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文殊菩萨与民间信仰(8)

作者:不详

  八、文殊信仰的向外传播

  文殊信仰虽然在印度形成,却在中国发扬光大。陈寅恪曾云:“夫隋唐两朝为吾国中古极盛之世,其文物制度流传广播,北逾大漠,南暨交趾,东至日本,西及中亚。”唐代义净西行求法时,反馈回的信息居然是印度人相信文殊菩萨在中国。可以想象,唐代文殊信仰之盛及其向外传播之广,因而有学者称,对文殊的崇拜不仅流行于印度,而且也流行于尼泊尔、中国、日本和爪哇。盛唐之后,中国已经成为亚洲的文殊信仰中心,而五台山作为文殊道场不仅被视为中国儒教中的曲阜,而且是各国佛教徒进行佛教文化交流的重要场所。“文殊一五台山”一体的特殊信仰模式在许多国家和地区得到复制。

  (一)文殊信仰对南亚的反哺

  文殊信仰作为大乘佛教的一个领域尽管起源自南亚,但经过唐代的推动,在中国达到鼎盛,同时期的印度反而认为文殊菩萨居住在中国。

  金刚智传记内有“文殊师利,保护中州”之说,说明盛唐时期印度人已经相信文殊已到了中国。到义净西行求法时,他在行记中记录道:“西方赞云:曼殊室利现在并州,人皆有福,理应钦赞。其文既广,此不繁录。”由此可知两个信息,第一,文殊是中国菩萨这种观点中晚唐时已经得到南亚地区的公认;第二,“并州”为武则天的故乡,也曾是隋文帝次子杨广晋王府地所在,属于五台山佛教文化圈的重要地区,换而言之,五台山道场的盛名也已经由往返两地的两国僧人传播到南亚各地。那么,为什么出现的是“并州”,而非“五台山”呢?其原因在于,五台山对于国人而言早已是约定俗成的圣山,有足够的心理积淀,而对于异域人,能够和国家统治者联系起来的地名才具有足够的影响力,才能够在人的心目中留下印象,因此称曼殊师利在“并州”比在“五台山”更容易为人接受,也就是更具有宣传力度。下面结合几位著名僧人的有关记载一探中国的文殊信仰向南亚的传播状况。

  佛陀波利,北印罽宾人。前已述过,唐初他专程朝拜五台圣迹,得遇文殊显化,为中国文殊信仰添上神秘的色彩,起到推动文殊信仰广泛传播的作用。据僧传记载,他受文殊指点,在回国取得《佛顶尊胜陀罗尼》并再度来华译出后,携此经梵本与译本再上五台山,又一次得到文殊菩萨的接引,后来终其一生未离五台,成为宣传文殊信仰的典型事例,其故事和形象散见于各种石窟和寺宇之中,历代传颂不衰。一个身在印度的僧人却要迈万里之遥来中国朝拜文殊圣迹,这反映了当时北印度人在文殊信仰上的共识。而佛陀波利从中国返回印度后完成文殊的使命,必然会把中国的文殊圣迹以及相关的文殊信仰情况传回印度,从而进一步强化了中国文殊信仰在印度的流传和影响。

  开元三大士之一,金刚智,中印度人,因后来在南印度弘法并受当地国王所派遣的将军的护送而人唐,所以自称南印度人。他在摩赖耶国收徒传法时,观音菩萨应现而授其机宜:“可往中国,礼谒文殊师利菩萨,汝与彼国有缘,宣往传教,济度群生。”由此因缘,金刚智后来中国,成为中国密宗祖师。而在从南天竺启程向中国出发时,历史文献的记载比较有趣,他是先“向东礼文殊,西礼观世音菩萨”,才与徒众告别。他后来在中国所翻译的《金刚顶曼殊室利菩萨五字心陀罗尼品》为其传入不空弘扬文殊信仰奠定了基础。金刚智在南印遇观音显灵之事说明中国的文殊信仰已传到了印度南部地区。

