> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

文殊菩萨与民间信仰(7)

作者:不详

  七、文殊信仰对中国文化的影响

  文殊信仰在发展和流传过程中,除去对佛教自身在中国的作用之外,随着佛教的中国化过程而深深地植人中国文化的有机体当中,在许多方面可以看到文殊崇拜的影响。比如,文学中所反映的文殊崇拜内容亦不胜枚举;民间的文殊造像也产生巨大飞跃,出现了许多新型文殊造像;文殊信仰渗入到各种艺术形式当中,在历史上留下许多宝贵的艺术财富,民风民俗中也不难找到文殊信仰的痕迹。

  (一)文殊信仰对佛学的影响

  1.文殊善说“第一义谛”

  “第一义谛”,在佛教又叫做胜义谛,真谛,即最殊胜之第一真理,指关于宇宙实相的真实道理,和“世俗谛”相对,略称第一义。文殊在助佛弘法、阐释佛理时,明显地比别的菩萨更善说“第一义谛”,用现代语言来讲,就是更喜欢使用形而上的抽象的理论思辨来彰显和直达佛教的最高真理,这同时也是文殊与佛陀在表达佛理上的微妙区别。如果说佛陀在说法时是依众生现前的身心活动——蕴、处、界、缘起次第引导趣人的话,文殊则是依自己体悟的胜义、法界、解脱,直接开示,以使人当下悟人。

  据佛典多处记载,文殊菩萨原本从东方宝英佛国而来,应释尊感召,留着没有返回,既赞助释尊的教化,同时也独当一面地弘法。这样,与当时释尊所代表的正统大乘佛法除与一般的大乘通义上高度契合外,在应机开示和表达佛法的方式上还是有许多显著的区别。给人印象最深刻的是,文殊经常毫不畏惧、毫不妥协地坚持“皆依胜义”、“但说深法”的立场,有时甚至咄咄逼人,不惜呵责声闻,明显带有东方宝英佛国“彼诸众生,重第一义谛,非重世谛”,的“外乡”风格。

  所谓“第一义谛”,也是指常住的、微妙的、不可思议的真常之体。反映到对“如来”的认识上,不再指世俗的如来,而是指如来法身。比如在《文殊师利所说般若波罗蜜经》,有这样一段话:

  尔时,世尊告文殊师利:“汝今真实见如来乎?”

  文殊师利白佛言:“世尊,如来法身本不可见,我为众生故来见佛。佛法身者,不可思议,无相无形,不来不去,非有非无,非见非不见;如如实际,不去不来,非无非非无,非处非非处;非一非二,非净非垢,不生不灭。我见如来,亦复如是。”

  佛告文殊师利:“今如是见如来乎?”

  文殊师利白佛言:“世尊,我实无见,亦无见相。”

  尔时,舍利弗白文殊师利:“我今不解汝之所说,云何如是见于如来?”

  文殊师利答舍利弗:“大德舍利弗,我不如是见于如来。”

  舍利弗白文殊师利:“如汝所说转不可解”。

  文殊师利答舍利弗:“不可解者即般若波罗蜜。般若波罗蜜,非是可解非不可解。”

  文殊菩萨为直接达致“第一义谛”,非但不见我、不见法,甚至也不见如来,真是“空空如也”、“想人非非”,是“言语道断,心行处灭”。这种超绝的“第一义谛”的确不可思议。可能是太过抽象、玄奥的缘故吧,连声闻中“智慧第一”的舍利弗对此也难以一下子理解,反复说:“我今不解汝之所说”,或“如汝所说转不可解。”同样的情形在《佛说文殊师利巡行经》也有反映:“长老舍利弗言:‘文殊师利,说法太深,信此法人甚为少耳。’文殊师利:‘阿罗汉人学无学人尚非境界,何况一切愚痴凡夫?”’并且,还曾出现过五百比丘在听法中途“溜走”的尴尬局面:

  尔时,文殊师利童子说此法已,时彼五百诸比丘众,从坐而起,舍离而去。作如是言:“我不用见文殊师利童子之身,我不用闻文殊师利童子名字;随何方处,若有文殊师利童子住彼处者,亦应舍离。何以故?如是文殊师利童子异我梵行,是故应舍。”

  “异我梵行”,再清楚不过地表现出本土比丘对文殊“外乡”风格的陌生以及接受和理解上的障碍、不适应甚至是拒绝。对此,舍利弗曾无可奈何地揶揄文殊菩萨:“汝今说法,可不将护初学心耶?”对于众比丘的不理解,文殊师利菩萨似乎早就了然于胸,他打了这样一个比喻来进行启发和开导,或者也是为自己所作的一种辩解:

  “大德,我今问汝,随汝意答:如有良医欲治人病,为将护病人心故,不与辛酸咸苦应病之药,能令其人病得除差至安乐不?”

  答言:“不也。”

  文殊师利菩萨言:“大德,此亦如是。若说法师,为将护初学心故,隐甚深法而不为说,随其意欲演粗浅义,能令学者出生死苦至涅槃乐,无有是处。”

  文殊菩萨的比喻的确很有说服力。好比行医,有时为了医治重病,必须下猛药,甚至不惜以毒攻毒,而不能一味迁就病人,正所谓“良药苦口利于病”。如同平淡的药往往治不了重病一样,粗浅法义也不能警醒为表象和枝节所迷惑的有情众生。即使听众受不了,惊恐怖畏,诽毁大乘,说法者有时也有必要坚持说甚深法,显“第一义谛”。经文中的文殊菩萨就是这样,他在说法过程中经历许多艰难曲折,遇到许多误解和诋毁,最后还是以出色的辩才说服了众比丘,使他们终于得以突破世俗智慧的局限而证人甚深摩诃般若波罗蜜,了达大乘空义:

  说是法时,众中有五百比丘僧,诸漏永尽,心得解脱;八百诸天子,远尘离垢,得法眼净;复有七百诸天子,闻其辩才,深生信乐,皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

  结果是“皆大欢喜,众善奉行”。也由此可见,证人或阐释“第一义谛”绝非一件容易的事,它需要高深的智慧和如法的修证,需要学法者不断突破和超越自身的各种局限和障碍。这对于常人来讲,的确是心智上一种极限的考验和挑战。

