> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

文殊菩萨与民间信仰(6)

作者:不详

  六、中国民间的文殊信仰

  判断一种信仰的流行与否、扎根情况以及对社会的影响力不在于代表着佛教主流的重要典籍和观念,也不在于上层社会和精英阶层的重视程度,其根本指标在于民间的崇拜程度和接受范围,在于普通百姓的信仰和实践。文殊信仰发展到唐代在民间的流传和影响也达到鼎盛,文殊信仰的基本形态完备,中土菩萨信仰的所有形式在此都可以见到,而灵感事迹是其传播最为广泛的内容。

  文殊信仰在民间的流传有一个重要特征,就是以五台山为信仰中心。五台山被赋予特殊意义,具有非常丰富的佛教文化内涵,因而实际上已成为象征和传播文殊信仰的载体。文殊信仰和五台山二者之间形成了一种互动关系,五台山因文殊信仰而在信徒心目中拥有越来越高的地位,文殊信仰又因五台山的名山效应在民间得到广泛的流传,并对整个中国佛教乃至中国文化和中国社会产生重要影响。

  (一)文殊灵感事迹在社会上的流传

  菩萨具有人和神的双重性。灵感事迹传说的产生与流传实质上是菩萨神化过程的一种表现。因此,有关文殊灵感事迹的传说,就其内涵来讲,无论是思想、情感,还是性格都来自现实人生;而从其外延来讲,各类情节又程度不同地带有神的标记,几乎没有不超越现实生活的。又因为传说主要来自民间,所以哪一时期产生的传说越多,说明哪一时期文殊信仰在社会上的传播就越广泛。

  就历来对文殊菩萨感应事迹的收录情况来看,时间多集中在唐代,而地点多集中于五台山。唐初慧祥所撰的《古清凉传·游礼感通四》中所记的文殊灵感事迹,从北朝唐初共有13则,唐代就占了4则。其后北宋延一重编《广清凉传》,从后魏至北宋有关文殊的灵感事迹计有52则,后又有沙门明崇补充北宋后期的文殊感应故事7则,共计59则,其中唐代的有23则,宋代次之有18则。明代镇澄重新修葺的《清凉山志》中所记的文殊感应故事,唐代占24则,宋代占11则。所以,从民间层面亦可看出唐代文殊信仰的发展之盛。

  纵观这些文殊菩萨的感应传说,其形式各异,内容丰富,全方位地反映出文殊菩萨在民间的信仰情况。这些感应故事大致可分为以下五类:

  (1)认为文殊菩萨智慧如海,能赐众生聪慧

  文殊代表着智慧,礼拜文殊祈求智慧便成为民间文殊信仰的一个重要方面,其中最典型的感应事迹莫过于五台山华严寺牛云和尚的故事。据史载,牛云幼年即“有似神不足”,遣人乡校,终日不知一字,出家后依然愚钝不化,所以常受人嘲笑,于是,他发愿赤脚踏雪于台顶寻访文殊,“惟求聪明,学经诵法”。佛教注重诚心发愿,以愿带行来行菩提道。牛云虽然愚笨,但“虽冒寒雪,情无退屈”,据说终于感得文殊现身相助,牛云顿时感到“心乃豁然,似阁室立于明灯,巨夜悬于圆月也。开目乃见老人现文殊像,语云曰:‘汝自后诵念经法,历而无忘”。其后牛云下山,不仅四肢无损,果然“凡曰经典,目所一览,辄诵于口”。牛云法名中的“牛”亦来自文殊识记:“汝前生为牛来,因载藏经,今得为僧而阁钝耳。”

  (2)认为文殊菩萨能显灵开示佛法,解除众生疑惑

  对于弘法者来说,要使佛教义理深植于众生心中,除了讲经说法和深入钻研之外,还有一个重要的方法,就是显圣现异,以超自然的灵迹异事征服信众。佛陀波利传译《尊胜陀罗尼》、法照遇到显化竹林寺从而宣扬净土教法等都是典型的事例。又如天宝年间,文殊化作一老人引导无著人金刚窟,并为其说偈:

  若人静坐一须臾,胜造恒沙七宝塔。

  宝塔毕竟坏微尘,一念净心成正觉。强调心地法门的重要。诸如此类指点迷津的灵应故事在各代非常流行,可见文殊菩萨是智慧的代表的观念深入人心。

  (3)相信文殊菩萨大慈大悲,能拔苦救难

  这是菩萨信仰的共同特征,文殊亦不例外。开元十八年,代州逢罕见大旱,“久愆时雨,草木焦枯,种植俱废”。都督薛徽建议:“吾闻,台山文殊菩萨,极多灵异,有无缘慈,必哀祈请”。遂领众人登五台山顶虔诚祈祷文殊菩萨。“俄顷黑云瑷叇,驶雨洪澍,五县沾足。民至二十六日,方兴耒耜。是秋大丰,耒耜小谷皆熟,粟斗三钱,百姓饶乐”。延一对此评论道,“若非至诚感神,曷能致此?”此外,像定州曹一贵一心称念文殊名号,从绑匪手中获救等传说也都是典型的事例。