  般若,北印度人,因“远闻曼殊大圣,五髻童真,住清凉之五峰,息万烦恼之炎热,与万菩萨众,保护大唐”,遂携梵美,泛海东渡,誓传佛法。途经南海诸国,历时二十二年,于建中二年(787)到达广州,次年至长安奉诏译经。贞元六年(790)又奉诏去印度迦湿弥罗求取梵美,始终未了夙愿。来华十二年后,即贞元十年(794),他“自惟宿愿未终,大圣曼殊不遑瞻礼。思其本志,焚灼其心。傥恩旨无违,誓当亲往”。遂跋山涉水,不辞辛苦往文殊圣山巡礼。“远闻曼殊大圣五髻童真住清凉之五峰”,反映了中国的文殊道场信仰在建中以前就远闻于北印度一带。

  明联《清凉山志》中还有一则记载:“唐梵僧僧伽师,南天竺人,持文殊五字咒,多神异。唐天宝间,来游清凉,不人人舍,夜坐林野,携舍利瓶,夜则放光。尝入定于中台之野,天花拥膝,七日乃起。经夏,还天竺。”由此资料可以推知两个事实:其一,这位印度僧人专程从印度来中国礼敬文殊菩萨;其二,他很有可能是密教僧人,并专修文殊密法。

  斯里兰卡,古称师子国,4世纪末与我国有了文化交流。麟德年间(664—665)斯里兰卡大菩提寺僧人僧迦密多罗以九十五岁高龄跣足到达长安,申请去清凉山礼拜文殊菩萨。由是可知,文殊信仰此前已传及南亚南部的岛国。而只有文殊信仰在中国的盛名和灵应达到相当的程度,方能感得一位耄耋老僧不远万里前来礼拜,必是为了最终能够解脱而来。唐高宗与武后“奉表以闻,特蒙恩许”,并派人专程乘驿送往,一切所需,国家供给。僧迦密多罗在五台山巡礼整整四月有余,朝拜文殊圣迹时,他都是五体投地,顶礼膜拜,将这种印度半岛诸国最隆重的致礼仪式推广到五台山。他的事迹一时传为佳话,载人佛教史册。对文殊信仰贡献最大的不空(705—774),也是斯里兰卡人。他来华的一个重要动机也是朝礼文殊圣迹,可见,在他的心目中,文殊在中国。相关分析在“文殊信仰和密宗”处已有详细说明,此不赘述。来华期间他又曾返国求取最新形成的密法,其间必然将中国的文殊信仰传向斯里兰卡。

  此外,见于记载的到中国礼拜文殊的南亚僧人还有菩提仙那等。法藏曾记叙道:“自古以来迄乎唐运,西域梵僧,时有不远数万里,而就兹顶谒。”

  上述几位僧人事迹的历史记载表明,中国的文殊信仰在中唐以前就反哺南亚,并形成文殊菩萨的道场在中国的普遍信仰。

  (二)文殊信仰向日本的传播

  讨论日本佛教文化的源头时,是不能忽视同中国的关系的。有唐一代,日本继遣隋使之绪,仍不断派遣使团来华,史称“遣唐使”。更有大批学问僧、请益僧、留学生随团来华,其间既有长期在华生活,娶妻生子者,亦有出仕李唐王朝,享受俸禄者,亦有魂萦中土,埋骨中华者。而归国的僧俗将唐代高度发达的文化知识带回日本,促进了日本社会的发展,并使日本最终成为以汉文化为核心的东亚文明圈的一分子。在中国文化东渐的潮流中,内外典籍是日本僧俗各界购求的对象。留学僧、请益僧们携归的佛典,不仅数量巨大,而且内容完备,他们还将其携归的典籍编辑成目。通过对这些经目的研究,可以具体考察佛教经论章疏、道具、法物以及部分外典东传日本之概况,据此推测彼时彼邦佛教传播之具体情形。从《人唐八家请来目录》中撷出平安时代人唐僧圆珍:撰《智证大师请来目录》,亦称《人唐求法总目录》之中不乏般若类和文殊类经典的内容。804年,空海等人人唐求法。空海嗣法中国僧人惠果,为不空的嫡系法孙,他在中国长安求得金刚界与胎藏界两系大法,其中也包括了许多文殊信仰的内容。从他所带回日本的求经目录中,可以见到几乎所有不空翻译的文殊类密典。因而可以得知,他从惠果处所学密法中的文殊法门,也都传到了日本。文殊信仰特有的以道场为载体的信仰方式在日本随后形成。