  2.文殊般若之精义及影响

  文殊菩萨是第一大乘经的发起和组织者,大乘经文中尊称为“法王子”甚至“导师”。这一尊称在佛弟子中是少见的。汉地流传的一些重要的大乘经典,基本上都是文殊发起的。在《华严经》里,文殊是青年的导师,他教育青年不要像舍利弗比丘等那样,整天坐在大树下面。要学习佛陀那样至高无上,修集善根,见佛闻法,学六波罗蜜,在学习上要永不满足。要不尽有为,不住无为,处生死海,去教化众生,行菩萨道。他引导六千青年比丘,从事利他的普贤行,向印度的南部宣传大乘佛教。在福城(今孟加拉国湾西岸)的大塔寺开讲《普照德界经》。这里的居民多数是龙族,文殊的传教,使族群的首领家族及大批听众归信了佛教。文殊此行的历史功绩是开辟了大乘佛教的根据地。后来的龙树在这里读了许多大乘佛经,经过整理,使之流传于世。善财童子在大塔寺听了文殊的说法,发菩提心,立志学习大乘佛教的普贤行。文殊指导他求见善知识,进行参学,是人普贤行的不二法门,这就是著名的善财童子五十三参。在《圆觉经》里,文殊是发起人。他第一个发问,如来本起因行,为全经的开端。《维摩诘所说经》叙述大居士维摩诘染疾,佛陀遣诸弟子探视,多数弟子因畏维摩诘神通与辩才,不敢前往,惟舍利弗与文殊师利敢去。于是,维摩诘为其现身说法,应机化导,显示种种神通和辩才无碍的高超本领,借机阐明大乘不二法门的教义。一部《维摩诘经》,基本上是文殊和维摩诘之间的对话。《楞严经》以阿难遭到摩登伽女大幻术,摄人淫习,将毁戒体,佛派文殊前往救护,将阿难、摩登伽女二人带回佛所,佛对阿难进行教育,是为本经发起的缘由。《法华经》也是由文殊的话发起而最终成一部高妙经籍。

  所有这些内容无一不和般若相关,般若在佛教代表着得证无上菩提的必要条件,内容十分广泛。具体来说,文殊所彰显的般若精要之中,影响最大的内容堪由“一行三昧”和“不二法门”作为代表。

  首先来看看一行三昧。南北朝时期天监二年(503)译出的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下曰:

  文殊师利言:“世尊!云何名一行三昧?”

  佛言:“法界一相,系缘法界,是名一行三昧。若善男子、善女人欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜,如说修学,然后能入一行三昧。如法界缘,不退不坏,不思议,无碍无相。善男子、善女人,欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中,能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二,不思议佛法等无分别,皆乘一如,成最正觉,悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛、法界,无差别相。”

  “三昧”的含义是调正心行、处所,使心离开昏沉、掉举,止于一境,不散不乱的一种精神状态。当心达到这一状态时,心就会发起正智,得到真理。一行,是“法界一相”。法界一相,就是事物的总相,即事物的普遍规律、真理和法则。所以,一行三昧是说在观察事物时,高屋建瓴,掌握事物的全貌(总相),不要就事论事,只看到它的差别(别相),要按事物发展的规律办事。关于修行一行三昧,同样可以从上述经文得出几个步骤,首先要从善知识处学习般若法门,依闻、思、修的次第进入;其次,保证外在一个良好的修行环境下,保证内心的清净无杂念;第三,系心一处,集中于一佛,以一念代替万念;第四,向念念相续努力。

  从上述经文不难发现,在此一行三昧和念佛三昧几乎可以等同,其实,正如一行三昧是般若智慧的一个侧面说明一样,念佛三昧实质是一行三昧的一个最为常用的具体实践方法之一。二者在字面含义上可以像一些学者那样画等号,单就理论和实践的角度来看,一行三昧更偏向于理论,念佛三昧偏于实践,因为持名念佛就是借助佛号而系心一处,是对一行三昧的具体运用。

  玄奘于显庆五年(660)至龙朔三年(663)译出的《大般若经》卷五七五第七会《曼殊室利分之二》中有近似译文,不同之处只是名词的翻译有所更新。内容都是针对文殊师利菩萨的“甚深般若”说的。“甚深般若”就是实相般若,为三千大千世界内外无与伦比的最上最尊的微妙法门。

  一行三昧在天台、华严、禅宗等以理论见长的宗派中影响很大。唐代著名禅师,华严五祖宗密在其《禅源诸诠集都序》中明确提出,一行三昧“是一切三昧的根本。若能念念修习,自然渐得百千三昧,达摩门下展转相传者,是此禅也”。兹以禅宗为例,看一行三昧对中国佛学的影响。

  禅宗史传《楞伽师资记》卷一说四祖道信禅师说他的法门是“依《楞伽经》诸佛心第一,又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫”。道信弓,《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》中的内容解释“一行三昧”(见上文引)。弘忍也继承了这一思想,为他的门下建立念佛禅的理论根据。《楞伽师资记》同卷还说五祖弘忍的高足神秀禅师于唐大足元年(701)召人东都,躬为帝师,教授武则天时称所依典诰是“《文殊说般若经》一行三昧”。在禅宗六祖慧能的《坛经》中,“一行三昧”的影响最为明显,慧能大师不仅专门讲授,而且在具体实践方面又有所创新。

  在日本铃木大拙校的(大乘寺本)《韶州曹溪山六祖禅师坛经》卷上曰:

  一行三昧,常行直心。但行直心,于一切法,无有执著。迷人著法相,执一行三昧,直言坐不动是,早日执迷着。除妄不起心,即是一行三昧。此法若同无情,却是障道因缘。善知识,道须流通,心若住相,名为自缚。若言坐不动是,只如舍利弗,宴坐林中,不合被维摩诘呵。善知识,又见有人教坐,看心看净,不动不起,从此置功。迷人不会,便执成颠。

  对此,在杨曾文先生校注的敦煌新本《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》中也曰:.

  一行三昧者,于一切时中行住坐卧,常行直心是。《净名经》云:“直心是道场,直心是净土。”莫行心谄曲,口说法直。口说一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心,于一切法上无有执著,名一行三昧。迷人著法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须流通,何以却滞?心不住法,道即流通。住即被缚,若坐不动,是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识,又见有人教人坐看心净,不动不起,从此致功,迷人不悟,便执成颠倒。

  从上述两个版本中都可以看出,慧能认为“一行三昧”不能当做一个概念来理解,必须落实到当下的生活中,落实到当下的起心动念中,其要点是“常行直心”。那么,“直心”是什么?根据《维摩诘经》、《楞严经》以及僧肇、竺道生相关的注释等众多经论和注疏内容,直心是为正直而无谄曲的心,是离空离有、无虚无假、无委无曲、无偏无邪、不谄不媚、离生出死、纯一无染、坦诚正直、能行正法的心灵,也可以等同于菩提心、清净心。于此,慧能禅师依“直心是万行之本”的思想将容易停留于“一行三昧”这个名相概念上打转的误区消解掉,以直白的语言将经文中“一行三昧”的本意彰显出来。这也说明,慧能之前或者说慧能所在时代的许多修行人对“一行三昧”一知半解,似是而非,精进者往往不仅曲解而且偏向于修“恶趣空”。其实,佛教是实践先于理论的,而自佛典结集之日起,佛教就逐渐偏向于理论先于实践,传至中国的发展,更是如此。因此,对于佛经中高深的理义,至今在许多信众仍是陷于思悟阶段,而没有上升到“修”,也即落实到生活中,落实到行住坐卧中。