  (4)认为文殊菩萨能善巧度化,增人信念

  这亦是佛教信仰中菩萨下化众生的要旨所在。佛教要求因机施教,文殊菩萨的诸多感应传说突出表现了这一特点。如文殊空中现身与武则天侄孙释灵坦印证佛法一事。史载,灵坦得普寂禅师心法后行化几年,一日至梁园,“时相国田公神功供养逦迤,(灵坦)适维扬六合方叹大法凌夷,忽闻空中声云:‘开心地。’即见菩萨如文殊像,曰:‘与汝印验。’令举项以掌按之寻,观有四指赤痕,其印迹恒现”。再如无染精勤修行,感得文殊显身,令其“当须荷众,勿得唐捐”;再如武周时释行因“以精恪之故,躬睹文殊现形”,从而信心倍坚,等等。

  (5)证明文殊驻锡于五台山

  此类传说最初也许是自发的,但到了唐代,随着越来越多的信众朝礼五台山,加之五台山不仅是华北最高峰(比泰山高出一倍),而且本来就“崇岩叠嶂,凌谷飞泉”,“霜雪夏凝,烟雾常积”,仿若人间仙境,有关文殊显灵的传说就如雪球般越滚越大。以至于后代常常把朝拜文殊道场看作修行资本,把能否感应文殊化现视为一种修证境界的证明,一种荣耀。事实上,多半朝圣者并不能看到文殊显圣或化现。但五台山许多殊异的奇景同样使他们有如置身于神圣的光环中,有时难免被附会为某种灵异或与文殊的感应传说联系起来。

  总之,文殊在信众心目中不仅力猛利智,而且深具慈悲,神通广大。对此澄观在其《华严经随疏演义钞》卷七十六中引用《文殊师利法宝藏陀罗尼》中的偈子做了概要的说明:

  文殊大菩萨,不舍大悲愿。变身为童贞,或冠或露体。

  或处小儿丛,游戏邑聚落。或作贫穷人,衰形为老状。

  亦现饥寒苦,巡行坊市廊。求乞衣财宝,令人发一施。

  与满一切愿,使令发信心。信心既发已,为说六度法。

  领万诸菩萨,居于五顶山。放亿众光明,人天咸悉睹。

  罪垢皆消灭,或得闻持法。一切陀罗尼,秘密深藏门。

  修行证实法,究竟佛果愿。具空三昧门,习尽泥洹路。

  文殊大愿力,与佛同境界。

  (二)民间文殊信仰的基本形态

  民间崇拜一般是指通俗的、大众的,特别在某些特定的社会阶层中流行的一些宗教实践。中国民间信仰体系中崇拜的佛和菩萨主要有阿弥陀佛、观音菩萨等。佛和菩萨的名称不同,但是具体的实践活动却有不少类似之处,信仰的基本形态主要有:竭诚供养、称念名号、持诵咒语、制作圣像等几方面。具体到文殊菩萨,又比其他的佛或者菩萨信仰多出一个信仰方式,那就是巡礼道场,之后才陆续扩大到其他一些佛教神只的信仰形态当中。兹分述如下。

  1.朝拜道场

  五台山是最著名、最有影响力的文殊菩萨朝拜圣地,文殊菩萨在中国的菩萨信仰中最早形成专有道场,从而在民间巡礼文殊道场、朝拜文殊圣迹成为佛教徒表示信念和虔诚的重要方式。人们相信,有生之年能够巡礼五台山,必将得到文殊菩萨的佑护,从而消灾得福,所愿皆成。然而,五台山路途遥远,崇山峻岭,自然地理条件艰险,徒步巡礼绝非易事。尽管如此,竞相虔诚巡礼文殊圣迹、希见菩萨显灵者络绎不绝,文殊的灵异事迹也越来越多,越传越广。