  日本矶城郡的多武峰,以其山有五峰,形似中国五台山,所以也称作五台山。山上有人唐学生定惠在天武天皇白风七年(679)七月为其去世的父亲中臣镰足修建的一座十三重塔,塔内供有文殊像。据说此塔即仿照唐代五台山大华严寺宝塔院的舍利塔而修建,说明在唐高宗调露元年(679)之前,文殊信仰已经传到日本。

  民间传说、感应故事往往是一种宗教信仰在民间广泛流传的先导。唐时的日本也开始有文殊的灵应传说出现。《东大寺要录》卷二记载,印度在华僧人菩提仙那和越南在中国的求法僧佛哲相约赴中国的五台山朝圣,并专心祈祷求见文殊。后来梦见一神人对他说:“文殊菩萨现在日本。”于是,菩提仙那师徒抱着瞻仰文殊化身的愿望,于736年东渡日本,得到日本僧人行基和圣武天皇的厚待。当然,这个传说主要是抬高日僧行基的地位,同时也说明了日本人已开始移植中国的文殊信仰。由于东大寺在菩提仙那到后,逐渐发展成为研习《华严经》的圣地,因而这很有可能是模仿华严初祖杜顺为文殊化身的说法,通过文殊信仰将行基与杜顺相联,既增加行基的个人威信,又借机推广华严之学。这可以说也是日本“本土垂迹”思想的滥觞。佛国天竺僧人尚且如此心仪中国五台山,这对于日本人更具有说服力。于是为了寻日本佛教的血脉之根、为了引进文殊信仰,日本“白璧天皇二十四年,遣二僧灵仙、行贺人唐,礼五台山学佛法”。目的就是为日本引进文殊信仰。

  灵仙据说他是日本唯一精通经、律、论三藏的法师,他后来没有辜负日本的期望,成为人唐求法日本僧人中最杰出的人物。元和五年(日弘仁元年,810)七月二十七日,在长安醴泉寺奉诏译般若三藏所宣读梵文《大乘本生心地观经》,灵仙负责笔授并译语。译经之后十余年,灵仙的活动未见于记载,仅知元和十五年(日本弘仁十一年,820)以后数年,灵仙一直在五台山停点普通院西亭。因为停点普通院西亭壁上有“日本国内供奉翻译大德灵仙,元和十五年九月十五日到此兰若”的题记,圆仁的《人唐求法巡礼行记》卷二对此有记载:

  停点普通院西亭壁上题云:日本国内供奉翻译大德灵仙,元和十五年九月十五日到此兰若,云云。院中僧等见日本国僧来奇异,示以壁上题故记著之……

  自称“大德”足见其自负才德超人。尽管灵仙已经取得如此成就,足以傲人,是可以而且应该像其他日本留学僧一样取经传法回归祖国,他却上了五台山一去不返,并和一些中外大德一样终老于此地,必然是受到五台山文殊信仰的影响所致。灵仙的赴唐求法属于政府行为,所以,825年他曾托渤海国僧向日本朝廷上表献物。日本朝廷对这一杰出的求法高僧在中国的活动非常欣赏和关注,对他寄以厚望,利用外交渠道为灵仙求法提供经济援助,如《续日本后纪》卷十一记载:“天皇注送在唐住五台山僧灵仙黄金百两,寄附承祖(渤海国使者)。”灵仙也因此再托贞素向日朝廷上献一万粒舍利,新经二部,作为奉答知遇之恩。从有限的记载看,灵仙的才智和成就已经在空海、最澄之上,他未回国就已经获得天皇的重视和支持,如果他回国的话,影响想必不在空海和最澄之下。而他却舍弃回国的荣耀,归隐于五台山。