  在此基础上,慧能又对实践中最易产生的误区进行了指正。对“一行三昧”的一个主要误解是“直言坐不动,除妄不起心”,他认为这是“障道因缘”,他在《坛经》中专门进一步作了阐述和说明:

  若言看心,心元是妄。妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净。如妄念故,盖覆真如,离妄念,本性净。不见自性本净,起心看净,却生净妄。妄无处所,故知看者却是妄也。净无形相,却主净相。言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。若修不动者,不是一切人过患,是.性不动。迷人自身不动,开口即说人事非,与道违背。看心看净,却是障道因缘。这里的含义是,但凡去“看”,就已经有了二元对立的惯性思维,就已经掉人妄心当中,所以“心元是妄”,“无所看”。心性本净,无形无相,当要“看”6‘净”之时,必定为“看”所缚,自性无从显现,因而无法得以看到或者体会到“净”。去追求“净相”,并自以为是功夫的人其实仍是凡夫,看似真的功夫到家了,但开口即可见心性无从改变。

  慧能对“禅定”的理解同样和“一行三昧”相合拍。他认为:

  何名坐禅?此法门中一切无碍,外于一切境上,念不起为坐,见本性不乱为禅。何名禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若著相,内心即乱;外若离相,内性不乱。本性自净自定,只缘境触,触即乱,离相不乱即定……外禅内定,故名禅定。这和“不著心,亦不著净,亦不言不动”的“一行三昧”的内涵是同一事物的不同说法。慧能所有对一行三昧的解释和实修指点包含了他对北宗静坐“看心看净”,即后来说的“凝心入定”、“住心看净”、“起心外照”、“摄心内证”的批判。

  此外,前文文殊类经文中解释“一行三昧”时提到的“系心一佛,专称名字”,对于这里的“念佛”,慧能对“念”专门作了强调,说:“迷人口念,智者心行。当念时有妄,有妄即非真有。念念若行,是名真有。悟此法者,悟般若法,修般若行。”慧能再三强调了要“净心念”,就是用般若智慧观照自己心中所含万法,照见诸法性空。于此,慧能大鉴禅师为什么不提口念、心念,而是提的“净心念”呢?这是针对学人中普遍存在的问题而说的。因为口念心不念,即是口是心非,解行不一,达不到见性的目的。而人心有净妄之分,“当念时有妄,有妄即非真有”,同样心念也达不到修行目标。至于净心念,净心,就是清净的信仰心,次及清明离垢之心,复次及众生本具的自性清净心,这三心是大乘菩萨发心进入佛地的三种心。它们所对应之地为《金刚般若波罗蜜经论》卷上指的“信行地、净行地、如来地。于中前十六住显示信行地,证道住处是净行地,后上求佛地”。这三地共有十八住,仅信行地就有十六住。而净行地即为证道住一处,一证道即会进入佛地,更无次第阶级可言。所以《金刚经论》将其喻为“金刚形,初后阔,中则狭,如是般若波罗蜜中狭者,谓净心地;初后阔者,谓信行地、如来地。此显示不共义也”。不共义者,初、后为时悠久,行最狭,只是证道一念,即“顿悟成佛道”,故曰:慧能的禅法是顿悟法门,即般若禅。

  总之,慧能大师继承了文殊师利菩萨所主的一行三昧禅法,并纠正了它在流传过程中人们的偏颇发展,传承顿悟禅一脉,开创了禅学的新纪元。

  再来看看“不二法门”。不二法门是文殊菩萨的又一个重要思想。“不二”与“无二”离空有二边的含义相同。文殊的这一思想,集中反映在《维摩诘经》和《思益梵天所问经》里,其中又以前者影响深远,自东汉严佛调迄唐代玄奘四百余年间,它就有七种译本。其中,又以后秦鸠摩罗什的译本流传最广最久。

  《维摩诘经》,又名《不可思议解脱经》,是大乘佛教般若中观学派的一部重要经典,也是印度大乘佛教的主要经典之一。它围绕着维摩诘长者弘法的故事而展开,全经共十四品。维摩诘是“净名”或“无垢称”的意思。本经凸显维摩诘于世间能清净自在的生活及教化众生。通过居住在毗耶离城、神通广大的维摩诘居士与文殊菩萨等人的谈论佛法,宣说了大乘佛教的空、中道实相和不二法门,而倡导普度众生的“菩萨行”,使二乘人“耻小慕大,发菩提心”为宗旨。从而深刻阐发了般若性空的理趣和“不住生死,不住涅槃”的菩萨行,表达了佛法不离世间,诸佛菩萨不舍众生的大乘宗旨。

  该经《人不二法门品》中,维摩诘问三十二位菩萨“云何菩萨人不二法门”,法自在等菩萨回答各不相同,但都是以二说明不二。最后维摩诘问文殊,文殊答说:“如我意者,于一切法无言、无说、无示、无识,离诸回答,是为人不二法门。”然后,他又向维摩诘居士征求意见:“仁者当说,何等是菩萨人不二法门?”时,维摩诘居士“默然无言”。接着文殊菩萨赞曰:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真人不二法门。”可见只有维摩诘和文殊了达诸法实相,他们将众人从有言说的“不二”相,接引到无言说的“不二”境,起到“因指见月”的效应。二人以相对方面同体、非有所遣的高度,回答了人不二法门的问题。不二法门“理无不备,教无不用”显示了不二法门的圆融真理最后的落脚处是“不可言说的法”,从而体现了佛法的玄奥、大乘菩萨的深奥思想,即是不落于两边。反之,就不会得诸法实体。诸法实体,非离法别觅实相,因为诸法实体超过生灭、断常诸边。假如说之为有,法体不随之而有;说之为无,法体不随之而无。说之为断,法体不随之而断;说之为常,法体不随之而常。因为,诸法当体即是真如。

  又,在《思益梵天所问经》第三《谈论品第七》中,文殊给“二”与“不二”这两个概念,下了严格的定义。提出:无二是指一切法性没有二相;凡夫贪着“我”故,分别二耳;虽种种分别为二,然实际无有二相。文殊在此清楚地指出“二”是分别的核心,是执著“我”。“无我”即无分别,不二的境界则袒露现前。以此出发,文殊就一些重要问题答复梵天。什么是修道?答言:“不分别是法是非法,离于二相,名为修道”。什么叫道?“以是道求一切法不可得,是名为道。是道不令人离生死至涅槃”,“不离不至,乃名圣道”。什么叫解脱?答言“不坏缚着”。什么叫得度?答“不住生死,不住涅槃”。什么叫漏尽?答言:“若有所尽,不名漏尽,知诸漏空相,名为漏尽”。什么叫涅槃?“涅槃无来处,无去处,不可得至”。