  民间的巡礼热潮在统治阶层内部产生影响,给欲借五台山抬高自己身份的李唐王朝以诸多启发,巡礼文殊道场在唐皇室后来形成定制。如日僧圆仁在其行记中记载,朝廷每年按惯例特派使者给五台山十二大寺敕送衣钵、香花等,“细帔五百领、绵五百屯、袈裟布一千端青色染之、香一千两、茶一千斤、手巾一千条,兼敕供巡十二大寺设斋”。圆仁一行参加了大华严网维寺的敕斋,斋后“转(读诵——笔者注)《华严经》一部,晚上敕使共十僧上菩萨堂求文殊化现”。次日全山诸寺鸣钟,举行庆祝唐武宗生日的仪式。有关巡礼事迹历代《清凉山志》都分章分门别类予以叙述。其中,又以唐慧祥所著《古清凉传》为起始。

  巡礼朝拜的一个必然现象就是历代朝廷与民间都不断在五台山修建寺庙。譬如东台望海寺、南台普济寺、北台灵应寺和西台法雷寺。除此以外,还有黛螺顶寺、显通寺、尊胜寺等各寺庙中的文殊殿。虽然五台山并不仅仅供奉文殊,但是由于其和五台山的关系,文殊崇拜更促使了五台山发展成为一个著名的佛教圣地。在五台山以外的其他地方,朝拜文殊也是一个非常普遍的宗教实践。出于路途遥远,人们朝拜胜迹不便,在许多地方涌现出许多“小五台山”,如五代时割据福建的王氏政权境内,西夏、辽朝、回鹘,乃至新罗、日本等地方和朝代都有名叫五台山的地方,以满足当地民众顶礼五台山的需要。可见以朝拜道场为特色的文殊信仰盛行于整个东亚佛教文化区域。

  2。供养

  佛教供养的方式有很多种,民间常见的有供物、写经、悬缯、燃灯、散花、烧香等。在唐代民间文殊信仰的记载中,有关供养之事,基本上涵盖了所有这些方面。如福州僧人怀道精勤礼拜文殊而获得宝珠一颗,他将宝珠安置于文殊塑像额心,后来感应到舍利降落。关于文殊菩萨的写经,在敦煌文献中就有28处,其他唐代遗留文献资料中也有报道。除此之外,唐代佛教信徒以燃身的极端方式供养文殊菩萨者也为数不少。宋《广清凉山传》可见四则烧身供养事例,都发生在唐代:武则天时期,圣历元年(698)元月,宋元庆于西台秘魔岩焚身供养文殊及圣众;同年四月明雅为了早日成佛而在秘魔岩屠身;唐玄宗时僧人福运患顽疾愿以身供养了结宿怨;五台山名僧无染生前燃指、逝前燃身供养等。可知仅唐代抱着舍身求法的人不少,而且多因自觉障重,今生不可能成就而燃指、燃身供佛来表其成佛的意志。

  燃身供养的出典可以追溯到《妙法莲华经》。该经的《药王菩萨品》说到药王菩萨的前身为一切众生喜见菩萨时,曾燃自身供养日月净明德佛及《法华经》,更于后生自烧臂供养同一佛之舍利。经文又述及,若欲得阿耨多罗三藐三菩提者,能燃手指乃至一足趾以供养佛塔,胜过以国、城、妻、子及三千大千国土、山林、河地、诸珍宝物供养者。随着《法华经》的传布和影响,中国僧人仿效药师菩萨行供养者不乏其人。上述四人仅是众多舍身者之一斑而已。这种供养首先体现了对佛法的极度虔诚,其次展现了佛教禅定不可思议的力量,但过于极端,有悖于佛法本怀,不宜提倡。

  3.持咒

  文殊类密咒极多,每部文殊类经典都有一个或数个咒语,最常见的是五字、八字真言,再次为一字、六字真言,《陀罗尼集》中还有专门的文殊印法、咒法。在文殊经典中,每一种文殊真言都被认为有其特殊效用,能给持诵者带来利益。以八字真言为例:

  若人能暂闻忆念此陀罗尼者,即能灭四重五逆等罪,何况常念诵者?设使一切诸天有大福德,及十地一生补处,于中二大威力人,亦不能夺其福德。所作事业不能为障持八字人福,何况余小天人及无威德龙神鬼而作障难?设我住世恒沙亿劫,说文殊师利童子菩萨八字陀罗尼,为诸有情除罪生福成就事业,具满一切众生诸愿之法。非口所宣能尽其福,勤心念诵证者乃知。

  由于修持密法必须登坛灌顶,仪轨繁琐,而持咒则不受约束,简便易行又利益巨大,符合民间信仰的要求。明《清凉山志》就记载有南天竺梵僧持五字真言而使舍利瓶放光,入定时有天花拥人膝上。人们可以从此传说知道文殊咒语的功能,从而争相效仿。众多史料表明,文殊五字真言是唐代流行的真言汇集本中常见真言,这种现象与三朝帝师不空推崇五髻文殊法不无关系。

