他在方山用了五年时间,写成《新华严经论》四十卷,以《周易》义理诠释《华严经》思想,将儒、释、道三教思想一以贯之。在杜顺系统的主流华严学外开创了一个新华严学流派,被称为“教外华严学”。李通玄有关华严著述很多,《新华严经论》是最主要的一部。这部经论后来又经僧人们的传写弘通,改称《华严经合论》。

  (二)文殊信仰与密宗

  密宗来源自大乘佛教在印度发展到晚期时候的产物。其他宗派在立宗之前都有相当长的发展成型期,而密宗自开元三大士来华,传入大量密教典籍与密教法门,在较短时期内即自成一宗。作为一个全新宗派,密宗以发扬文殊信仰为契机,推动自身的民众化。相应地,文殊信仰也由一地域性很强的菩萨信仰逐步走向全国,并在此基础上进一步本土化,出现了中国特有的文殊信仰形象——千手千钵文殊,扩大了文殊信仰的内涵。因而,从对文殊信仰的发展角度来说,密宗的作用大大超过了其他诸宗派。

  1.密宗典籍中的文殊菩萨及其道场

  文殊菩萨“持无相之妙慧”,在密宗的神团体系中地位很高。其不仅是密宗供奉的主尊之一,也被奉为本宗之祖师。在密宗最为重要的大悲曼荼罗中,文殊的曼荼罗亦列其中,《两部大法相承师资付法记》云:

  大曼荼罗安于八叶莲华台,五佛四菩萨安于台叶中。曼荼罗外,又三种曼荼罗:一、一切如来曼荼罗;二、释迦牟尼曼荼罗;三、文殊师利曼荼罗,总名为大悲胎藏曼荼罗。弟子受灌顶法,少曼荼罗极微细委曲余部所不代。

  文殊在密教典籍中代表智慧的含义也被描述得更为具体形象,密宗胎藏界根本经典《大毗卢遮那成佛神变加持经》(简称《大日经》)中曰:“妙吉祥,其峰郁金色,五髻冠顶,犹如童子形。主持青莲花,上表金刚印。慈颜遍微笑,坐于白莲台。妙相圆普光,周匝互辉映。”《大日经疏》卷五对此解释为:“此其秘密标帜也。郁金即是阎浮金色,用表金刚深慧;首有五髻者,为表如来五智久已成就;以本愿因缘故,示作童真法王子形;青莲是不染着诸法三昧,以心无所住故即见实相;金刚智印,能以常寂之光遍照法界;所以坐白莲者,意明不异中胎藏也。”在胎藏界曼荼罗的中台八叶院中,文殊菩萨居于西南隅,为四隅菩萨之一,代表着能断末那识中四烦恼的第一义空妙慧和大日如来四无量心之大喜。其形象是左手持青莲花,上立金刚杵。莲花表示清净智能;金刚杵是文殊的三昧耶形,表示立断烦恼的智能之剑。右手持梵箧,表示《大般若经》。胎藏界十三大曼荼罗之一还专门设有文殊院,五髻文殊为中尊。在金刚界曼荼罗中,文殊菩萨多以愤怒像出现,列于三十七尊之中,也是十六大菩萨之一,居于西方月轮中无量寿佛右侧,大多是左手持梵箧,右手握利剑。此外,在各个以文殊(包括“阎曼得迦明王”与“大威德金刚”)冠名的密典中又都各有专门的曼荼罗。

  新译《华严经》固然为文殊在中国的道场提供了经典依据,但密宗经典则作了更为直接的确认。与佛陀波利同时来华的僧人菩提流志翻译有文殊部密典《六字神咒经》与《文殊师利法宝藏陀罗尼经》。后者记载:

  尔时,世尊告金刚密迹主菩萨言:“我灭度后,于此赡部洲东北方,有国名‘大振那’。其国中有山号日‘五顶’,文殊师利童子游行居住,为诸众生于中说法,及有无量诸天、龙神、夜叉、罗刹、紧那罗、摩喉罗伽、人、非人等围绕,供养恭敬。”

  “大振那”即古时对中国的称呼。本经直接说明文殊的显化地在中国,就比华严宗人通过类比来论证五台山是文殊道场更具有说服力。

  2.佛陀波利与文殊信仰

  密宗对文殊信仰的推动始自佛陀波利。佛陀波利,北印度罽宾人,关于他信仰文殊、往朝五台,《宋高僧传》有详细记载:

  闻文殊师利在清凉山,远涉流沙,躬来礼谒。以天皇仪凤元年(676)丙子杖锡五台,虔诚礼拜,悲泣雨泪,冀睹圣容。倏焉见一老翁从山而出,作婆罗门语,谓波利曰:“师何所求耶?”波利答曰:“闻文殊大士隐迹此山,从印度来欲心瞻礼。”翁曰:“师从彼国将《佛顶尊胜陀罗尼经》来否?此土众生多造诸罪,出家之辈亦多所犯。佛顶神咒除罪秘方,若不赍经,徒来何益?纵见文殊,亦何能识?师可还西国取彼经来流传此土,即是遍奉众圣,广利群生,拯接幽冥,报诸佛恩也。师取经来至,弟子当示文殊居处。”波利闻已,不胜喜跃。裁抑悲泪,向山更礼。举头之顷,不见老人。波利惊愕,倍增虔恪。遂返本国取得经回。

  佛陀波利的见闻神话为文殊在中国提供了活的依据,不仅在民间广为传颂,也深受皇室的敬重,“天皇赏其精诚,崇斯密典,下诏鸿胪寺典客另杜行颉与日照三藏于内共译(指《佛顶尊胜陀罗尼》)”。从而,佛陀波利所传译的佛顶尊胜之法因附会亲见文殊而风行一时。

  从另一个方面而言,这一则神话表明密教在此时已开始利用文殊信仰来传布其经典与教义。《佛顶尊胜陀罗尼经》对信众而言非常实用,具有除灾延寿和成佛两种功能,通过对此经的信奉和诵颂,生前则可以解除现实生活中常遭遇的一切苦难,死后则可以成佛。如经云:“佛言,若人能日日诵此陀罗尼二十一遍,应消一切世间广大供养,舍身往生极乐世界。吾常诵念得大涅槃,复增寿命受胜快乐,舍此身即得往生种种微妙诸佛刹立,常与诸佛俱会一处,一切如来恒为演说微妙之义,一切世尊即受其记,身光照曜一切刹土。”武则天时期,佛顶尊胜陀罗尼咒就已出现在龙门石窟中。《佛顶尊胜陀罗尼经》被勒石成为经幢,是由于《佛顶尊胜陀罗尼经》云:“佛告天帝,若人能书写此陀罗尼,安高幢上,或安高山或安楼上,乃至安置碎堵波中。天帝,若有比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷,族姓男,族姓女,于幢寺上或见或与相近,其影映身;或风吹陀罗尼上,幢等上尘落在身上。天帝,彼诸众生所有罪业,应堕恶道,地狱,畜生,阎罗王界,饿鬼界,阿修罗身恶道之苦,皆悉不受,亦不为罪垢染污。”后来到大历十一年(776),代宗下诏天下僧尼一月内背诵精熟,每日诵二十一遍,每年至正月初一进上所诵遍数。至此,《佛顶尊胜陀罗尼经》可谓遍“天下斯幡刹”,家喻户晓。唐代之后,尊胜经咒仍流行不断,历代陀罗尼经幢遗迹中均有发现。敦煌遗经中共有《佛顶尊胜陀罗尼》经、咒、序共118篇,而近百篇都是波利译本。该译本因附会文殊显化之说而在民间广泛流传;反过来,尊胜经咒的流行又带动文殊信仰的主体对象扩大,由士大夫和义学僧人扩展至平民大众。

  《佛顶尊胜陀罗尼经》及《佛顶尊胜真言》流传至今,仍为密宗修行者及禅宗课诵时所常念诵,信持者亦不少。只要此《经》被诵持,人们就会知道佛陀波利如何在五台山亲蒙文殊菩萨化身的指引而返回西国取回此经的故事。波利在中国的个人经历慕名朝拜文殊而始,由归隐于文殊圣地而终,由弘扬《佛顶尊胜陀罗尼经》贯穿始终。史载“波利所愿既毕,却持梵本人于五台,莫知所之。或云波利隐金刚窟,今永兴龙首冈有波利藏舍利之所焉”。可以说,佛陀波利借助文殊信仰传播密宗的经典和教义,既是密宗蓬勃兴盛的起点,也是文殊信仰社会化过程中的一个重要里程碑。

  3.开元三大士与文殊信仰

  文殊信仰贯穿密宗发展与兴盛的全过程,对密宗的弘传作用很大。开元三大士先后到达中国,译经传法,创立密宗。不知是巧合还是后世附会,三大士的生平都因为文殊信仰而蒙上一份神秘色彩。

  善无畏是密宗胎藏界教法的祖师。相传他游历至大唐西境时,夜有神人告知:“此非弟子界也。文殊师利,保护中州。”这说明了在密宗看来,大唐是文殊菩萨的教化之地。文殊代表的智慧在善无畏的《大日经》中体现得更加具体丰富,且文殊家族也扩大了,出现了文殊五使者。《大日经疏》卷五中说:

  文殊五使者,一名髻设尼,二名优波髻设尼,三名质多罗,四名地慧,五名请召,于妙吉祥左右次第列之,盖各持文殊一智也。髻设尼是发端严义;邬波是其亚者,文殊以五髻征表五智,故此使者,亦以美发为名;质多罗是杂色义。其五使者下,各作一奉教者,皆跪向使者,如承受音告之形,悉是文殊三昧。

  与《大日经》同时译出的《大日经次第供养法》是唐代密宗胎藏仪轨的典范,其成书也附会文殊信仰。不可思议在《大毗卢遮那经供养次第法疏》中称,此供养法是善无畏在乾陀罗国金粟王塔边为国王祈请供养方法时,文殊菩萨显灵赐授。其文曰:

  此《供养法》忽现空中,金宇炳燃。和上一遍略读,分明记着。仰空曰:“谁所造也?”云:“我造也。”云:“谁我也?”云:“我是文殊师利也。”即唤书人遂便写取,即与其王一本,自写一本,随行将行,流通四方也。