  实际上文殊的不二法门,是离二边的即有而无,即无而有,亦有亦无的中道观。如唐代菩提流志翻译的《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上中,文殊对三毒的认识是:“贪嗔痴性即是平等,我常住于如是平等。是故我于贪嗔痴,非已出离亦非未离。若有沙门婆罗门,自见离贪嗔痴,见他有贪嗔痴,即是二见。……正住者,不应于己见胜谓他为劣故。”“正住”,又是如何理解呢?“正住者,无有所住,住无所住,是乃名为正住之耳。”对此佛故意发问:“岂不以住于正道为正住耶?”文殊师利菩萨言:“若住正道则住有为,若住有为则不住于平等法性。何以故?有为法有生灭故。”

  从上可知,不二就是无二、无分别;或者说是离两边、超越(舍遣)各种相互对立的方面;或者说不二就是妙寂离相、如如平等、亡于彼此的一实之理,即真如、法性、实性、涅槃、无相、无所得等;或者说不二就是不执偏见、契合法性的“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去”的八不中道;换句话说,就是即有而无、即无而有,非有非无、亦有亦无的中道。

  这种理论的表述在总体上,是否定执著于概念的分别。这当然是把人的认识及其表现形式的局限性夸大了。但也应承认,这种理论看到了不同概念间的联系和可转化的一面,有其合理因素。总之,“不二法门”在佛教是证得自性,获得解脱,救济心灵,直见圣的重要法门。文殊的离二边中道思想,为后来的龙树及中国佛教各宗所遵循的重要原则。

  (二)文殊信仰对文学的影响

  以文殊信仰为题材的文学作品随着文殊类经典的陆续译出就产生了,而纯粹中国化的表现文殊信仰的文学作品自南北朝时代开始涌现,唐代这类作品更加丰富多彩。大体来说,它可分为两类,一类是宗教文学中表现的文殊信仰;一类是世俗文学中对文殊信仰的描写。前者表现的主题是文殊信仰,后者之中文殊信仰处于从属地位。在有关文殊信仰的宗教文学中,有灵验故事、宗教故事、诗歌、散文、楹联、游记以及情节比较完整的小说等。

  篇幅所限,此处仅主要以唐代为例来看文殊对文学的影响,最流行的文殊文学又主要表现为各种不同类型的赞文。赞文有的是以诗词的形式出现,有的是以散文的形式出现的。文殊赞文又可以分为纯粹的文殊赞文与五台山赞文两种。前者有唐义云作的《文殊八字陀罗尼大赞》,引申发挥经文内容,称赞文殊具备普贤菩萨的大行,能大开方便之门宣说八字陀罗尼等秘法,能救护众生,使之降外怨、伏三毒,终令众生超脱生死轮回到达佛果境地。《梵字千钵文殊一百八名赞》附在《千钵文殊经》之后,也是当时一篇有名的文殊赞文。

  关于五台山的文殊赞文在敦煌文献中收录得最多,其次散见于《续清凉传》及《清凉山志》等书中。在敦煌宗教赞文中,以“佛教净土宗为最多,禅宗、文殊五台山信仰次之”,由此可知五台山文殊信仰在敦煌赞文中自成一系。赞文写卷与五台山道场相关者,都有“五台山赞”的篇题,普遍篇幅较长,计有六种,其中三种明确为中晚唐作品。

  (1)《五台山赞》(一):叙述五台山历史及文殊的传说,并称山中行化是文殊菩萨,普贤菩萨亦同居,将文殊之愿与普贤大行共提。后半部重在讲述法照和尚至五台山巡礼,文殊劝法照念弥陀一事,极力提倡念佛,导归极乐净土。故此赞内容偏重净土信仰,创作年代约为唐代宗大历十二年(777)之后。

  (2)《五台山圣境赞》:含《赞文殊大圣真容》,多引佛教经典叙述。主要赞叹文殊的法性光辉及随众度化的功绩。文中提到文殊在凡圣同居的五台山默默进行教化工作,整个五台山充满灵力,若有生之年能来巡礼五台山,就马上能得到菩萨的加持而消除万劫灾难。由于《广清凉传》中最早提到这种说法(该传记载:唐玄宗开元时的道义禅师曾经听闻菩萨赞叹五台山寸土能消万劫灾),所以一般把本赞视为唐文宗开成年间(836—839)以后的写卷。

  (3)《五台山赞》(二):主要是关于文殊历史的传说,配合地理环境进行赞颂。很像是道场讲演的颂赞,从东台、南台、西台、中台一直说到北台为止,将自然风景、佛理传说、文殊圣德融为一体,气势磅礴。文中以佛教人物解脱和尚、佛陀波利、新罗王子、天女三昧为典故。

  此外,唐代净土宗僧人法照曾借文殊之口宣扬净土法门,作有《净土五会念佛诵经法事仪赞》,唐代颇具影响。敦煌卷子中有《法照和尚念佛赞》七种,其中也有《五台山赞文》,内容是讲述法照见圣迹、听圣训的经过,主要偏重于弥陀极乐之赞。

  明清两代五台山文殊道场成为国家道场后,大量的赞文、楹联、灵验故事、诗词涌现,歌颂五台山,歌颂文殊菩萨的内容风靡一时,出自皇室达官贵人手笔的就不在少数,比如雍正就为五台山吟诗十六首,“长春居士”乾隆更甚之,撰诗87首,制匾29章。上述所有与五台山有关的赞文多是借文殊感应的灵迹来歌颂文殊菩萨,而全部赞文都表现出对文殊应化的咏叹及对文殊威德的称颂与信心。

  敦煌文书中也保存了较多关于五台山的文献,其中包括赞拜五台山的《五台山赞汇十八件、《五台山曲子》五件、《五台山行记》三件,另有《五台山志》、《礼五台山偈》、《游五台山赞文》、《人山赞》、《五台山诗》等文书十多件。人们用各种方式赞美五台山的清凉与奇幻,赞叹文殊菩萨的各种灵异化现,这些文书都表明了当时敦煌地区人们对文殊圣地五台山的崇拜与向往。

  在历代众多的文殊各类赞文中,宋代僧人释惟白作的《佛国禅师文殊指南图赞》必须一提。该文简称《文殊指南图赞》,文本篇幅不大,仅仅一卷。内容以《华严经》中善财童子五十三参的故事为原型,结构颇有特色:卷首题名后有一序;其次则历记善财童子五十三次参访的经历,每次参访的记述文字之后有一幅善财童子参访图,即题名中所谓“文殊指南图”,每幅参访图下附有一首赞偈,赞偈的内容与前面记述文字及参访图一致,每首赞偈皆七言八句,首句押韵,韵例规整,一如七律体制;最后一则记述佛国禅师对善财童子参访的评价,同样有图有赞,共成五十四则记述、五十四幅图及五十四首赞偈,尤其是五十四首赞偈是典型的七律诗体,具有很高的文学价值。