  4.称诵名号

  “南无某某佛”和“南无某某菩萨”是佛教徒行礼拜时必说之语,意即至心归命于某位佛或者菩萨。不断地念诵佛、菩萨名号也是最简单、直接的修行方法,最易得到老百姓的接受和实践,虔诚持诵佛菩萨名号而得感应者历来都不罕见。有一则感应故事说,唐福州陈仲良礼文殊道场载土而归,用以治疗其妻的恶疮,其妻初闻文殊名号,生起强烈信心,合掌称诵,顽疾不治而愈。

  5.造像

  雕塑、绘画、石刻菩萨像常常是佛教信徒修福积德的方法之一。这也是包括文殊在内四大菩萨获得广泛民间信仰的重要原因。唐代起上至皇室下至平民百姓都纷纷制作文殊像并发愿供养。《宋高僧传》卷二十六《业方传》即提到:“时,太原府有士女造立文殊像一躯,将送人山。”可见自己发愿塑像供养还不能表心意,送往文殊道场似乎才自觉尽心。再如唐京师崇福寺惟悫由阅《首楞严经》而“觉其文婉,其理玄,发愿撰疏,疏通经义”,“矢誓写文殊像,别诵名号,计十一年。厥志坚强,遂有冥感。忽梦妙吉祥乘狻猊自悫之口人,由兹下笔,若大觉之被善现谈般若焉”。惟悫画像、称号,精进不懈而最终感应得到文殊智慧,完成《首楞严经疏》三卷,体现了文殊信仰中制作圣像在佛教修行过程中的重要意义。

  文殊造像不仅仅限于北方地区或者是汉人文化领域,也有文物资料证实在少数民族地区文殊信仰的传播。古代大理白族几乎是全民信佛,故古代大理很多艺术形式大都以佛教文化为载体来展示。1956年11月,著名学者费孝通先生在大理作白族社会历史调查,在风仪北汤天法藏寺大殿内发现了南诏(唐)末和大理国(宋)、元时期珍贵的手写佛经三千多卷,并同时发现了木雕普贤、文殊菩萨和佛教四大天王造像。这个发现被省内称为大理的敦煌,是云南文物考古史上的重大事件。

  需要指出的是,制作文殊像这一活动和巡礼道场一样,不仅仅是民间的崇拜方式,它同时也得到了来自统治阶层的重视和支持。比如代宗时候,不空三藏在推广文殊信仰的过程中,不断提高文殊的地位,代宗甚至钦定普贤、观音为文殊菩萨之侍者。又有清乾隆皇帝仿五台殊像寺于北京香山建立了宝像寺,于承德建立了殊像寺,供养骑狻猊文殊像等。上层与下层互相影响,其结果就是文殊的造像很多,无论是在汉传佛教和藏传佛教地区都很流行。除此以外,在东亚其他国家和地区,如日本和朝鲜半岛,文殊菩萨的造像也同样丰富多彩,譬如,骑狮,持刀,坐莲花座,等等。其基本特征如智慧、威猛、锐利等也通过造像形象地表现出来。从历史上看,自唐至清,历代留下的文殊菩萨像数不胜数。就五台山地区而言,由于它被看成是文殊菩萨的道场,造像活动更是盛行。譬如,有聪明文殊,智慧文殊,无垢文殊,孺童文殊;狮子文殊,带箭文殊,灯笼文殊,金刚文殊等等。各个造像的艺术价值以及它们在民众心中的宗教意义自不待言,已经有不少文章和著作做过深入系统的讨论。

  (三)民间文殊信仰的社会意义

  佛教理论的哲学思辨性是西方哲学家也不得不赞赏的,文殊菩萨是这个高深理论体系的具象化代表,这个体系的核心思维模式——般若空观借由文殊菩萨这个形象来彰显。经典中文殊菩萨所代表的特性以及它所选择的佛教概念、教义、哲学思想等构成了“理性”的一个方面,体现了大乘佛教思想的主体和精髓,并对大乘佛教思想进行了发挥和诠释,推动了大乘佛教的发展,深化了人们对大乘基本观念,譬如对“空”,“拯救众生”等的理解和认识。经典当中的“文殊信仰”给予人们一个坚实的理论基石。没有理论指导,“文殊信仰”的宗教实践只是一种较浅层面上的活动。