  在灵仙之前日僧朝拜文殊道场的最早记载是在8世纪时,法相宗僧人玄肪曾巡礼五台山,回国后撰有《五台山记》,原书已佚,但在《七大寺巡礼私记·兴福寺》见有其引文。到了9世纪之后,陆续朝拜的日僧逐渐增多,日本平安朝的人唐八大家中,圆仁、惠运、宗睿曾巡礼五台,他们比较全面地将中国唐代的文殊信仰传回日本。其中圆仁影响最大,他著有《人唐求法巡礼行记》。书中用大量篇幅介绍五台山的文殊信仰,并记叙了他参访文殊圣迹的全部过程;文字一开始便将虔敬之心表露无遗,“未人院中(指停点普通院——笔者注),便向西北望见中台,伏地礼拜”,不禁感叹,“此即文殊师利境地,五顶之圆高,不见树木,状如覆铜盆,遥望之余,不觉流泪”。礼谒武则天诏令修建的两层八角佛舍利塔时,他在菩萨顶文殊像前发愿回国后要建文殊楼。据其记载,由于发心虔诚,礼至东台,出现神奇感应,“忽见五道光明,直人堂中照”,不由对文殊的信仰更加笃定。他觉得“人大圣境地之时,见极浅之人,亦不敢作轻蔑之心。若逢驴畜,亦起疑心,是文殊化现欤?举目所写,皆起文殊所化之想。圣灵之地,使人自然对境起崇敬之心也”,充分表达了他对文殊金色世界的崇拜。圆仁在五台山停留了两个月十二天,不仅详细描述了文殊维摩对谈处、文殊所化地狱、降伏毒龙等各处文殊圣迹和有关文殊信仰的著名传说,还广泛参学,走访各大寺院。他将食堂由宾头卢改奉文殊菩萨的礼制照搬回日本,后来日本寺庙也按此做了改变。他回国时还带有《五台山化现图》一幅,以及唐麟德年中西京会昌寺沙门会赜撰的《清凉山略传》一卷。后者现存于日本国家图书馆,是极其珍贵的孤本。圆仁后来将他在五台山和长安所学教义、经典以及见闻,先后记录成书。其中《人唐求法巡礼行记》价值极高,被后世列为世界三大游记之一。他还著有《人唐新求圣教目录》,其中文殊类密典最多,共有十五部,而且也是以不空译籍为主。我们凭借本书和空海的求法录不但可以推知唐代中国文殊信仰的兴盛,而且也可以看到日本僧人对中国唐代文殊法门的极大兴趣。这些经典必然受到正在发展形成中的日本真言宗的重视。唐宣宗大中四年(850),圆仁把从五台山带回的土石作奠基石,在比睿山建起文殊楼并制造文殊菩萨像,作为对在五台山拜文殊时所许之愿的还愿。圆仁的经历和心情在后来的宗睿身上得到了体现,宗睿也为“登攀五台山巡礼圣迹,即于西台维摩谈石之上见五色云,于东台那罗延窟之侧见圣灯及吉祥鸟,闻圣钟”的经历而激动。