  唐代以来,受佛教影响而流行一种新型的文学形式——变文,即说唱文学之一种。变,为变更、改写之意。取材于佛教经典中富于神变之记事,并加铺叙改写,使其通俗生动,而适合教化民众之文,称为变文。佛教用变文以讲述佛经故事,宣扬教义。日本学者一般多以“变”为变相图之意;说明讲唱变相图之法会称为俗讲,俗讲所用之通俗话本即称变文。如《图画见闻志》卷五中的记载:“《大相国寺碑》称寺有十绝”,“其四佛殿内有吴道子画《文殊维摩像》为一绝”。盖唐、五代间,各寺院讲经说法时,常以变文与变相图相配合,其后则泛指民间同性质之说唱文学。各类变文中不乏文殊菩萨的内容,除去与五台山有关的之外,出自《维摩诘经》的变文不在少数,文殊作为该经的第二主角也是变文渲染的主要对象。比如敦煌遗书中发现多本《维摩诘经讲经文》,其中《维摩诘经讲经文》(七)中对于文殊菩萨出行时仪仗的描写:

  是时也,人浩浩,语喧喧,杂沓云中,欢呼日下。遇翠微之瑞气,散辽绕之祥霞。肉发峨峨,珠衣灼灼,曳六抹之妙服,戴七宝之头冠。吏金终以叠重,动香气而通迄,领雄雄之师子,举步可以延风;座千叶之莲花,含水烟之翠色。领天徒之众类,离佛会之巷园。天女天男,前迎后绕,空中化物,云里遥暗。整肃威仪,指挥徒众,毗耶城里人皆见,尽道神通大煞生。

  对于出行仪仗的描写,是讲经文中一种较为多见的程序化典型场景。而由文殊的出场气势将大智菩萨的威仪传达给广大信众。

  唐以后文殊在通俗文学中的小说中开始出现。通俗文学有它的特点,是宗教研究中一个不可缺少的领域,贴切地反映出某种信仰在民间的特点。小说中的文殊菩萨大多与五台山道场的渲染有关系。五台山成为中国最早的佛教名山以后,因为是文殊道场,文殊又在四大菩萨中地位最高,因而五台山在佛教诸名山中地位也最高。与此有关的许多通俗文学大量渲染、推崇五台山。一方面作者借助五台山的大名声来提高作品的人物声望和地位,其中有些已经成为家喻户晓的“名人”。另一方面,通俗文学的广泛流传,包括与它们相关的话本、戏剧、说唱等通俗的形式,也促使五台山作为文殊信仰的重要载体而名声远扬。

  明清章回小说中的一些宗教神灵和宗教人物,通常是配合作者用以传达创作意图的叙事权威。比如在《大唐三藏取经诗话》中,猴行者向玄奘法师声称自己是“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”,曾人西王母池偷桃吃,被西王母捉住,左肋判八百,右肋判三千铁棒,配在花果山紫云洞。文殊、普贤则幻化作女王考验唐僧的愿心是否坚固。脍炙人口的《西游记》是一部具有宗教色彩的浪漫主义神话小说,在该书的第三十九回、六十一回、六十五回和七十七回中四次提到了文殊道场五台山。

  第六十五回《妖邪假设小雷音四众皆遭大厄难》中写道:

  那长老策马加鞭,至山门前,见“雷音寺”三个大宇,慌得滚下马来,倒在地下,口里骂道:“泼猢狲!害死我也!现是雷音寺,还哄我哩!”行者陪笑道:“师父莫恼,你再看看。山门上乃四个字,你怎么只念出三个字来,倒还怪我?”长老战兢兢的爬起来再看,真个是四个字,乃“小雷音寺”。三藏道:“就是小雷音寺,必定也有个佛祖在内。经上言三千诸佛,想是不在一方:似观音在南海,普贤在峨眉,文殊在五台。这不知是哪一位佛祖的道场。古人云:‘有佛有经,无方无宝。’我们可进去来。”……

  这里作者借唐僧说的“观音在南海,普贤在峨眉,文殊在五台”,就是这个故事里有关五台山的一句话。这句话说明,在《西游记》成书年代前,中国佛教还只有文殊道场五台山、普贤道场峨眉山和观音道场普陀山等三大名山的说法。

  第六十一回《猪八戒助力败魔王孙行者三调芭蕉扇》中,牛魔王斗不过孙悟空所搬的救兵,败阵北逃。书中写道:

  早有五台山秘魔岩神通广大泼法金刚阻住,道:“牛魔,你往哪里去?我等乃释迦牟尼佛祖差来,布列天罗地网,至此擒汝也!”正说间,随后有大圣、八戒、众神赶来。那魔王慌转身向南走;又撞着峨眉山清凉洞法力无量胜至金刚挡住,喝道:“吾奉佛旨在此,正要拿住你也!”

  这里提到的五台山秘魔岩在西台西面的维屏山中,是五台山著名的一大自然景观和古刹伽蓝。它始创于北齐比丘尼法秘,故得名。唐垂拱中(685—688),清信士辟阊崇义扩建为六七院宇,常住三四辈僧人,著名的有神秀弟子巨方、马祖弟子木叉、解脱法孙业方和金光照、释玄觉、释常遇等禅僧,是一处禅宗丛林。此后,除金代为唯识道场外,历代都是禅宗丛林。明代时,被太祖宠信的金璧峰禅师就驻锡于此。因此,秘魔岩之名就传于大江南北,且被吴承恩写人《西游记》里,神通广大的泼法金刚还协助孙悟空擒妖降魔,征服了牛魔王,为唐僧取经还出了一把力。可见,五台山佛教的影响已深人人心,中国的文艺小说注人新的素材。

  《西游记》描述了唐僧师徒四人西天取经途中遭受了九九八十一难,战胜了众多的妖魔鬼怪,这当中也包括佛界下凡的一些魑魅魍魉。其中两次“考验”都和文殊菩萨有关,分别是第三十九回和第七十七回。在三十九回《一粒金丹天上得三年故主世间生》中说,当唐僧师徒到达乌鸡国,驻锡宝林寺时,唐僧“夜读经卷,至三更时分,得一梦”。梦见原乌鸡国王“被那全真欺害,推在御花园八角琉璃井内,全真变作他的模样”,做了国王,真国王前来托梦请唐僧师徒为他报仇。结果悟空和八戒真的打捞回国王的尸首,并遵唐僧嘱托上天借得太上老君一粒“九转还魂丹”救活国王。而后师徒四人揭开真相,待悟空纵祥光,起在九霄,向假国王下个切手时,书曰:

  只见那东北上,一朵祥云里面,厉声叫道:“孙悟空,且休下手!”行者回头看处,原来是文殊菩萨。急收棒,上前施礼道:“菩萨,哪里去?”文殊道:“我来替你收这个妖怪的。”行者谢道:“累烦了。”那菩萨袖中取出照妖镜,照住了那怪的原身。行者才招呼八戒、沙僧齐来见了菩萨,却将镜子里看处,那魔王生得好不凶恶:

  眼似琉璃盏,头若炼炒缸。浑身三伏靛,四爪九秋霜。搭拉两个耳,一尾扫帚长。青毛生锐气,红眼放金光。匾牙排玉板,圆须挺硬枪。镜里观真像,原是文殊一个狮猁王。……那魔王才现了原身。菩萨放莲花罩定妖魔,坐在背上,踏祥光辞了行者。咦!径转五台山上去,宝莲座下听谈经。

  在七十七回《群魔欺本性一体拜真如》中又说,唐僧师徒路过狮驼国的狮驼山狮驼城时,遇到狮王、象王、大鹏等三个毒魔。他们欲吃唐僧肉,长生不死,遂同悟空一行战了几多回合,结果把他们师徒活捉……文殊、普贤,念动真言,喝道:“这孽畜还不归正,更待怎生!”唬得大魔、二魔丢了兵器,打了个滚,现了原形。原来那“凿牙锯齿,圆头方面。声吼若雷,眼光如电。仰鼻朝天,赤眉飘焰。但行处,百兽心慌;若坐下,群魔胆战”的大魔,是文殊菩萨的坐骑——青毛狮子;原来那“凤目金睛,黄牙粗腿,长鼻银毛,看头似尾。圆额皱眉,身躯磊磊。细声如窈窕佳人,玉面似牛头恶鬼”的二魔,是普贤菩萨的坐骑——六牙白象。

  在四大名著另一部《水浒传》中,花和尚鲁智深在五台山文殊院出家,他嗜酒如命,不遵守戒律。在他第二次喝酒吃肉撒酒疯把全寺闹得一塌糊涂时,长老喝住鲁智深其中有一句话是:“我这里五台山文殊菩萨道场,千百清净香火去处,如何容得你这秽污?”作者将主人公之一鲁智深出家地点选择在五台山,而且是文殊院,不难体会到其中对读者心目中崇拜对象的刻意靠拢。

  在文学领域还出现过一个有趣的现象,就是将有学识有才气的文学家喻作文殊。李清照以其天才的文学创作、无穷的艺术魅力,在中国古代文学史上占据一席崇高地位。王僧保作《论词绝句》总结说:

  易安才调美无伦,百代才人拜后尘。

  比似禅宗参实意,文殊女子定中身。

  (三)文殊信仰对艺术的影响

  文殊信仰对中国艺术的影响表现在很多方面,如建筑、雕刻、塑像、绘画、音乐等。随着文殊信仰的盛传,依据经典而来的诸多文殊形象以及由灵应传说而形成的民间文殊形象大量出现,所有这些文殊形象极大地丰富了中国佛教艺术的宝库。仅五台山道场一地就有唐代建筑遗存至今,成为文殊信仰对古代中国建筑艺术影响的一个典型事例。又众多石窟和其他类型的文殊雕像、塑像的出现及其留传后世,也成为文殊信仰在雕塑艺术上的见证。所有的表现形式糅合了文殊信仰在流传过程中的诸多社会烙印,因此,探讨文殊信仰对艺术的影响并非一个小课题,兹以敦煌宝库为一角,一探文殊信仰对中国艺术的贡献。

  敦煌莫高窟形成于中国历史上佛教艺术发展的第一个高峰期,南北朝时期。唐代以来,随着文殊菩萨信仰的日益高涨,敦煌石窟尤其是莫高窟、榆林石窟等壁画中出现了各种《文殊变》内容的画像。莫高窟的《文殊变》始于唐建中二年(781),吐蕃据有沙州以后更为盛行。据记载,长庆四年(824)吐蕃统治者曾派专使到中原唐王朝那里求请《五台山图》。

  敦煌壁画中,文殊形象最初出现在隋代第420窟的维摩诘经变中,此时画面较小,内容简单。盛唐第172窟的文殊、普贤以山水为背景,已颇具规模。据笔者统计,敦煌莫高窟自初唐至元代的壁画中,共计132幅。其中初唐6幅,盛唐15幅,中晚唐合计43幅,唐代一共64幅,占总数的一半。除去唐代的,五代有29幅,宋代有14幅,西夏有2l幅,元代有4幅。初唐,敦煌莫高窟文殊画像主要追随隋代风格,以《文殊问疾品》的内容出现,计有5处。初唐以后佛教日盛,单独的佛、菩萨像日益增多,文殊像也渐渐从经变画中独立出来,往往与普贤菩萨左右对称出现,画在佛龛帐门两侧。如331窟,文殊骑青狮,普贤乘白象,飞天托脚,天人奏乐,蓝天白云,飘洒自如。其实,这可能是早期的华严经变,二菩萨作为释迦的胁侍身份成双出现,文殊在左“司智”,普贤在右“司理”,这组造像被称为“华严三圣”。

  盛唐时代,维摩变中的文殊像仍不少,计有;?处。《华严经》的流行带动华严经变大量出现,多为《华严经·菩萨住处品》,共计9幅。文殊、普贤成为画面的主角,众多天人、菩萨、天龙八部和帝释天前后护卫。画面内容一目了然,气势磅礴,位置仍是文殊在左,普贤列右,诸多天人、伎乐环绕,上部有五彩祥云,下有波澜壮阔的水面和远去的山峦树林。这一时期单独的文殊像出现,打破了以前文殊、普贤成对出现的惯例,造型开始有密教化倾向,如莫高窟159窟西壁,上为文殊,顶有五髻,下为五台山图,五峰对峙,道路相连,朝山者众。由此可知,文殊道场的信仰已传到这一地区。

  中晚唐时期,文殊信仰在全国的推动,反映在石窟上就是文殊变日益扩大,人物众多,结构谨严。文殊造像更加多样,密教风格浓厚,例如,文殊手中开始握有法器,不仅有顶髻,数目也有所不同,密宗特有的传说也被反映出来。如敦煌藏经洞出土的编号为伯4640白描图中有不同于传统的华严三圣的新样文殊和文殊化老人的故事,虽然在同一张纸上,却作为相互独立的两则故事分别描绘。新样文殊造像中有骑雄狮的文殊菩萨及善财童子、于阗国王两大眷属。善财童子作童子形,两手托捧圆形香炉,站在文殊菩萨和雄狮右侧;于阗国王作老年胡人形,高鼻深目,两臂屈置,双手紧握狮缰,为文殊菩萨作驭者。文殊菩萨头戴宝冠,顶有三化佛,着袈裟,两臂屈置胸前,两手作说法印,半跏跌,坐在狮背的莲座上。文殊化老人故事位于画面右上角,有佛陀波利和文殊菩萨所化现的老人。佛陀波利作老年胡僧形,长眉长须,背上负物,胸前有拐杖,双手合十,面向文殊菩萨作礼谒询问状。文殊菩萨端立,右手作说法印,左手持拐杖,作和佛陀波利对谈状。显然,前一造型与《华严经》有关,说明《华严经》来自于阗,后者就是佛陀波利五台见文殊的传说。据画面所见之画风,可以确定其为8世纪末年至9世纪初时之物,是目前所知表现此一故事最早的形象资料。有的文殊像还出现了驯狮牵象的“昆仑奴”,如榆林窟内属于中唐时期的第25窟中,一袭红色的昆仑奴画在文殊下方,手握缰绳,摆开双脚,牙关咬紧,制止狮子前进。