  后来的胎藏仪轨都模仿《大日经次第供养法》而造,不能说与推崇文殊信仰没有关系。

  金刚智晚善无畏数年到华,传持密教金刚界教法。根据吕向《金刚智行记》记载,他来中国是因为观音菩萨化现指点他去礼谒文殊师利菩萨,该《记》曰:

  其后南天三年亢旱,其王捺罗僧伽补多株摩遣使迎请和上(指金刚智,笔者注),于自宫中建灌顶道场请雨。其时甘泽流澍,王臣欣庆,遂为和上造寺安置。经余三载。国南近海有观自在菩萨寺,门侧有尼枸陀树,先已枯瘁。和上七日断食行道,树再滋茂。菩萨应现而作是言:“汝之所学今已成就,可往师子国瞻礼佛牙,登楞伽山礼拜佛迹,回来可往中国礼谒文殊师利菩萨。彼国于汝有缘,宜往传教济度群生。”闻是语已,不胜忻慰。

  金刚智在从南天竺启程向中国出发时,“向东礼文殊,西礼观世音菩萨”,才与徒众告别,可见文殊在其宗教信仰中地位之高。

  金刚智还翻译了《金刚顶曼殊室利菩萨五字心陀罗尼品》,该品属于《金刚顶经》(为密教金刚界的根本经典)内文殊法门的选译。另外还有几部文殊类经典后世认为亦由金刚智翻译,如:恒安《续贞元录》中《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》十卷,但《贞元录》中遗漏不载;《宗睿录》中所记的《文殊瑜伽五字念诵经》一卷,《金刚顶曼殊室利五字心陀罗尼品》一卷;《宗睿外录》中还记有《文殊师利耶曼德迦咒法》一卷等。这些经若实属金刚智所译,则说明文殊信仰与这位密宗大师关系密切。反之,如果是伪经,则说明后世密宗借助文殊信仰在社会上的影响来发展本宗。

  密宗在推动文殊信仰弘传过程中比其他诸宗派发挥的效能都大,而密宗门人之中又以不空的功劳最大。不空(公元705—774年)的一生展现了8世纪大乘佛教的国际性。他生于印度西北部的一个商人家庭(可能是撤马尔罕——今乌兹别克斯坦的城市),十二岁时同舅父到爪哇岛旅行,遇到了密教祖师金刚智(公元671—741年),追随金刚智一同到了中国。金刚智圆寂后,他回到东南亚,在斯里兰卡同龙智研究密教,公元746年重返中国,此后再未离开。

  密宗的弘扬经由不空及其弟子的努力达到鼎盛,文殊信仰作为弘扬密教的一个主要媒介,也在不空的争取下得到政治上的支持,在全国推广,并与密宗同步兴盛,由一地域性显明的菩萨信仰和寺院为主的信仰形态,扩展至全国范围并深人民间。据载,不空不仅长年“诵文殊愿”,而且也有文殊显现的感应,《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》中云:“讨习声论十二年功六月而毕。诵文殊愿,一载之限,再夕而终……”,“权于法性寺,建立道场。回众咸来,度人亿千”,“人曼荼罗,对本尊像,金刚三密以加持,念诵经行。未逾旬日,文殊师利现身。因诚大愿不孤,夙心已遂,便……”密宗信众以及相信菩萨显灵的人们自然会受到影响,这在一定程度上强化了文殊菩萨的灵应,扩大了对文殊信仰的宣传。不空十分注重文殊信仰的发扬,贡献巨大,主要表现在以下几个方面:

  第一,大量传译文殊类典籍,从理论层面深化和丰富文殊信仰的内容。

  不空前后共译出佛经111部、140卷。其中文殊类经典有22部,分属于各类密典。其中大乘显教经典四部:《文殊问字母品经》一卷,《大圣文殊师利菩萨功德庄严经》三卷,《文殊赞法身礼》一卷,《普贤菩萨行愿赞》(同于《文殊发愿经》)一卷;金刚顶经类三部:《金刚顶瑜伽文殊师利菩萨经》一卷,经内又题《金刚顶瑜伽文殊师利菩萨仪轨供养法》一品、《金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相》一卷、《五字陀罗尼颂》一卷;由瑜伽法改编的经法系密典十一部:《大乘瑜伽性海曼殊室利千臂千钵大教王经》十卷、《曼殊室利童子五字瑜伽法》一卷、《大乘方广曼殊室利菩萨华严本教阎曼德迦忿怒王真言大威德仪轨品》一卷;持明密典二部:《文殊师利菩萨根本大教王经金翅鸟王品》一卷、《佛说大方广曼殊室利经》一卷;陀罗尼密典三部:《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》及仪轨二卷。此外因为文殊信仰与《佛顶尊胜陀罗尼》有互彰互显之势,不空充分发挥佛陀波利受文殊化现而求得此经的传说在民间的巨大影响力,奏请代宗批准天下僧尼普诵该经,还亲自著《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》、《佛顶尊胜陀罗尼注义》等书,来强化这一原有的民间文殊信仰形式。

  第二,借助皇权,大力发展和巩固五台山文殊信仰,把文殊菩萨包装成全国性的保护者。

  由于五台山在唐代佛教中的地位特殊,不空等人深知皇室与“龙兴之地”五台山的微妙关系,遂将文殊化现与皇祚联系在一起,极力发展推崇文殊信仰。如此,既赢得皇室的欣赏,又扩大了文殊信仰,提高了密宗的地位,扩大了密宗在民间的影响。

  那时,各个宗派如唯识宗、律宗、天台宗等纷纷至五台山开辟道场,建立本宗基地,从而使五台山成为除长安城外全国佛教的又一个中心,甚至“与竺乾灵鹫角立相望”。密宗自然不会忽略在五台山的发展,并且还因为与文殊菩萨的密切关系而具有得天独厚的条件。不空等人清楚,要使本宗光大发扬,仅在权力阶层努力远远不够,唯有在民间扎根才是根本。民间信仰形式大多具有通俗、形象的特点,所以密宗发挥专长借助现成的文殊道场,通过弘传文殊信仰将复杂神秘的密宗仪轨与简单明了的民间信仰亲和,争取民间的信仰市场。

  不空在五台山的活动从建寺立坛开始,继以各种功德法会,这些活动都以文殊菩萨为崇信的核心。密宗在五台山先后营建了金阁寺、玉华寺两个钦定寺院和六处普通供养舍、一处停止院。金阁寺是在唐代宗永泰二年(766)不空上表获准而敕建的。据不空《请舍衣钵助僧道环修金阁寺表》载,开元二十四年(736)衢州僧道义曾在五台山见文殊圣迹寺,庄严清净,号金阁院,当时曾画图一本送人朝廷。后泽州僧道环人五台送供,发愿依图造金阁寺。不空遂“愿舍衣钵随助道环建立盛事”,并请求代宗及百僚赞助。他上表鼓动道:

  夫以文殊圣迹圣者为主,结构金阁非陛下而谁?栋梁者大厦是依,股肱者元首所托,共成一体,和叶万邦。金阁斯崇,则何以表君臣之美,以光金阁之大也!

  于是,大历元年“蒙敕置金阁寺,宣十节度助缘”,“缙为宰相,给中书符牒,令台山僧数十人分行郡县,聚徒讲说,以求货利”。金阁寺从大历元年(766)开始建造,由不空弟子含光检校,那烂陀寺纯陀及西域僧道仙、法达设计,历时五年完工。《旧唐书·王缙传》载:“五台山有寺金阁,铸铜为瓦,涂金于上,照耀山谷,计钱巨亿万。”圆仁《人唐求法巡礼行记》中形容金阁寺:“阁九间,高百余尺,壁檐椽柱,无处不画,内外庄严,尽世珍异。颐然独出杉林之表,白云自在下面瑷叇,碧层超然而高显。”足见其雄伟,独出于五台诸寺。

  密宗在弘法过程中紧扣文殊信仰,根据《巡礼行记》卷三记载,三层九间金阁寺中,第一层即文殊大殿,“开金阁,礼大圣文殊,菩萨骑青毛狮子圣像,金色颜貌,端严不可比喻”,其余两层才是典型的密宗道场。金阁寺一建成,不空就把它奏请为镇国道场,为现实政权服务,加强了文殊信仰在政治上的地位。金阁寺由不空得意弟子含光主持,含光是不空弟子中的“六哲”之一,曾随不空到南部学习密法。他在金阁寺建立曼荼罗灌顶道场,传授金刚界密法。根据密宗发展的思路推断,很有可能含光所传即以文殊法门为主。当时的金阁寺也有义学活动,钻研文殊类经典,阐发文殊信仰。潜真《(文殊师利菩萨庄严经)疏表》说:

  有金阁寺大德道超禅师,学尽法源,行契心本,亲睹灵境,密承圣慈。故久在清凉,属兴净业,仍于现处建窣堵波,寻觐法缘,来诣京国,以此经为大师,以大圣(指文殊菩萨——笔者注)为本师,显扬圣德,无过此者。从而可以肯定,金阁寺必定是传播文殊法门、宣传文殊信仰的一个基地。

  密宗在营建寺院的同时,又在五台山及太原等地举行一系列宗教活动,使文殊信仰盛极一时。大历五年(770),不空因“大圣文殊师利菩萨今镇在台山,福滋兆庶”,而亲往五台山巡礼。不空位居帝师,官拜肃国公,在五台山及太原设斋修功德,举办文殊法会,备受代宗敬遇,在全国的影响可想而知。七月五日不空先至太原设该地区空前的万人斋,代宗敕“取太原府诸钱物,准数祗供,勿使缺少”。十三日又于太原至德寺置文殊师利菩萨院,“抽三学大德二七人(十四僧——笔者注),递弘本教,以续法灯,仍请道宪法师于此寺长时讲说”,讲述内容势必与文殊经法相关。同日

  大广智三藏和上(即不空)久修定慧,早契瑜伽,远访灵山,躬祈圣道,至灵必应,玄感遂通,青莲喻心,了证斯在。秋景余热,善加珍卫也。

  不空自太原至五台山,九月四日代宗又赐手诏慰问:

  大广智三藏和上,深契道源,远寻灵迹。慈悲妙力,当示真宗。五蕴既空,如如斯在。秋冷,和上比平安好。足见其对不空在文殊圣迹所进行的修法关怀备至。不空之后,其弟子仍在五台山围绕文殊菩萨进行修行活动,进一步巩固和扩大本宗的影响,从文殊信仰的角度来看,这些活动也是对文殊信仰的同步弘传。

  第三,在全国寺院推行文殊信仰,提升文殊菩萨在寺庙中的地位。

  中国寺院中专设文殊院者,是不空开创了先河。他认为“文殊圣者,即诸佛祖师。大悲弘愿,不取正觉。大乘引导,利乐无期。昔释迦如来先有悬记。一乘典语,兴在中华”,“拯生人于三界,镇毒龙于五峰。慈悲道深,弘济功远。故令释众同此归依”。“于是奏请代宗,于大历二年(767)在五台山清凉寺令弟子含光建造大圣文殊阁,其后在太原至德寺建第二座。大历七年(772)不空奏请京城及天下寺院敕置文殊师利菩萨院。代宗特“敕京城及天下僧尼寺内,各拣一胜处,置大圣文殊师利菩萨院”。不空随即呈上谢表一首,顺应代宗心理,称赞代宗:“惟圣作法,其德动天,泽润生灵,悬之日月。”认为代宗“开法王之玄造,辟非常之福田,建文殊真容,使普天瞻仰,在于缁侣,光兴尤深”,进一步在皇上心中强化文殊的地位。大历八年,不空奏请于大兴善寺营建文殊院。代宗亲为阁主,贵妃、韩王、华阳公主等纷纷出资捐助。白此唐代建寺必设文殊阁院,至宋代仍依例而设。前两所文殊院都是不空派得力弟子亲自督造,第三所建在不空的驻锡地,以此推断,三所文殊院的建筑风格密教色彩浓厚,文殊塑像必然严格遵照密教经典的规定。仅以文殊阁的影响力足以带动全国陆续建成的文殊院来仿制,而且或多或少地接受密宗的影响,所以从唐代以后,流行的文殊造像都或多或少地具有密教的特色。今天散见各地的“文殊院”、“文殊堂”、“文殊阁”都来自当年不空的倡议和实践。

  大历四年(769)十二月,不空奏请“令天下食堂中于宾头卢上特置文殊师利形象为上座”,他认为,“询诸圣典具有明文”,“斯乃天竺国皆然,非僧等鄙见,仍请永为恒式”。在这一改制当中,观音与普贤都成了文殊的侍者,“普贤、观音犹执拂而为侍,声闻缘觉护持而居后”。自此中国寺院僧堂改置文殊形象,大大提高了文殊的地位。按法藏《梵网经疏》记载,“西国诸小乘寺以宾头卢为上座,诸大乘寺以文殊师利为上座”。不空以“天竺国皆然”而奏请设置,其目的在于提高文殊在佛教庞大的佛、菩萨信仰系统中的地位。

  密宗亦以经典为依,显扬文殊功业。不空虽在佛陀波利基础上专门译了两部有粼佛顶尊胜陀罗尼》的经典,强化此经中的文殊信仰,但显得不够直接,缺乏力度。又文殊类秘法未经灌顶设坛不得传授,缺乏普遍推广的条件。于是,密宗将目光转向大乘显教经典,大历六年(771)不空重译《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》一部,三卷。该经叙述了文殊菩萨佛土庄严的景象,借助佛陀之口称赞文殊净土的净严胜过西方无量净土,与东方的“超立愿世界”相等,文殊净土内的菩萨比西方极乐世界的菩萨还多,佛寿无量,超过无量世界的微尘数。经中还有弥勒等对文殊功德的称赞。佛陀赞叹文殊的经文不算少数,不空为何选中此经?大概与唐代民间净土信仰的盛行有关。此经宣扬文殊净土胜于弥陀净土,连弥勒净土的主人亦称赞文殊。显然,此经的推广可在民间信仰中取得一席之地。如前所述,五台山金阁寺宣扬该经,“属兴净业”即是一例。不空于大历八年(773)上表称:“文殊事迹缘起根由,始发于心,至成正觉庄严净土,此经具载。诸佛理体,菩萨行门法界有情,无生实相,分明表示。功德广大,佘经罕俦。愿此胜因,上资圣祚”。奏请“宣示环宇,以福生灵”。在天下寺院所置文殊院中,大寺简择七僧,小寺简择三僧,“长时为国讲宣诵习,有缺续填,是使法灯继明不绝”。大历九年(774)从大兴善寺拣惠朗等二十一僧于文殊阁宣习念诵。与其同步,五台山金阁寺有道超不遗佘力地宣传阐发此经,并遍访名师邀请作疏。后来不空弟子潜真受敕造疏,传于京邑。由此,《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》流行天下,成为各寺必修经典。

  自大历年间起,由于密宗的推崇,文殊信仰在天下寺院推广开来,成为民众的普遍信仰,在中国佛教的菩萨信仰体系中与观音信仰互相辉映。有趣的是,观音信仰多在民间,而文殊信仰则多在寺院。

  第四,将密宗与文殊菩萨和信仰紧密相联。

  密宗认为有许多密教真言乃文殊所传,甚至认为文殊是密宗传法谱系中的第三祖。不空说:“文殊圣者,即诸佛祖师,大悲弘愿,不取正觉,大乘引导,利乐无期。”又说:“大圣文殊师利菩萨,大乘密教皆因流演。”可见密法的流行与文殊关系多么密切,他还自称:“常以此圣真言奉为国家特诵,每蒙护念,恩德逾深。”

  第五,将文殊菩萨与护国思想相联系。

  所谓护国,实际上就是维护和扶持皇权和皇帝的直接利益,直接为李氏王朝着想。其代价也就是皇帝必须敬奉三宝,保护佛教的发展,这样皇权、皇帝才能得到佛、菩萨的保佑和护持。文殊类密典中多含有护国思想,在唐代的文殊信仰处已详细叙说,此不赘述。

  不空将密教护国思想发挥到极致,他的一切宗教活动,大多以护国为中心,不论是建坛作法,还是译经传教,都要看是否有益于王化。“安史之乱”时,不空亲自带领僧众为肃宗念诵《大威德消灾吉祥陀罗尼》,以护念国土,退却敌寇。代宗当朝,对不空行法的作用尤为敬信,不空专为代宗重译《仁王护国般若经》,并作修持仪轨。代宗认为“懿夫护国,实在兹经”,“先之所译,语质未融”,不仅让义学大德良贲作《疏》,自己亲自作《序》,还令资圣寺、西明寺组织百场讲演,又命天下寺院常时念诵。在不空作的《仁王经念诵仪轨》中文殊菩萨依法轮现身为西方金刚利菩萨,依大悲心化现六足金刚,是护国五大菩萨之一。因而《仁王护国经》的颁布天下,对文殊信仰也起到一定的推动作用。

  不空是密教的传法者,是密教诸经论的译经者。他为什么要将信奉文殊菩萨普及到全中国,又要刻意建成五台山金阁寺呢?这是本小节的探讨的目的所在。之所以值得研究,乃是因为密教区别于其他佛教的特色是“即身成佛”,而不空专心致力于传授灌顶,奖励行三密瑜伽行的实践。如前所述,他到晚年,信奉文殊更加虔诚,最终于大历五年夏秋之间亲自登上五台山,住进了三年建成的金阁寺,我们不清楚他在这座金阁寺修了何种密法,估计在文殊菩萨的圣地五台山金阁寺的修法可能是以文殊菩萨为主佛。从这时起,以文殊菩萨为主佛的护摩法等密教的修法呈现了弘扬于全国的趋势。

  那么,为什么不空三藏将信奉文殊和密教布教联系起来呢?那是因为,第一,文殊的智慧即般若观是密教思想的核心;第二,从信奉文殊中可以发现华严思想和密教思想的结合;第三,五台山作为文殊圣地集信仰于一地,他希望通过宣传五台山以实现密教的民众化。

  换句话说,尽管密教揭示即身成佛的深远理想,并说明其实现是可能的,但是他知道在现实生活中,人们把这一理想外在化、对象化、物神化了。要通过向此外在化的信奉,谋求外在化和内在化、信仰和理性之间的转化和平衡,不空要以信奉文殊的形式展开这种崇教的民众化和民众的崇教化的结合。可以想象在这种情况下,文殊菩萨圣地的五台山正是理想之地。

  4.中国特色的千钵文殊

  不空圆寂后,其弟子在先师基础上继续弘扬文殊信仰,“千钵文殊”形象与经文的出现和形成即是一个突出的实例。千钵文殊亦称“千臂文殊”,一般作“千臂千钵曼殊室利菩萨”,全称“五顶五智尊千臂千手千钵千佛释迦曼殊室利菩萨”。它是文殊信仰进一步本土化的表现。这是因为,文殊信仰在中国流传过程中,尽管不可避免地带有中国特色,但形象、经文都来自印度。亦即种子是印度的,依社会环境、风土人情等外界环境差异,在后天成长过程中有所变化。但千钵文殊不同,其形象乃至其经典都是中土的伪造,这是密宗在文殊信仰的中心地带五台山发展文殊信仰的重要表现,原因有:

  其一,经序中直接称:

  今述曼殊之德,灵迹恒沙,圣觉无方,神力潜运,以多尘劫悲愿,不住菩提,一主无二尊,见为菩萨。自兹金色世界来其忍土之中,于清凉山引导群品,而即现灯现云及万菩萨。

  指明文殊道场在五台山;

  其二,经序中记叙本经缘起时称,经法是慧超于开元二十八年(740)从金刚智禀受并助其译出,再从不空谘受抉择,后至建中元年(780),将经本带到五台山乾元菩提寺重新勘录,经过205年后才由恒安从升元寺找到人藏。可见,该经的形成与五台山不无关系。

  其三,经文内容亦和五台山相关,例:“复有百亿五顶山金色净土,其中亦见百亿曼殊室利,有百万亿菩萨众当自围绕。”五顶山即指五台山。又经中称千钵文殊为五顶五智尊,而不称五髻,亦是以五顶兼及五髻。