  《日本灵异记》是嵯峨天皇弘仁年间(810—824)僧人景戒撰写的。该书卷上《信敬三宝得现报之缘第五》记录着另一则流传甚广的传说。说是在推古天皇三十三年(625)十月二十八日,屋野古连在难波去世三天后,又复活,称其在黄金山顶看到已逝的圣德太子,以比丘形象出现的文殊菩萨给圣德太子服用了仙药,让其转生为圣武天皇发扬佛教,而文殊菩萨自己也行化日本,转生成行基。这一传说产生之后即广为流传,并不断渲染。后来又传说圣武天皇梦到自己抵达五台山,拜见了文殊菩萨,并得到文殊菩萨亲授三解脱门之法。这一传说,并非空穴来风,圣武天皇的一系列做法表明他支持文殊信仰,例如,他将长冈郡一座山峰命名为五台山,并将神龟元年(724)所造的寺庙命名为竹林寺,还供奉了一尊旃檀文殊像,这显然是在模仿法照人化竹林寺的传说。所以,后人将上述传说附会在圣武天皇身上也是不无道理的。

  随着文殊信仰在日本的生根,日本上层社会崇拜灵山风气日益兴盛起来。许多上层人士和国家要员纷纷委托人唐求法僧人,或特地派遣使节,携带袈裟、宝幡、黄金等物前往五台山供养文殊灵境。如橘皇后曾于承和十一年(844)特派慧萼人唐,把亲自制作的绣文袈裟和宝幡、镜奁等施予五台山。庆元元年(877),济全人唐时,上自天皇,下至公卿,都施舍了大量黄金,作为对五台山文殊菩萨的供养费用。像这样的例子,举不胜举。与此同时,日本社会中又兴起了寻访圣迹的巡礼之风。这种风气的盛行,显然是模仿人唐僧巡礼五台山等地的结果。到淳和天皇时,每年七月八日,东寺、西寺都会依据《佛说文殊师利般涅槃经》,进行奉祀,举办化人利物、养孤育独的文殊菩萨祈愿大法会,简称文殊会。文殊会期间,要求民众禁止杀生,严守三皈五戒,称诵文殊菩萨、药师佛名号一百遍,并将福报回向整体众生。二战后文殊会曾一度中止,后来两寺又将此活动延续下来,直至今日,年年召开,成为独具日本特色的文殊信仰形态。

  到了宋代,由于末法思想的流传和影响,中国五台山及文殊菩萨在日本人心目中的地位进一步提高了。末法思想认为,佛灭后l500年或2000年之际,经历正法、像法而人末法。中国在陈隋之际,就认为进入末法时代,一些高僧如慧思、信行(540—594)、道绰(562—645)、善导(613—681)等就在“开始思考、寻求解决挽救之方法”,宣扬净土教,强调忏悔、念佛。五台山被宣传成为文殊净土。日本对于末法思想的接触和思考要晚一些,所以到10世纪以后,开始有源信等思考解决的方法。以下的说教无疑非常引人关注:

  又据《文殊菩萨现宝藏陀罗尼经》云:“……佛告金刚密迹主菩萨言:‘我灭度后,于此赡部洲东北方有国,名大振那。其中有山,名为五顶。文殊师利童子游行居住,为诸众生,于中说法。……’乃至,文殊师利,有如是等无量威德,神通变化自在庄严,广能饶益一切有情,成就圆满福德之力。不可思议。”

  又据《文殊般涅槃经》云:“如是大士,久住首楞严三昧。佛灭度后四百五十岁,当至雪山,为五百仙人说法教化,成就令不退转。”因此,日僧对于巡礼文殊圣迹寄托着巨大期望。唐代圆仁、宗睿等僧人的胜迹在人宋僧裔然、成寻、觉戒登上五台山酌时候也有,没有因时代的改变而改变。

  10世纪的日本,贵族和僧侣们对于末法时代充满着恐惧,“厌离秽土,欣求净土”已经成为时代潮流,尤其是源信在《往生要集》一书中对于地狱的恐怖描写,促使了日本人追求往生净土,何况《般泥洹经》云:“若读诵文殊师利名者,设有重障,不堕阿鼻极苦猛火,常生他方清凉国土。值佛闻法,得无生忍。”亲身巡礼文殊菩萨化现之地五台山的功德自然要大于仅仅是“读诵文殊师利名”了。