  又,1975年10月,敦煌研究院对第220窟重层甬道进行了整体搬迁,使底层完好的壁画重见天日。新剥出的甬道北壁正中,绘《文殊变》一铺,两旁为“大圣文殊师利菩萨”和“南无救苦观世音菩萨”各一身。《文殊变》的下方有其供养画像,榜题谓“施主节度押衙随军参谋兼御史中丞翟奉达供养”。翟奉达为敦煌有名的人物。画在其空白处,又有补白谓“后敕授归义军节度随军参谋,行卅……银青光禄大夫检校左散骑常侍,兼御史大夫,怀……上柱国之官也”。其画下方的中部有长篇的《发愿文》,在其后面的署年作“于时大唐同光三年岁次乙酉三月丁巳朔廿五日辛巳题记之耳”,这是它明确的纪年。此新样文殊画,文殊戴花冠,有花盖、头光、身光,并施放五色光。右臂屈,手执如意,左臂屈,手置腹际,掌中置物,半结跏,垂左足,坐于狮背。狮足踩莲花,下为行云。善财童子梳双垂髻,赤袒上身,两臂屈置,双手合十,面对文殊作礼谒状位在其右。于阗王首戴金五梁锦帽,高鼻深目,胡人形,长勒靴,双手紧握狮缰,居于文殊之左侧,为文殊菩萨作驭者。于阗王上方的残题记称:“普劝受持供养大圣感得于阗……国王口(疑为于)……”可知敬画之人精勤供奉文殊,说明文殊信仰这一时期在民间还很流行。这幅画与编号为伯4640的白描图相比,略去了佛陀波利的传说,只有新样文殊的内容,突出了佛国世界。此画除上述人物外,在其前还绘有二供养菩萨,手执供盘,作供养状。

  吐蕃统治敦煌时期,由于统治者对文殊的信仰,于长庆四年(824)派使者到中原唐王朝求取《五台山图》,文殊信仰由此在敦煌大盛。敦煌壁画中,共保存了十二幅《五台山图》。这些《五台山图》,年代跨度自中晚唐直至五代宋初。有些是描绘局部,有的则是全部绘出。主要描绘五台山的山峰、寺院、佛塔以及金龙化现、佛手、金桥等各种文殊菩萨的化现情景。其中规模最大,内容也最为丰富的是第61窟的《五台山图》。第61窟因主要供奉文殊菩萨而被称为文殊堂,为五代时归义军节度使曹元忠及其夫人所开。五台山圣迹图绘于窟的正壁,全图可分为上中下三段。上部主要是各种灵异、化现情景,当中绘有文殊化老人故事。佛陀波利作胡僧模样,戴帽,着短褊衫,足穿麻鞋,肩部负经架,作行脚僧模样。文殊老人,同藏经洞所出白描图所见相类,戴帽,着交领长衣,拄拐杖,面对佛陀波利作讲话之态。《图》之中部主要表现五台及各台之间的几十座寺院、佛塔;下部左为太原城,右为镇州城,画有二城到五台的山间道路和路上参礼五台山的人物等。画面保存有195条题记,为研究当时五台山的佛教胜迹、文殊信仰状况都提供了重要的资料。

  安西榆林窟32窟所见文殊变相,中央部分同与莫高窟220窟甬道北壁所见,文殊化老人故事,画于周围。人物活动,同与莫高窟61窟五台山图所见。值得我们注意的是,它不仅画有文殊菩萨在五台山活动的有关故事,还画有一些高僧在五台山活动的故事。更为值得我们注意的是,此变相仍然和骑白象的普贤变相对称画出,表明其所依据的经典,仍当是《华严经·菩萨住处品》,但是,又不全是依此经绘成,而是吸收了许多于阗地区和中原地区的故事人于画中,大大丰富了它的内容,明显地表现出其世俗化和中国化的趋势。

  五台胜迹图中的“灵异”和“化现”具有重要的意义,因而也占据了相当大的篇幅和重要位置。图中,文殊菩萨化现为各种各样的形象,来为众生指点迷津,教化众生实践菩萨道,获得解脱。传说中的各种菩萨化现故事,拉近了神与人的距离,人们不远千里到五台山巡礼,就是想看到这些灵异,获得亲近菩萨的机会。第61窟将《五台山图》与文殊菩萨塑像结合在一起,为人们再现了一个佛教圣地,解决了当时因交通不便难以到五台山礼佛的问题,满足了敦煌及周边地区人们对五台山文殊信仰的需求。信众们瞻礼文殊堂时,既可礼拜文殊菩萨,又可瞻礼五台山图,口诵“南无大圣文殊师利菩萨”,希望“才念文殊两三口,大圣慈悲,方便来相救”,充分表达他们对五台山文殊圣地的虔诚。

  中国独有的文殊造型——千臂千钵文殊——也自晚唐开始出现于寺宇殿堂乃至石窟。根据统计,莫高窟238窟主室甬道北壁、258窟东壁门北、361窟主室东壁门南、360窟主室北壁、144窟主室东壁门南等处的千钵文殊画都是中晚唐作品。稍晚些又绘有“窟主室北壁、54窟主室北壁、338窟前室北壁、288窟前室北壁的千钵文殊像。从这些绘画作品中,不但可以看出千钵文殊信仰在西域一带的普遍影响,而且也可以印证文殊信仰对中国绘画艺术的重大影响。

  在敦煌地区发现的宋刻印本新样文殊,文殊菩萨有头光、背光,并作火焰状。在其周围有似光芒的射线,或者为六道轮回之道,其中似有法轮和花状物。文殊菩萨首戴花冠,着衬裆衣,右臂屈执如意,左臂屈置,手置于腰际,半结跏,屈右腿,伸左腿,坐于雄狮背。雄狮足踩莲花,下为行云。善财童子作童子形,赤袒上身,衣缠腰间,着短裤,屈双臂,双手合十,面对文殊菩萨作礼,在文殊菩萨的右前侧。于阗国王,壮年胡人形,首戴冠帽,着中国式的圆领袍服,足穿长勒马靴,居于文殊菩萨的左侧,侧身,届置两臂,两手紧抓狮缰,为文殊菩萨牵狮作驭者,在两侧刻有“大圣文殊师利菩萨普劝志心供养受持”,下面又刻有“此五台山中,文殊师利大圣真仪,变现多般,威灵叵测。久成正觉,不舍大悲,隐法界身,示天人相,与万菩萨住清凉山摄化有缘,利益弘广,思维意念,增长吉祥,礼敬称扬,能满诸愿,普劝四众供养皈依当来同证菩提妙果”。继为五字真言,最后是“对此像前,随分供养,真心一境专注课持,回施有情,同归常乐”。这里讲的是供养可得的利益,由是可见其为宣传品。这是我们在中国图像资料中看到最早的着裆衣、作女子形象的文殊菩萨像。