  由上可知,千钵文殊正是附会了文殊道场,又以不空最重视的五髻文殊为原型,充分利用已有的基础阐扬文殊信仰,极大地丰富了文殊信仰的内涵。其经文中将五髻文殊一五智一五佛一五台相联系,与澄观对文殊菩萨道场的看法完全一致,这样,便把文殊道场完全形象化,使其变成可供广大信众膜拜的明确对象。所以可以说,千钵文殊经及其造像是在密宗为文殊道场提供直接经典依据和思想根源的基础上对五台山文殊信仰的进一步发展,后来也成为论证文殊道场的基本依据。例如,宋代五台山大华严寺延一编的《广清凉传》就完全采用了这一新的说法,直接引用《金刚顶经》、《五字文殊陀罗尼经》、《千钵经》和澄观的注疏,这就比以前的间接比附有力得多。

  千钵文殊信仰一经产生便很快传播开来。贞元末年,千钵文殊之名已在长安出现,空海将它带到日本。会昌年间,千钵文殊像也出现在长安的慈恩寺塔上。其后十几年千钵文殊又传到敦煌,出现于石窟壁画中。可见密宗衍化出这一新型文殊造像在历史上产生过一定的影响。

  (三)文殊信仰与禅宗

  禅宗讲求“明心见性”,承继印度大乘空宗的遗风,看重般若空观。文殊在大乘佛教中代表“般若圣智”,所以,禅宗初形成时文殊信仰就占有一席之地。但禅宗与华严宗、密宗不同,后二者对文殊信仰的推崇除了义理的相通外,主要还是利用文殊之“名望”及其法门的外在形式来弘扬各自宗派的教义,而禅宗则基本上是以原有的文殊智慧信仰,亦即般若义理为基础来阐述自己的教义。

  对禅宗影响较大的几部经,如《首楞严三昧经》、《维摩诘经》、《圆觉经》等,都将文殊描写成大乘菩萨的上首,其原因就是文殊代表着般若智慧,而般若又是整个大乘佛教的核心和基础,禅宗就是以般若为其最根本的依据。在禅宗所宗奉的文殊类经典中,《维摩诘经》在民间影响最大,流传最广。梁代曼陀罗仙译的《文殊师利所说般若经》对天台及禅宗均有较大影响。经中关于“无住”、“无相”、“法界一相”、“一行三昧”的说法非常流行。如《楞伽师资记》曰:

  信禅师(指禅宗四祖道信)再敞禅门,宇内流布,有《菩萨戒法》一本,及制《入道安心要方便门》,为有缘根·熟者说。我此法要依《楞伽经》诸佛心第一,又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。

  禅宗四祖在修行的经典依据上,除了重视四卷本《楞伽经》之外,还引入了文殊般若类的经典,对空、有,性、相进行融合,他对精通般若的牛头慧融大加欣赏,是重视文殊所代表的般若思想的一个表现。而牛头禅法也由悟诸法空相而体会真性妙有,这不能不说是受了道信禅师的影响。

  至禅宗南北分宗时,此经对禅宗北宗影响较南宗更大。北宗祖师神秀(606—706)见武则天时,武后问:“所传之法,谁家宗旨?”答:“禀蕲州东山法门。”问:“依何典诰?”答曰:“依《文殊说般若经》一行三昧”。

  许多大禅师也都有与文殊相关的语录在世流传,数目众多,大体内容有以下几方面:

  1.引用佛经内容彰显文殊之智

  如:“若有出得大圆觉底,便能逆顺纵横杀活自在。是故文殊菩萨一夏三处度夏,一月在魔宫,一月在长者家,一月在淫房。既三处度夏,却人世尊会中解制,极为不平。所以迦叶欲白槌摈出文殊。举此念,见会中有无量释迦、无量文殊、无量迦叶、无量犍槌,迦叶既见恁么,直得目瞪口呆。何故?过量人有过量见,有过量用。虽金色头陀,到这里,缩手不得,展手不去,只如与么时。是大圆觉里耶,大圆觉外耶?须是通方作者始能证明。何故?此是文殊普贤大入境界。”,这里迦叶代表小乘,严守小乘戒律,文殊代表大乘,已证悟般若空慧,具有圆觉之智,超离事相的束缚,说明了大小乘在智慧上的差别。再如:“《文殊菩萨所说般若经》云:清净行者不入涅槃,破戒比丘不入地狱。”接着,又云:“诸人要知,自无疑能与人除疑者。昔,世尊在灵山会上说法,有五百比丘,得四禅定,具五神通,未得法忍,以宿命智通,各各自见过去世时,杀父害母及诸重罪,于自心内各各怀疑,于甚深法不能证人。是时,文殊知众疑怖,承佛神力,遂手握利剑,持逼如来。世尊乃谓文殊曰:‘住!住!不应作逆,勿得害吾,吾必被害,为善被害。文殊师利,尔从本已来,无有我人,但以内心见有我人,内心起时我必被害,即名为害。’于是五百比丘自悟本心如梦如幻,于梦幻中无有我人,乃至能生所生父母。于是五百比丘同声说偈赞文殊曰:‘文殊大智士,深达法源底,自手握利剑,持逼如来身。如剑佛亦尔,一相无有二,无相无所生,是中云何杀”’。这则故事说明文殊以智慧通达空性,善巧度众,揭示诸法幻化的道理,经常为禅师引用,一来称叹文殊,二来引出下面要因机施教的言语。

  2.接引门人参悟

  “如何是佛法大意”是禅宗的常参话头,六祖的弟子慧忠曾对此回答曰:“文殊堂里一万菩萨。”这个回答看似不着边际,实际是引导学人自己去参悟。由此回答可已推知,“文殊堂”已经是寺院常见的建筑之一,而一万菩萨在文殊堂里,寓意欲求佛果欲明佛法真谛,离不开文殊代表的般若智慧。再如:“僧问:‘师曾到五台山否?’师曰:‘曾到。’僧曰:‘还见文殊么?’师曰:‘见。’僧曰:‘文殊向行者道什么?’师曰:‘道阇梨父母在村草里’。”这一问答既充满禅机交锋,也反映了唐代禅僧纷纷朝拜文殊道场的事实。面且,在圣地能否得见文殊化现似乎成为一般僧众衡量道行深浅的一个标准,朝拜五台山似乎也成为一种修行道上的时髦之举。

  3.讲解修禅的要点

  如宋代文献中有:“有一般学人,向五台山里求文殊,早错了也。五台山无文殊。尔欲识文殊么?只尔目前用处,始终不异,处处不疑,此个是活文殊;尔一念心无差别光,处处总是真普贤;你一念心自能解缚,随处解脱,此是观音三昧法,互为主伴,出则一时出,一即三,三即一。如是解得始好看教。”这是讲修佛莫要外求,须从内心人手,制心一处才是关键。文殊、普贤、观音等所谓的大菩萨实际只是一种心地修行的引导,本性毫无差别,反映在人们的头脑中才有了相上的差异。

  禅僧直接大力推广文殊信仰的史料不多见,较为典型的有二人。

  其一是五台山华严寺无著。他于唐天宝八载(749)出家,曾在京城云华寺从澄观习华严之教,又到牛头山参慧忠禅师,“研穷理性,妙契本源”。慧忠教示他说:“众生与佛原无别心,如云翳若除,虚空本净”,由此归依“东山秘旨”。大历二年(767)无著到达五台山,据称看见“化寺”和文殊显化的“寺主”。并与寺主有如下问答:“无著曰:‘此处佛法如何?’答云:‘龙蛇混迹,凡圣同居。’又问:‘众有几何?’答云:‘前三三与后三三。’无著乃良久无对。”按此传作者之意,无著是在与文殊对谈,“前三三与后三三”意为前后僧众无数。这句话成了后世禅宗的著名公案之—,解读者无数。如《碧岩录》卷四在引了这段公案后,有颂曰:“千峰盘届色如蓝,谁谓文殊是对谈,堪笑清凉多少众,前三三与后三三。”

  此后,据传上说,无著在金刚窟前又遇见一位老人,对他说偈曰:“若人静坐一须臾,胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟坏微尘,一念净心成正觉。”,老人身边的童子也说偈,其中有:“心里无嗔是真宝,无染无着是真如。”据说此后老人与童子忽然不见,“有白云涌起,须臾遍谷,见文殊菩萨乘大狮子,万圣翼从”。这一传说神话色彩浓厚,但其法话、偈颂及故事本身反映了禅宗自修自悟,识心见性的主张,也可以窥见五台山为中心的文殊信仰在禅僧中的影响。

  其二是华严五祖宗密(780—841),他同时也是荷泽宗禅师。宗密对文殊信仰的推动表现在他对《圆觉经》的弘传上。《圆觉经》全名《大方广圆觉修多罗了义经》,是自唐宋起各宗盛行讲习的经典。内容是佛为文殊、普贤等十二大菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。全经分十二章,文殊为众菩萨之首。《文殊章》是全经宗趣所在,主要宣说圆觉法门,声称修习这一深奥法门,可以证得清净真如、菩提、涅槃等佛教的最高境界,其余十一章都围绕本章讨论其具体的观行方法。《圆觉经》初唐即已译出,而其弘传则开始于宗密禅师。宗密先承荷泽(神会)、荆南(惟忠)、遂州(道圆)的南宗禅系,又上承贤首(法藏)、清凉(澄观)的华严教系,对于此经极为欣契。他于元和二年(807)出家,当年读到《圆觉》时,恍然有醒,即得到师父道圆的印可。他自称“禅遇南宗,教逢斯典,一言之下心地开通,一轴之中义天朗耀”,从此致力于此经的弘阐。先后著有《圆觉经大疏》十二卷、《大疏钞》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏钞》十二卷、《大疏科》三卷、《道场证义》十八卷、《圆觉经礼忏略本》四卷、《圆觉经道场六时礼》一卷等,精详显发此经义蕴,使该经广行流传。文殊仅次于佛的特殊地位,随着此经的传学,也得到相当程度的发扬。