  从现存的以下资料中可以发现,日本人宋僧裔然在五台山的时候,也是寄托着往生净土的愿望,怀有圆仁同样的心情,也得到了前辈同样的感觉,对此,他在造像愿文《裔然人宋求法巡礼行并瑞像造立记》中这样描述:

  以四月七日至岱州五台山大花严寺菩萨真容院驻泊,寻而礼谒,得不虔诚!其日申时,菩萨右耳上化出白光,移时不散,僧俗三百来人悉皆瞻睹。至其月十四日至金刚窟,礼拜而退。登东台,倏忽间闻雷声震响,逡巡,飘雪降雹,其雹大如鸡子。至十五日凌晨,于东台见一老人,约年八十,须鬘俱白,身被紫裳三山帽,着靴,手携数珠,领侍从二人,绕龙池而行。其侍从各年二十来许,一人着青衣裹头巾,手执香炉;一人着白衣裹头巾,手执柱杖,踟蹰而去,不知所在。当日游中台,有五色云现。同日游西台,有瑞鸟灵禽现。二十三日游南台,夜至三更,时有圣灯二炬现。勤搴知忝,归命不任,豁此日之神魂,副当年之心愿。盘桓两月,澄息诸缘,其何乡国须还?瓶囊是举。

  10世纪,日本社会各种问题蜂起,天灾加以人祸,举国上下越来越感受到末法末世的恐惧,日本僧俗普遍希望和文殊菩萨结缘,往生包括文殊净土在内的一切净土,由此引进文殊法门的要求越来越迫切了。

  在裔然的眼里,圆仁之后日本先辈的五台山求法之行无疑都不成功,惠萼功败于垂成,观世音菩萨不示现日本;圆珍大师虽一到唐朝就说要巡礼五台山,结果在唐滞留几年也未成行;不归的宽建、澄觉等人无疑也是失败的,虽或上五台却未能为日本请回文殊大教。此时的裔然当有天将降大任于己之感,此番人宋一定要请来文殊菩萨,他不仅要请来五台山密法,而且想把中国的五台山清凉寺搬到日本去。在986年,他不仅请回文殊菩萨,而且为日本请来释迦牟尼佛,于是在日本京都西部的爱岩山展开了建立新的日本大五台山清凉寺的运动。但是由于宗派斗争的影响,裔然的日本大五台山清凉寺未能很快建成,几经周折之后由他的弟子建成了一个嵯峨野五台山小清凉寺。1016年,栖霞寺内的释迎堂敕赐清凉寺之号,寺中现存10至11世纪时的骑狮文殊像,是裔然归国后所建。现东京都国立博物馆藏宋画写本文殊像,也是文殊信仰在日本流行的一个例证。

  在裔然之后不断有寂照(1006)、成寻(1073)、戒觉(1083)不顾锁国的严法,毅然偷渡来中国,巡礼五台山。也有这样的高僧,如觉锾,在自己不敢冒险、实在不能人宋的情况下,亲自书写《梵字尊胜陀罗尼经》,并将自己的牙齿纳入经卷的轴中,托来日本的中国商人施人五台山,以期消灭罪障,往生极乐世界。

  总括上面的讨论,知唐、宋时多有日本僧人巡礼于五台山,且多有行记之类的撰著,对于文殊菩萨和五台山的信仰在日本的传布都发挥了极大的推动作用。

  及至后世,日本佛教界还对文殊信仰有本土化的发挥和创新。日本净土宗人将文殊信仰与弥陀信仰拉近,如日人撰述的《溪风拾叶集·阿弥陀部》中有一小节名曰“文殊弥陀一体事”,讲述以阿弥陀行文殊法事,“西方院主行阿弥陀法给时,以‘阿弥陀’为本尊,圣真子(指文殊——笔者注)为本尊行给”,这是因为“文殊是三昧觉母,弥陀证菩提门,智体一体也”。这里采用真言密教的行法、理论,将文殊菩萨与阿弥陀佛等同起来,成为事物的一体两面。当某种信仰得到本土化发展的时候,往往意味着这种信仰已经在民间有足够的积淀和接受了。