  敦煌藏经洞还发现一批印本新样文殊,有差别很小的两个版本,在斯坦因(即S编号)和伯希和(即P编号)的收集品中,各有若干。莫高窟距于阗不远,自中晚唐新样文殊出现,多以于阗国王作为文殊的驭者,反映出文殊信仰也得到于阗的推崇。

  此外,在甘肃陇东的塔尔湾造像的南侧,雕有文殊菩萨和普贤菩萨出行图各一幅。这幅文殊菩萨和编号为伯4049的白描图类似,也许来源相同。

  在安西榆林窟第三窟西夏时期所绘的《文殊变》中可以看到另一幅经过演化、丰富的新样文殊。这个窟东壁两侧对称出现的文殊、普贤造像具有新的风格。特别是在构图上,主题突出,又富有变化,在一片茫茫云海中,文殊乘坐青狮居于画面中心,前后左右簇拥着佛教经文中常提到的各类“圣众”,背景山峰耸峙,树木葱郁,楼阁掩映,虹彩横空,颇有深远而神秘的气氛。特别是牵狮的于阗王和捧盘的善财童子的出现,表明仍然保持着新样文殊的基本特征。

  莫高窟五代、宋、西夏、元时期的68幅《文殊变》,除了五代220窟的“新样文殊”之外,大都和晚唐的内容差不多,只是一些洞窟中的背景和“圣众”有所差异,各时代人物的服饰和绘画风格也有所不同。引人注目的是到了五代和两宋,曹氏还专门建造了规模空前的第61窟“文殊堂”。它是莫高窟数一数二的大窟,也是惟一的以骑狮文殊为主尊的洞窟。窟内西壁绘有47.6平方米的巨幅文殊圣地五台山图。五代时,敦煌又出现了文殊堂。“才念文殊三两口,大圣慈悲方便来相救”,流行在当时的敦煌《五台山曲子》,正反映了这一地区对文殊菩萨崇信的情况。

  敦煌壁画中的文殊变、五台山图与前文提到的敦煌遗书一起,展现了晚唐五代时期敦煌地区五台山文殊信仰极盛的情景。其实,艺术形式的存留,只是文殊信仰以及文殊信仰的依托——佛教在中国民间化、社会化、中国化的一种反映。

  (四)文殊信仰对民俗的影响

  在梳理民间文殊信仰形态时,我们提到朝拜文殊道场、供养文殊菩萨、持诵文殊咒语、称颂文殊名号,以及制造文殊雕像或者画像等几种民间信仰方式。文殊信仰在民俗中的影响就是文殊信仰民间信仰形态的社会效应的延续。其中朝拜道场又属一大特色。民间对五台山道场的朝拜跨越了信仰的藩篱,也形成一种内在的规律。

  信仰者朝拜五台山的目的文中已经有了不厌其烦的分析和总结,不同群体抱有的具体动机各不相同。那么,非信仰者中朝拜五台山的兴趣又在哪里?

  游览美景胜境是一个方面,也是众多名山大川吸引人的原因。但这个理由对于游览五台山的人们来说实非主要。文殊菩萨代表智慧,经过佛经的翻译和传播、僧众的努力,随着佛教中国化的过程在民间已是深人人心。现实生活中充斥功名的需求,对现实中的人们来说,科举考试是改变个人命运、家族命运的一个机会。从平民百姓跻身于士大夫阶层或者权利阶层,对普通人而言,科举考试是一个主要的途径。它不需要像战争等非正常事件的发生制造机遇,是平民百姓可以自主选择的道路。而科举需要才气,文殊菩萨能够予众生以智慧,为了在不同级别的考试能够实现理想,朝拜文殊道场、供养文殊菩萨在民间形成一种风气,一直延续到当代,每年高考前后大批的家长和学子赴五台以求文殊大士的保佑和加持。

  除几种信仰形态在民间的影响之外,历史上还存在一些非主流的文殊信仰表现方式。明代曾流行过一本劝善书——《宝善卷》,它摘录宋代薛据《孔子集语》和佛藏、道藏中部分内容,抄撮成书,配以插图,附以个人议论。显然,书之内容是三教合流的内容,因此一问世就引起了社会各界的重视。书之第三册为释教卷,指出佛家五戒与儒家五常同出一理。卷首有明代名僧宗林于嘉靖十五年(1536)撰《宝善卷释教序》,卷末有杭州灵隐寺僧人释空谷所写《送武原郡受戒善人朴素翁返本追孝居庐序》。全卷共分二十一章,其中两章和文殊直接相关,分别是第七章《法华经三乘》和第二十章《文殊菩萨降魔偈》。《法华经三乘》不出经典范围,《文殊菩萨降魔偈》至少笔者至今尚未查出其出处,内容也相当模糊。无论怎样,该书的流行还是说明了民众的喜爱。明神宗的生母,皇太后李氏十分崇信佛教,万历十四年(1586),她命令僧释澄用楷书精抄《宝善卷》一部,同时命令画工彩绘插图附在书中,藏于宫内,供其一人阅览欣赏。到了清代,又有单行本的《文殊菩萨降魔偈》传世。也许,生活的苦难太多,单从此偈的名称就可以得到安慰,至于念诵内容反倒成其次了。

  佛教也影响了取名。姓名含义是文化影响的一种表示,其在文化交流中则作为意识形态变化的标志之一。在整个魏晋南北朝乃至以后中国人名字中带有“僧”或“佛”或其他与佛教相关字眼者,可谓不计其数。“文殊”作为人名不仅出现在汉人当中,少数民族的统治时期也是其民族的常见名之一。赵翼在《廿二史剳记》卷15《元魏时人多以神将为名》条列举了夜叉、菩萨、罗刹、文殊、迦叶、金刚、力士等,毫无疑问都来自佛教。阅辽金元三史,触目之处,奴、哥遍纸,字面粗鄙俗贱。掌此三朝者俱为游牧民族,崇尚武力而践鄙文明,镜像于人名则上至中枢宰执、封疆大臣,下至平民百姓,于本身姓名皆不像汉人那样注意,常以“奴”、“哥”作称。《三史同名录》中载有诸多的哥、奴为名的名单,充分证明了时人们奴、哥为时髦的怪异现象。其中一类以“奴”结尾的名和佛教紧密相关,如观音奴,文殊奴、金刚奴、罗汉奴、佛家奴、三宝奴等。景宗耶律贤长子,辽圣宗(耶律隆绪)(971—1031),小字即日文殊奴。愿为佛教神只之奴仆,从一个侧面表明这三朝对佛教的崇敬,而统治者的小名能够以文殊奴为名,又可知文殊的影响力非同一般。