  五代末期的永明延寿禅师(904-975)对文殊智慧也有所强调,特点是将禅宗所强调的般若大智与个人的实际修道联系起来。永明延寿是五代末法眼宗天台德韶法师弟子,其佛学思想重视佛教内部诸派的融合,著有禅宗重要语录《宗镜录》,集中法相、华严、天台三家精义,而以“一心”统摄,以此来贯通整个佛学体系,并重视从止观出发,达到无心。在他的另一本广为流传的著作《万善同归集》中,他又提倡理、行并重,大、小双弘,对后世的禅教合一影响甚巨。他致力于弥合当时理论界与现实生活的各种矛盾与分歧,实为唐宋佛学思想转折时期一承上启下、集大成之关键人物。延寿佛学理论的特色之一是提倡知行合一、理人行人、禅教合一、万善同归,非常重视实际的宗教践履。这种思想集中体现在《万善同归集》中,文殊类经典在其中得到强调。如,该书卷二称赞念佛的福德时引经据典,称:“经云:‘若人散乱心,人于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道。’又经云:‘受持佛名者,皆为一切诸佛共所护念。’《宝积经》云:‘高声念佛,魔军退散。’《文殊般若经》云:‘众生愚钝,观不能解,但令念声相续,自得往生佛国”,“欲人一行三昧者,应须于空闲处舍诸乱意,不取相貌,系念一佛,专称名字。随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相续,即是念中,能见过去、未来、现在诸佛。昼夜常说,智慧辨才,终不断绝。是知佛力难思,玄通罕测。如石吸铁,似水投河。慈善根力,见如是事。志心归者,灵感昭然”。众生之心散乱无法以智慧之力觉悟,那就专心精进忘我修持系心于佛,异曲同工也能开启智慧成就佛果。

  宋明以后的禅僧对文殊菩萨的信仰总体趋于实体化、表象化,落脚于巡礼五台山或在彼处的发展。明末四大高僧中三人都和文殊道场有关联。其中,憨山大师在五台山弘法护教八年之久,多次力挽狂澜,化险为夷,为五台山佛教的生存与发展创造了难得契机。云栖祩宏大师在万历四年(1576)曾短暂造访五台山,并与憨山有一面之交。但他行色匆匆,未见与五台山其他僧众交往的记载,亦未发现相关诗偈存世。与这二大师不同,紫柏真可大师虽然未能像憨山大师那样长期“定居”五台山,但他与五台山渊源尤深,多次往返、驻锡于此,为刻印藏经殚精竭虑,筹谋策划;与宰官居士酬唱往来,方便接引,是五台山佛教史上具有重要地位的禅宗大德。

  紫柏大师(1543—1603),俗姓沈,字达观,名真可,晚号紫柏,吴江人,十七岁出家于苏州云岩寺,二十岁受具足戒,二十三岁之后行脚各地,求师问道。文殊菩萨道场五台山是他参访的首选目标。不过,他第一次到五台山的确切时间已不可知,大约在明隆庆六年(1572)左右。这一次参访的经过也无由知晓,唯憨山《达观大师塔铭》中记述了一则紫柏求教的故事:“师游五台,至峭壁空岩,有老宿孤坐。师作礼,因问:‘一念未生时如何?’宿竖一指。又问:‘既生后如何?’宿展两手。师于言下领旨。寻迹之,失其处。”

  “一念未生”又作“一念不生”,“念”即心念,因心念有真妄,凡夫以根对尘所起之念,念念生灭,为妄念;若离根尘,真净明妙,虚彻灵通之念,即如来正智之念。《华严五教章》卷一云:“顿者言说顿绝、理性顿显、解行顿成,一念不生即是佛等。”所以,“一念不生”指心中无杂念妄想,超越念虑的境界。《佛果克勤禅师心要》卷上云:“到一念不生前后际断处,蓦然透彻如桶底子脱。”

  紫柏以“一念未生”向老宿请教,老者以“一指禅”应之。佛教认为,宇宙万有均以真如为体,论其体性即平等一如,一即一切,一切即一。因此,从本体上说,山河大地,翠竹黄花,均可从“一指”展现。紫柏所问的“一念不生”实为佛之境界,圆融空有,能所俱泯,所以,老宿也巧妙地“竖一指”应之,虽是随手拈来,却切中肯綮,浑然天成。

  与此相对,“(一念)既生后”属三恶五趣之境,在此娑婆世界中,禅修僧人们应随缘任运,和光同尘。老宿“展两手”或有顺水推舟,方便施教之意。老宿与紫柏的应答机锋瞬疾,但丝丝人扣,不着痕迹。显然,五台山“峭壁空岩”处的这位老者禅修有得,为一明眼宗师。但当紫柏第二次去拜访他时,却“失其处”,无缘再会。应该说,紫柏这次五台山参访收获很大,尤其他向老者的求教过程扑朔迷离,蒙上了一层神秘色彩。

  紫柏离开五台山后,折人京师,又辗转回到南方,在江浙等地兴复名刹古寺,弘法护教,很快成为丛林中一位后起之秀。明神宗万历七年(1579)紫柏拜谒南京摄山大云寺云谷法会禅师,闻知一些信众有重刻藏经的心愿,但因工程巨大,势单力孤。紫柏护法心切,“以弘法利生为家务”,他不惮其苦,愿为前茅,“遂倡缘,时与太宰陆公光祖,及司成冯公梦祯、廷尉曾公同亨、冈卿瞿公汝稷等定议,各欢然,愿赞佐”。他指定上首弟子密藏道开、幻予法本董其事。藏经刻印之事在紫柏的努力下很快有了眉目。

  不过,在“天时”、“人和”具备后,“地利”,即藏经刻印地点的选择颇费周折。万历十一至十二年(1583—1584),道开遍访江浙名刹,寻找合适的刻经之地,当时天目、双径、栖霞诸大道场的僧众均愿提供场所。但行事一向干净利索的紫柏却一直犹豫不决。万历十三至十四年间,紫柏重回五台山,在文殊像前问卜刻经之所,结果三探三得清凉,至此,前后四年的寻觅终于有了着落。

  明末,四大佛教圣地基本成型。五台山作为文殊菩萨道场,居于首位,每年都有全国各地的大批信众前去朝拜,因此,选择在五台山刻经可以广结善缘,扩大藏经的社会影响;同时,文殊为智慧的象征,藏经的刻印也是一种续佛慧命之举,于此刻经可“假文殊所临之地,以绍文殊所传之心;沿文殊所承之法,以化文殊所愍之众。正印昭如云汉,则十方归依;曩圣护以威灵,则崇朝圆满。公开之意,盖出于斯”。紫柏身为禅僧,在明代禅净合流禅宗趋于末流的情势中,没有随波逐流,而是回归禅宗的本貌——重视经典义理的研讨。他曾说:“破愚莫若智,智不徒生,必生于好学。学而能辨之,非智安至此?故曰:学非是道,然足以破愚。愚破智开,始可以人道矣。,所以,在“智慧”圣地刻印“智慧”圣典,可谓相得益彰,地利人和。

  在五台山刻印藏经也与五台山高僧无边法师捐赠住地妙德庵有关。据《补续高僧传》卷二十三,无边法师,俗姓曹,代州人:

  稚龄,志慕出家。……韬光晦迹,人莫窥其崖涣。久之,徒侣奔凑,争为结庵,即今五台之大博庵。万历戊子(1588),密藏、幻予二上人,入台卜居,藏方册藏经。师闻曰:“僧庵乃十方当住,今之人悉私之,吾素以为耻。今幸际此胜因,吾尽将此庵及所有,施之藏公,使方册大藏,早行阎浮提一日,是吾法轮一日转也。”于是,悉召山中耆旧为证,且立约云:“徒属以一盂一箸自私者,即摈出。”藏公初尚犹豫,未敢承,既见师意恳至,因听焉。

  万历十七年(1589),方册藏正式刻印于五台山紫霞谷妙德庵。“(紫柏)命弟子密藏开公董其事,以万历己丑,创刻于五台,属弟子如奇纲维之”。道开,名密藏,字得心,南昌人,是紫柏弘法事业中最得力的助手。密藏留居五台山期间,紫柏多次给密藏道开、幻予法本等弟子写信,鼓励他们安心藏经刻印,协调好与五台山僧众的关系,如在《付密藏、幻予、幻居三公》一书中,他说:“昙生来,得清凉诸师书,并汝等书,彼中入境殊胜大可喜。……汝等宜安心勤劳藏事,吾乐多矣,此外不必萦怀。惟台山诸公为我一一致之。”

  五台山刻经工程展开后,紫柏经常奔波于五台山与江浙之间,一面指导刻经事宜,一面负责资金的筹备。从万历十七年到万历二十年,共刻藏经40余种,550余卷。因组织严密,场所稳定,参与人员热情高,经本质量甚佳。但五台山冬季时间长,天气寒,而刻工多来自南方,难以承受其苦,且经版运输与贮藏也有困难,四年后,藏经刻印工作不得不南迁浙江径山寂照庵。随后又分散在嘉兴、吴江、金坛等地募刻,到清康熙十五年(1676)完工。所以此藏经后来被称作《径山藏》;又因由嘉兴楞严寺集中经版刷印流通,所以又称《嘉兴藏》。而其最初刻印地五台山反而少为人知了。

  主持方册藏刻印是紫柏在五台山的最重要活动,除此之外,他还在忙碌之余,瞻仰凭吊了五台山及附近的一些佛教遗迹,尤其是唐代华严学者李通玄方·山著论处与昭化寺。

  除去禅门义理和禅宗僧人与文殊信仰的直接关系外,禅宗寺院的僧堂也安置着文殊菩萨像,也有禅僧以“文殊”为法名或号,如“潭州文殊和尚”,等。从中都可见文殊信仰与禅宗之间千丝万缕的联系。

  (四)文殊信仰与净土宗

  净土宗奉西方极乐世界的阿弥陀佛为教主,主要经典有《无量寿经》等。文殊信仰与净土宗在教义上并无直接关系,但是净土宗作为整个佛教体系中的一个有机组成部分,它与作为整个佛教理论基础的般若学有内在的联系。净土宗劝化信众的认知基础是有一个外在的西方极乐世界,这是一种方便法门,而净土的本质在《维摩诘经》等般若类经典中有着最佳阐释,由超然的般若智慧直探净土的本源是“唯心净土”。文殊被视为般若的代表,所以,他与净土宗也有一定程度的关联,其表现之一就是文殊信仰与净土宗思想有相通之处。