  对于民间的广大信众来说,他们比起义学僧人和士大夫阶层的信徒更看重的是感性的虔诚和膜拜。因为虔诚地信仰、崇拜某种宗教的信徒,并不需要认真地去了解它的哲学、神学以及诠释学上的各种解释,也不必去追究更深奥的理念。这就如同虔信基督教的人不必去关心纠缠了一二千年的神学理论和推导,比如“三位一体”、“救赎”,以及最近一些年来关于上帝是男是女的种种论证。他们最需要的是通过自身的行为<如读经,祷告等)表达虔信而进入天堂。如何尽快得救升人天堂对于他们才是最重要的。同理,理论上的佛性探讨,并不能直接帮助普通信徒解决如何获得最终解脱的问题;另一方面,高深的般若理论也非常人所能明白,所以让广大信众去了解文殊菩萨具体所讲的高深法门既不在追求之列,也不切实际。在社会各阶层的民众中,采用各种流行的信仰方式都是如此。而处于不同的文化背景,不同的历史时期,以及不同的社会环境,“文殊信仰”展示出不同的特质,它们既丰富了崇拜的多样性,也带来了与经典中文殊信仰所寄寓的内容之间有趣的,互相矛盾的观念。而这恰恰反映了民间信仰的意义和作用。兹举两个例子,都与文殊的圣地五台山有关系。

  第一个例子是关于五台山显通寺内铜殿里的铜铸小土地爷。在这座十三层铜塔的底层,有一个小小的铜庙,庙内有个更小的铜铸土地爷。据说康熙皇帝来五台山,看到它特别小,便开玩笑说:“好大的土地!”于是他就被封为山西大土地爷。

  撇开这个传说的真实性不谈,这里的关键问题是,为什么在佛教寺庙里会有一尊道教的土地爷?土地爷在道教中是个人人皆知的神,经常与城隍一起,守护着各处村庄、城镇。佛教的寺院里给了他一定的位置(尽管是小小的一点),而民间传说中就把这个小土地变成了统管山西一方的大土地爷。《妙法莲华经》提到佛祖教诲文殊在弘扬和护持佛法生涯中的行为准则时,要求他当“安住四法”,其中之一就是“不接近外道”。那么这个“好大的土地”,不正是一个“外道”吗?现实与经典形成了矛盾。但是,若换个角度,从这个具体事实可以看到另外一个大事实,那就是佛教在中国社会里,从一个外来宗教转变成中国本土宗教的过程中,在中国文化中逐步扎根,与当地土生土长的宗教自然融合而出现的现象。

  第二个例子是妇孺皆知的通俗文学中的杨五郎的故事。千百年来,杨家将的事迹在话本、戏剧、口头传说及小说中代代相传,成为中国人民心目中的英雄好汉。我们在此不是考证杨五郎的历史真实性,而是关注他所代表的文化。杨家将一直被人们所称颂,是因为他们反对外族侵略、反对压迫和掠夺战争、保卫自己国家的英雄行为。杨五郎虽然皈依佛教,并出了家,但是他在国家危难之际,挺身而出抗击侵略者。这里值得注意的是,作为一个在五台山的出家人,杨五郎没有失去“忧国忧民”的儒家传统,“国难当头,匹夫有责”和“保家卫国”等观念深深扎根于他的思想深处。

  把这个例子放在佛教的正统思想的背景来看就十分有趣。佛制戒律有僧人当远离战事的内容,在小乘的阿含经中也多次重申这条戒律。身为出家人,杨五郎当知犯戒的含义。又,同样以《妙法莲华经》的内容为例,该经第十四品所说,为了于“恶世”宣教佛法,文殊菩萨被告之要“不说他人好恶长短”,亦“不生怨嫌之心”。“他人好恶长短”既不可说,“怨嫌之心”也不可有,更何况一个僧人要拿起武器,披挂上阵,与入侵之敌决一死战?如果说上一例反映了在民间层面上佛教与道教的融合,这个例子则反映了佛教与儒家思想在现实社会中和人民大众的融合。这种融合既可以是民间的,又可以是官方的。由皇帝和朝廷出面支持修建文殊庙,造文殊像的情况,就是很好的证明。中国封建社会的皇帝,是儒家的最高代表,他们下令推广文殊信仰,下令修殊像寺,画文殊像,正是体现了中国文化中三教合一,互相融合的实质。

  总之,文殊信仰是丰富多彩的,各地、各个时期都有不同。以上两例借以说明,民间文殊信仰有时候会表现出与佛教经典所代表的正统理论有所偏差,而并非与带有神圣意义的“法宝”完全吻合。另一方面,文殊信仰上的这种偏差与看似矛盾的现象其实反映出佛教与中国本土文化结合而产生的三教融合的现象和特点。