  在《文殊师利发愿经》中有这样的偈颂:

  愿我命终时,除灭诸障碍,面见阿弥陀,往生安乐国。

  生彼佛国已,成满诸大愿,阿弥陀如来,现前授我记。

  严净普贤行,满足文殊愿,尽未来际劫,究竟菩萨行。

  《文殊师利发愿经》实际是《华严经》局部内容的单行本,和六十《华严》是同一个译者,佛驮跋陀罗。文殊菩萨是智慧象征,指向的修行终点是佛教的最高目标——自觉觉他觉行圆满的佛果,这里却强调的是命终进入阿弥陀佛净土,在此净土完成菩萨之愿和行的修持。净土作为成佛“中转站”,成为圆满佛果不可或缺的一环,从而将文殊信仰和净土密切且直接联系起来。《观佛三昧经》亦云:“佛记文殊当生极乐世界。”净土是文殊的归宿。可见,文殊信仰与阿弥陀净土信仰是相通的。当然,从文殊信仰的角度来看,一切佛、菩萨皆为毗卢遮那佛的应化身,也都可以看作是文殊的显化。

  文殊类经典中也将念佛法门背后的理论支撑阐释清楚,将简单的持名念诵这个修行活动背后的般若法门点明:

  “若能专念如来十号,佛于彼人常在不灭,亦得当闻诸佛说法,并见彼佛现在四众,增长寿命无诸疾病。”

  “云何十号?谓如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。文殊师利,念十号者,先念佛色身具足相好,又念法身寿命无尽,当作是念,佛非色身佛是法身,以执取以坚取见佛如虚空,乐虚空故知一切法义。文殊师利,如须弥山……如是等山悉是障碍,若人一心念佛十号,此等诸山不能为障。何以故?以正念故佛威神故。复次文殊,念佛十号犹如虚空,以知如虚空故无有过失,以不失故得无生忍。如是依名字增长正念,见佛相好正定具足,具足定已见彼诸佛,如照水镜自见其形,彼见诸佛亦复如是。此谓初定。复次如一佛像现镜中分明,见十方诸佛亦如是分明,从此以后常正念思惟必有相起,以相起故常乐见佛。作此念时诸佛即现,亦不得神通亦不往彼世界,唯住此处见彼诸佛,闻佛说法得如实义。”

  文殊师利白佛言:“以何法故起此定宝?”佛告文殊师利:“当近善知识,供养善知识;常起精进不舍精进;不舍智慧不动智慧坚智慧利智慧;常入信心令精进根坚固,不为天魔沙门婆罗门所坏。由此四法能生此定。”

  文殊师利白佛言:“复有何法能生此定?”佛告文殊师利:“惭愧、忏悔、恭敬、供养,事说法人如供养佛,以此四法能生禅定。复于九十日修无我想,端坐专念不杂思惟,除食及经行大小便时,悉不得起。……”这段经文指出了持名念佛的十个名号、观想念佛时的所观内容、实相念佛的方法,乃至日常的行法,将念佛三昧的原理和途径一一道出,是念佛法门的高级阶段必不可少或曰大有助益的指南。虽然和净土宗念佛的对象不同,净土宗具体定位为阿弥陀佛,但是原理无异。

  唐宋时代中国净土宗一般融会于其他宗派之中,各宗僧人中多有信仰净土宗的。净土宗大德中多位与文殊菩萨有不解之缘。北魏时期的净土宗祖师昙鸾便是第一位。昙鸾(476—542)是五台山的著名高僧,其幼时家近文殊显灵之地,经常登五台山寻访种种灵迹遗踪。史载他“备观遗踪,心神欢悦,即便出家”。他于佛光寺出家后,致力于《百论》、《十二门论》、《大智度论》和《中论》的研究,对龙树一系的思想和佛性很有见地,一待就是三十七年。后来在钻研佛理的过程中他因辛苦染疾,感人生苦短难以成就佛道而转向传统的长生不老之术,以求增长寿命为修佛结果多争取一点时间,遂专程赴江南求学于仙道大师陶弘景,得到仙经十卷。后遇到印度高僧菩提流支,得到一部《观无量寿佛经》,得知这才是解脱生死的大仙方,可以保证修行不退转,于是焚毁辛苦面得的仙经,专修净业。他学识丰富,又有般若学基础,著书立说大力发展西方净土学说,创立难行、易行二道的方便说法,奠定了净土宗的思想理论体系。昙鸾的出家成为净土僧人与文殊信仰间接相关的一个例证,到后来唐代的宗师法照则直接借用文殊传说为净土宗服务。

  人唐以后,昙鸾派的净土教相当盛行。因为自鸾以后即有300余人传其道法。其中,特别是玄中寺道绰、善导及五台山的法照大师。他们继承了昙鸾的净土教旨和慧日、承远的净土思想而相次宣说。一面从思想理论上探索,一面又作弥陀尊像、净土变相,遂使净土信仰传遍大江南北,深入僧俗民间。如在五台山文化圈内的交城、晋阳等地,皆是七岁的儿童口念阿弥陀佛,八十岁的老翁日夜思念阿弥陀佛。阿弥陀佛家喻户晓,人人皆知,简直成了汉地佛教的代名词。因此,五台山与京都长安一样,成了唐代净土宗的中心。

  唐代是五台山佛教的极盛时期,各宗各派都至五台山弘扬教义,组织队伍,开辟道场,成立宗派。净土宗也不例外,把五台山看成了自己的道场。净土宗之慧远、善导、慧日三派在五台山都有弘扬。

  慧远派又名庐山派,是由东晋慧远继承和发挥佛图澄和道安的净土思想及般舟三昧之法,期待见佛往生,提倡实相念佛之派。所谓实相念佛,则是观察自身和诸法实相,实相无相,犹如虚空,心及众生本来平等。如是之念即是真念,念念相续,诸佛即可现前。唐代五台山总因寺沙门福运修的“忘我相,了空色”的法门,就是实相念佛。

  善导派又称玄中寺派,是由善导继承和发展昙鸾、道绰的思想,力倡依靠佛本愿力,强调持名念佛,主张凡人报土之派。该派力倡的持名念佛,又叫称名念佛、专称念佛,是该派的一大特色。为什么呢?“众生障重,境细心粗,识扬神飞,观难成就,称名易故”。“若有众生,称念阿弥陀佛,若七日及一日,下至十声,乃至一声一念等,必得往生”。他再三强调“称名礼拜,相续不断者,现世得无量功德,命终之后定得往生”而且是“十即十生,百即百生”。可见,专称念佛功高易行,三辈九品都可奉行,不论愚罪人,只要念念相续,即可往生。因此,专称念佛为广大民众喜闻乐见和普遍接受。这又是净土宗迅速普遍流行的一个原因。从昙鸾到善导,完成了净土宗的思想理论体系。特别是经过善导自行化他,弘扬广大,开辟道场,遂形成了一支庞大的净土队伍。《佛祖统纪》卷二十八载,隋唐时候,恒州(即今河北省正定县)僧人宋满,“念佛以小豆计数,满三十石,设斋庆赞。佛、二大士化作三僧,至会乞食。满曰:‘弟子愿生西方,师来赴食,深副本心。’事毕即见天花异香,乘空而行。未久,满遂面西坐化。”由此可见昙鸾派即善导派净土法门影响之广大。交城玄中寺位居五台山佛教文化圈之内,由此被后世尊为净土宗的祖庭。

  慧日派是以慧日为首的承远、法照一派;以唐玄宗曾敕赐慧日为“慈愍三藏”,故又名慈愍派;是以禅、教、戒、净四行并修而着重念佛往生之派,是一种佛教的综合思想。该派的主要观点为,修学的目的在于解脱,解脱的最高境界是涅槃,涅槃是人生的旨归;达到涅槃的方法有“行持戒律”、“修习禅观”、“断惑证理”和“念佛往生”等法门。慧日认为菩提道八万四千门中,唯有净土一门最妙而功易成。它代表了佛教融合诸宗、终归净土的趋势,对后世宋、元、明、清佛教影响很大。这一思想由慧日的法孙、承远的高足法照大师传入五台山。

  法照(?一821),是将文殊信仰与净土关系结合最为密切的一位净土宗大德。他是南梁(今四川省阆中县境)人,原为南岳云峰寺僧人。因于大历二年(767)在定中见“五台诸寺”等圣境,大历四年(769)又于定中得到化文殊的指示去五台山,遂于大历五年(770)到五台山。据称,他在五台山见到化寺“大圣竹林之寺”,还见到文殊、普贤等众多菩萨的显圣。文殊对他说:“请修行门,无过念佛,供养三宝,福慧双修。此之二门,最为径要。”又对他讲:

  此世界西有极乐国,彼当有佛,号“阿弥陀”。彼佛愿力不可思议,当须系念,谛观彼国,令无间断。命终之后,决定往生彼佛国中,永不退转,速出三界,疾得成佛。

  他后来在五台山作《五台山化境实录》,宣传文殊圣境;并依所说的文殊点拨内容专修净土,一度在华严寺曾绝食专修,祈念往生西方净土。后来,于贞元年间(785—805)建起定中文殊的化现之处竹林寺,开辟般舟道场,弘扬五会念佛;后至并州、长安教人念佛,被德宗封为国师。

  法照的传记中有很多神秘成分,可以把其中有关念佛的主张乃至建造竹林寺的举措看作是法照个人的见解。他是借用文殊显圣的神话,提出自己关于念佛与供养三宝的主张,建立净土宗道场,同时也是凭借文殊信仰在五台山地区的场效应来推行这一主张的。法照的著作有《净土五会念佛诵经观行仪》三卷、《净土五会念佛略法事仪赞》二卷。《净土五会念佛诵经观行仪》,略称《五会法事仪》,作于大历九年(774)十月北京(今太原市)龙兴寺,内容分为十门,广述五会念佛的行仪作法,故称广本。原有三卷,久不传。公元1908年,法人伯希和在敦煌发现中、下两卷,故现存本为二卷。其上卷、中卷是意遣群疑、归心净土。卷中具体内容为《佛说阿弥陀佛经》、《宝鸟赞》、《相好赞》、第八赞益门(其中有《观经十六观赞》、《阿弥陀经赞》等十四首赞偈)、第九化生利物门、第十回向发愿门及广引众经证明念佛可以往生。卷下是从第八赞佛得益门中分出的23首赞偈,并指出念诵时要用第三会念佛和之。此书的一个重要价值是保存了慧日的《般舟赞》、《厌此娑婆愿生净土赞》和《西方赞》,是研究慧日思想的宝贵资料。同时,也保存了善导的《西方礼赞文》和《西方赞》,也是研究善导思想的重要资料。从中可以窥见法照综合净土三派思想的特点。《净土五会念佛略法事仪赞》,略称《五会法事赞》,作于大历元年(776)南岳般舟道场弥陀台。内容分为序文和本文两部分,是简述五会念佛的仪作,故称略本。若广作法事,则依《五会法事仪》广本;若略作法事,即依《五会法事赞》略本。广本作于略本之后,是对略本的完善和发展。在其《五会法事赞》中说:“零零五会出衡山”,“智者慈悲传五会”。说明五会念佛作于衡山,源于《大无量寿经》,是他模仿经中的风吹宝树发出五种声音所作的念佛方法。“五者,数也;会者,集会。彼五种音声,从缓至急,唯念佛法僧,更无杂念”。其仪式是集合威仪肃整、声音幽雅之道俗数人,分为五会,依五种高低缓急的音调念佛。依次是平声缓念、平上声缓念、非缓非急念、渐急念“南无阿弥陀佛”,第五会则是转急念“阿弥陀佛”四个字。每会念数百遍,念完之后,即诵《宝鸟赞》、《维摩赞》、《相好赞》等等赞文。此五会念佛实质上是一种融忆念于音声之中的法事仪式,即一大权巧方便法门。五会念佛创于南岳弥陀台,实行于五台山竹林寺,弘扬于并州、长安等地。所以,法照国师也被称为五会法师。后来,法照及其弟子共见文殊显圣,有力地促进了“五会念佛”的普及。《往生瑞应删传》载,洛阳尼悟性,“于衡州遇照阁梨,发愿念佛万遍。大历六年(771)人台山,忽染疾,闻空中音乐。尼曰:‘我得中品一生,见同念佛人,西方尽有莲花也,身金色光明”。《佛祖统纪》卷二十八还说,长安李知遥率众为五会念佛。由此可知,唐代时五会念佛已遍及大江南北、宫廷内外、僧俗之间了。

  法照既继承了慧日派的净土思想,又受到了昙鸾本愿力说、道绰并行观想念佛和持名念佛、善导时教相应论和起行作业、重视礼赞的影响,而主张福慧双修,禅教净戒并行,主唱五会念佛,往生净土,疾得成佛的融合思想。因此,谥号“大悟和尚”,后人还谓“善导后身”。

  日本僧人圆仁巡礼五台山时,在竹林寺参观了当年法照修念佛三昧的“般舟道场”。圆仁回国后,在日本天台宗的本山比睿山“以五台山念佛三昧法授徒,修常行三昧”。所谓“念佛三昧”、“常行三昧”是依据《般舟三昧经》进行的为期九十天以专念阿弥陀佛为禅观内容的修行方法。在修持这种念佛三昧的过程中,就采用了法照创造的五会念佛的方法。圆仁引进的五台山念佛法门,是以后日本净土宗产生的重要源流。

  (五)文殊信仰与天台宗

  天台宗以《法华经》为基本经典,修行上强调止观并重,亦即修行实践与般若智慧相结合。《法华经》全称《妙法莲华经》,主旨是说明三乘方便,一乘真实。该经是大乘佛教最重要、最有代表性的作品之一,无论在中国和印度都极有影响。作为一部佛教典籍,它既是佛教教义的载体,也是一些佛教徒顶礼膜拜的圣物。

  1.《妙法莲华经》中的文殊菩萨

  文殊在《妙法莲华经》不是以一般的菩萨身份出现的,而是被视为未来佛,又被视为释迦以上的九佛祖师。从全经的篇幅和影响力看,观音菩萨是个重要角色,此处由于讨论的重点不同,故略去。文殊在《妙法莲华经》中的作用从一开始就很显然。如同他的名字含义所示,首先他是一个“智慧”的化身,代表“大智”。他以渊博的知识获得众菩萨的认可与尊敬。在经文开头,弥勒见到佛为诸菩萨说大乘经典时,曼陀罗花如同雨下,世界有六种震动,佛眉间白毫光照遍各层天空和地狱。这些奇迹,使他心中大惑不解:

  以何因缘而有此瑞?今佛世尊入于

  三昧,是不可思议现希有事,当以问谁?谁能答者?复作此念,是文殊舍利法王之子,己曾亲近供养过去无量诸佛,必应见此希有之相。我今当问。

  弥勒向文殊求教,于是引发了文殊的长篇解释,从明灯佛说大乘经《无量义教菩萨法佛所护念》,妙光、菩萨宣教《妙法莲华教菩萨法佛所护念》起,直到妙光菩萨持《妙法莲华经》为人传授,满八十小劫为止。更重要的是,文殊强调说:“尔时妙光菩萨,岂异人乎?我身是也,求名菩萨汝身是也。”在这里,《妙法莲华经》通过文殊与弥勒的对话,具体地突出了文殊的“智”,即他的学问;并且宣扬了过去无数劫以来大乘的功绩。文殊不仅目睹了弥勒所称奇的种种奇迹,而且在过去无数劫以来,他本人就在这些奇迹中持《妙法莲华经》为众生演说。文殊不仅仅在过去常宣讲《妙法莲华经》,他还化度无数菩萨,其中一个例子就是他提到“于海中唯常宣说《妙法莲华经》”:

  无数菩萨坐宝莲花从海涌出……此诸菩萨皆是文殊师利之所化度,具菩萨行,皆共论说六波罗蜜,本声闻人在虚空中说声闻行,今皆修行大乘空义。文殊师利言,我于海中唯常说妙法莲华经。

  虽然同样是宣讲《妙法莲华经》,在上述经文里,文殊讲到他在海上宣讲《妙法莲华经》时,龙女年八岁,具有大慧根,听讲后须臾间便获得正觉。在此,文殊不仅仅自己具有大智慧,深得佛法知识,而且通过他的教诲,使具有大慧根的小龙女人禅定,得诸法,发菩提心,得不退转。也就是说,其以龙女这样一个女童的形象来向人们说明宣讲《妙法莲华经》的成效和力量。

  而在《妙法莲华经》的“安乐行品”中,文殊的形象更加饱满和丰富,不仅是如上文所见的一个佛教宣讲者。他以护法者的身份与佛祖对话,关注着将来佛法的传授与护持。通过关于如何在“恶世”护持读说《妙法莲华经》的问答,佛祖向文殊指出,“欲说是经,当安住四法”。这四法向文殊提示了应该如何去做才能传法,比如不亲近国王、王子、大臣;不亲近诸外道、梵志;不亲近旃陀罗及猪、羊、狗,不独自朋队家,等等。正确的行为应该是观—切法空,“如虚空无所有性”:不说他人好恶长短;不以小乘法答,但以大乘为解脱;要共读诵《妙法莲华经》,使人写经,供养经卷。佛祖告诉文殊,“于后末世法欲灭时,有持是《法华经》者,于在家出家人中生大慈悲心……随在伺地,以神通力智慧力引之令得住是法中”。

  实际上,在将来的“恶世”或“法灭”之际,如何保持、宣教《妙法莲华经》。这些规范中包括他个人的道德、行为、语言及态度。这一段是文殊得到的具体说明。佛祖在此反复交代文殊:

  文殊师利,此《法华经》,是诸如来第一之说,与诸说中最为甚深,末后赐与,如彼强力之王,久护明珠今乃与之。文殊师利,此《法华经》:诸佛如来秘密之藏,于诸经中最在其上。长夜守护不妄宣说,始于今日,乃与汝等而敷演之。

  文殊菩萨所扮演的角色在这里已经不只是个具有大智慧的菩萨,也不仅是个宣讲佛法的有地位、受人尊敬的教义传播者,而是成为这部重要典籍的继承者与捍卫者。《妙法莲华经》借佛祖之口,告诉人们它是众经中最深奥、最高级的经典。在本经中,文殊经常为众生演说的主要内容大致为:

  (1)“佛乘”的观念

  经典中常有“三乘”之说,即信徒所仰可得阿罗汉的“声闻乘”、可得辟支佛的“辟支佛乘”和修得菩萨果的“菩萨乘”。但是这三种都比不上“佛乘”,这是通向觉悟与解脱的唯一道路,即佛经中常提到的“阿耨多罗三藐三菩提”。《妙法莲华经》更强调的是“三乘”与“佛乘”的关系,结论是会三归一,认为三乘都是为了使信仰者不同层次理解能力而设的“方便”,用这种方法使根基不同的信徒逐步加深对佛法的理解。

  (2)“恶人”的解脱

  提婆达多是释迦牟尼的弟子和堂弟,佛经中一般的说法是他对释迦牟尼由崇敬变为嫉妒,多次意欲加害,分裂僧团。在许多典籍里都提到他由于自己的恶行而人地狱,而《妙法莲华经》第十二章却有不同,说提婆达多在过去世曾为仙人,给国王(释迦牟尼前世)宣说大乘《妙法莲华经》,令国王获六波罗蜜,成正觉,广度众生。而提婆达多也成了天王如来。清楚地向受众显示出佛教的深奥教义:没有绝对的善与恶,好与坏都非永久,更非互相对立且不可转变。

  (3)“众生皆可成就”

  同样在第十二章中,能够看到上面提过的文殊教化八岁龙女获得“无上菩提”的内容。这个快速成正觉的例子清楚地向人们说明,任何众生,任何年龄,任何性别,任何时间内,都可以获得最高成就。《妙法莲华经》中的这个观念在译出的年代可以用非常大胆来形容,它突破了“男有七宝,女有五漏”的说法,超越了所有可能的区别:物种,年龄,性别,时间等,是典型的大乘佛教思想的体现。

  (4)“方便”

  诸多佛典相信佛是个历史人物,而在《妙法莲华经》中,佛陀借助自己的其他形体,以种种方式和技巧宣讲佛法,这个佛已经超越了历史上的释迦牟尼。他可以根据讲述的内容随机变化形体,以适应种种不同的听众。在这部经中,佛已经被看成是一个能不受时空限制的神,存在于任何地方,包括所有众生之中。反映在《妙法莲华经》中的这些主要观念给后来的佛教信仰带来极大的影响,是它对大乘佛教的重要贡献。假如像经中所提及的,文殊菩萨在过去无量劫中经常宣讲这部经典,那么,至少可以说,具有大智慧的文殊,明白这些基本原则的重要性。

  2.天台宗僧人和文殊菩萨

  《法华玄义》、《法华文句》根本经典中文殊菩萨的地位决定了天台宗人在理论上对文殊的定位,这一点在《妙法莲华经》的注疏类著作中明确无疑。仅以创始人智顗(539—598)为例,他在《妙法莲华经文句》卷二中说:“文殊师利,此云妙德。《大经》(指《大涅槃经卜—笔者注)云:‘了了见佛性,犹如妙德等。”“《悲华》云:‘愿我行菩萨道,所化众生皆于十方先成正觉,令我天眼悉皆见之,我之国土皆一生菩萨,悉令从我劝发道心,我行菩萨道无有齐限。宝藏佛言:汝作功德甚深,愿取妙土,今故号汝名文殊师利,在北方欢喜世界作佛,号欢喜藏摩尼宝积佛。’今犹现在,闻名灭四重罪,为菩萨像,影响释迦耳。”在卷三中又说妙光(文殊前身——笔者注)是“释迦九世祖师,孙今成佛,祖为弟子,师弟无定,将密显生非生、灭非灭之意”。由此不难得见文殊在天台宗理论体系当中的地位。

  在文殊类经典中,智顗弟子恒景协助实叉难陀翻译过《文殊授记会》,后编人《大宝积经》内,与不空译的《文殊佛刹功德庄严经》为同本异译。

  除了华严宗外,天台宗也毫不例外地在文殊道场建立有自己的弘法与修行基地,其中志远影响最大。志远早先习荷泽禅法,后来“闻天台一枝,该通妙理,定慧双融,解进于行”,而成为天台宗学僧。后人五台山华严寺专修天台止观四十年,长年讲习《法华文句》等天台宗著作,弟子众多。日本天台宗僧人圆仁于开成五年(840)巡礼五台山,于其著作中记载了志远的教法,称赞“实可谓五台山大华严寺是天台之流了”。

  此外,天台宗僧人中与文殊信仰有关的还有封干禅师及寒山、拾得二僧。这三人都是天台宗祖庭天台山国清寺僧人。其中,寒山被后世视为文殊菩萨的化身而且被雍正皇帝封为“妙觉普度和圣”。

  寒山,姓氏籍贯不详,只因长期住在浙江天台县西40公里的天台山上,又以其山暑天有雪,亦名寒岩,故自号寒山子,简称寒山。严格而言,寒山并非僧人,未举行过佛家的出家剃度仪式。他的生卒年同样不详,有说系隋末人,有说系唐贞观中人,或系先天中人,或系元和中人。近人考证,一说“生于睿宗景云初年,代宗大历年间隐居于天台山”。又南开大学孙昌武教授说:“寒山应活动在大历到元和年间,可大致确定在公元750—820年。”四川联合大学项楚教授认为,“寒山是初唐人”或“中唐时人”。中国社科院研究员郭鹏先生则说:“寒山生活了一百多岁,约唐武则天天授年间至唐德宗贞元年间,亦即公元七世纪末。”总之,众说纷纭,莫衷一是。不过,根据他的诗作,大致可以确定为盛唐时期人。

  作为唐代著名的诗僧,寒山一生写有300余首浅显易懂、脍炙人口的诗歌。这些诗歌以契人佛理、热爱自然、评论时事、劝人止恶行善为特色。如:

  我见凡愚人,多畜资财谷。饮酒食生命,谓言我富足。

  莫知地狱深,唯求上天富。罪业如毗富,岂得免灾毒。

  财主忽然死,争共当头哭。供僧读文疏,空是鬼神禄。

  福田一个无,虚设一群秃。不如早觉悟,莫作黑暗狱。

  狂风不动树,心真无罪福。寄语兀兀人,叮咛再三读。

  寒山以般若大智因果报应、六道轮回、无常苦空等说,劝人戒杀护生、止恶行善、净化心灵、净化社会,赢得了古往今来儒、佛、道三家和文人学士、达官贵人、平民百姓的青睐,乃至被神化成文殊菩萨的化身。《宋高僧传》记载,封干禅师于唐睿宗时期(710—712)赴五台山巡礼文殊圣迹。史载他出发前邀寒山、拾得同去,被二人以不是同流为由而拒绝。他在五台山得见文殊化现,行化三年而归。归途中治愈台州太守阊丘的怪病,得其敬仰。“闾丘异之,乞一言,示此去安危之兆。师曰:‘到任记谒文殊、普贤。’曰:‘此二大士何在?’师曰:‘天台国清寺,寒山、拾得是也。”’即寒山是文殊菩萨的化身,拾得是普贤菩萨的化身。这一说法最初出现在唐代朝议大夫使持节台州诸军事守刺史上柱国赐绯鱼袋闾丘胤撰的《寒山诗集序》中,其后,《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》、《释氏稽古略》、《天台山国清寺志》和《清凉山志》都有大同小异的记载,后来广为流传,加之寒山、拾得相传的灵异事迹很多,于是就在民间形成了寒山、拾得为文殊、普贤之说,天台僧人也将此说写入本宗经典中,从而文殊信仰在天台宗内又多了一分亲和力和神圣感。

  (六)文殊信仰与法相宗

  法相宗又名唯识宗,以《瑜伽师地论》为“本”,以《百法明门论》等十部论书为“支”,即所谓“一本十支”,据此来阐扬法相、唯识的义理。该宗与弥勒信仰关系紧密,与文殊信仰并没有直接的、密切的关系,但其创立者玄奘、窥基的修道生涯却与文殊菩萨信仰有直接的关系。

  《大唐大慈恩寺三藏法师传》和《大唐故三藏玄奘法师行状》中都提到文殊菩萨为印度僧人戒贤梦示玄奘到来的故事。戒贤一度患重疾,几近绝望,后梦见文殊化现,告之得病因缘,并预示中国的高僧玄奘即将前来求法,只要他能传法于玄奘并使其流传中国,其病必愈。原文为:

  觉贤曰:“和上去今三年已前,有患四肢拘急,如火烧刀判之,意厌此身,欲不食取尽。于夜中,梦天人黄金色,谓和上曰:‘汝勿厌此身,身是法器,修习难得。汝过去会作国王,多恼众生,故招此苦,当自悔责,礼诵行道,广通正法,业累可除。直欲不食舍之,终不得了。死已受身,还得受苦,犹如井轮,回转无息。复三年余,有支那国僧欲来于此,学诸经论,已发在路。汝可待之,为演说付授。彼人得已,当转流通,以功德汝罪自灭。我是曼殊师利,怜愍汝故,来相告之。当依我语,今日已后,所患亦当渐除。’语已而灭。从尔来,和上渐则安隐。”正法藏(指戒贤——笔者注)又问:“汝在路经今几时?”报曰:“过三年向欲四年。”既与昔梦状同,深相慰喻。法师亲承斯记,悲喜不能自胜,更起礼谢。

  窥基是法相宗的实际创始人,传说他亲得文殊化现指正错误,而改掉不如法的行为,自此摘除“三车和尚”的帽子。据《宋高僧传》记载,有一次,他“行至太原传法,三车自随。前乘经论箱帙,中乘自御,后乘家妓女仆食馔。于路间遇一老父,问乘何人。对曰:‘家属。’父曰:‘知法其精,携家属偕,恐不称教。”这位老父是为文殊菩萨的化现,窥基自此痛改前非。此处姑且不论此事真伪,只由此传说就能说明窥基早期曾受到文殊信仰的影响,从而才有他后来的两次巡礼文殊道场,并“于五台山造文殊菩萨像,写金字般若经”,虔诚供奉文殊菩萨的举动。

  窥基之后,武周时代唯识论师德感对文殊信仰大加发扬。长安二年(702),武则天敕德感代表皇帝巡礼文殊圣迹,礼拜文殊。据说德感到五台山后,乃见种种异相,“法师以图画(五台山文殊灵迹图——笔者注)闻奏,帝大悦,遂封法师冒平县开国公”,“食邑一千户”,“住清凉寺”,“主掌京国僧尼事”。这一职务是武则天时期的祠部长官,相当于中唐时期的僧统职务,即统摄全国僧尼的最高长官。由此,德感从最初的洛阳佛授记寺移居五台山清凉寺,以武则天“御制风行”而名扬天下,特别是“缁伍荣之”。文殊信仰又因五台山图赢得女皇大喜而得传扬,同时唯识宗的力量也在文殊圣地兴盛起来,相继出现了不少唯识高僧,无染即是其一。

  无染因诵《华严经·诸菩萨住处品》,得知有文殊道场,又由佛陀波利的故事,受到鼓舞,期望亲睹文殊。于是,他于贞元七年到达五台山善住阁院,“挂锡栖心,誓不出山。每念文殊化境,非凡者之可胜,岂可懈怠?冬即采薪供众,夏即跣足登游”。二十年间,游历诸台七十余遍,据说最终在中台遇见文殊化身,并得到指点:“汝与此有缘,当须荷众勿得唐捐,有愿无行而已。”,无染后来遵照文殊指示,广兴布施,精勤修行。随着《法华经》的传布和影响,中国僧人仿效药师菩萨行供养者不乏其人。无染也是其中一人,他以燃指计数广大布施之事,及至七十四岁命终时,“将蜡布两端粗麻一束香汁一斗于中台顶,从旦至暮礼拜焚香,略无暂憩,都不饮食,念佛虔诚声无间断。……于夜半子时要然身供养诸佛……将布缠身披麻灌油……从顶而炼至足方仆矣……后门人收真骨于梵仙山南起塔”。无染的头陀苦行以及逝前的烧身供养都促进了文殊信仰的深人流传。