  (三)文殊信仰向朝鲜的传播

  朝鲜是中国一衣带水的近邻,自古和中国有着频繁的交往,很早以前就受到中华文化的熏陶。到了唐代,这种状况就更加明显,朝鲜仅人唐留学的僧侣就有130余人,远远超过了大唐帝国四邻诸国留唐僧侣的人数。大唐完善的文殊信仰模式最先传到这里。其中慈藏、慧超等来华僧人在唐代文殊信仰向朝鲜传播过程中起到重要作用。

  新罗善德王时代(632—646),慈藏在唐贞观十年(636)受敕率领门人人唐巡礼求法。在中国,他们首先朝拜的就是文殊圣地五台山。据有关史料记载,他祈祷数日,梦到文殊传授他四句梵偈,并被告知新罗也有五台山和文殊。后来他又托辞见到文殊化现,并授予他绯罗金点袈裟一领,佛钵一具,佛头骨一片,舍利百颗,并为其解译梵偈:“了知一切法,自性无所有。如是解法性,即见卢舍那。”本偈的意思是只要懂得“诸法缘生,自性本空”的道理,即可成佛。显然,这是《华严经》的思想。慈藏回国之后,受到善德王的倾国欢迎,并被任命为大国统,掌管全国僧尼事务。回国当年,他就把从五台山带回的袈裟、佛头骨、舍利分别安放于皇龙寺九层塔、通度寺戒坛和大和寺塔内,文殊菩萨开始受到朝鲜人的崇礼。同年,他到溟州白头山欲睹文殊真身,以兑现所谓的梦中开示,据说因为天气太暗,无果而还。复住于元宁寺时,才见到真身现出,遂把白头山大根脉叫做五台山,并且模仿中国五台山五峰各有其名而为五座台顶分别命名。显而易见,慈藏受中国文殊信仰以五台山为中心而大盛天下的影响,从一开始便制造舆论,欲仿效中国模式,通过宣扬文殊信仰以点带面地在新罗发展佛教。由于他大力宣传文殊信仰,后人为纪念他的功绩,在朝鲜五台山他居住之地兴建月精寺和五类圣众九石塔,而该地也逐渐成为朝鲜佛教最兴盛的地方。

  在慈藏开创朝鲜五台山文殊圣地后,人山隐遁修行之人很多,包括神文王的两个太子在内。两位太子中,孝明后来成为孝昭王,他尊奉佛教,崇拜文殊。他于神龙元年,亦即新罗圣德四年(705)开创真如院,亲率百官行幸五台,塑造并安置文殊像。又在真如院建起华严社,五个僧侣白天诵《华严经》和《大般若经》,夜里读诵文殊礼忏。后来又于五座台顶分别构置观音房、地藏房、弥陀房、罗汉堂、文殊院。在观音房画一万观音像;在地藏房画一万地藏像;在弥陀房置无量寿佛为主的一万大势至像;在罗汉堂置释迦牟尼及五百罗汉像;文殊院则被安置于中台,独显文殊菩萨的突出地位。从下文对“五台”的描述可知,新罗的五台山和中国的五台山有多相像。其文曰:?二太子到(五台)山中,青莲忽开地上,兄太子结庵而止住。是日宝川庵向东。北行六百余步,北台南麓亦有青莲开处,弟太子孝明又结庵而止,各勤修业。一日同上五峰瞻礼,次东台满月山,有一万观音真身现。在南台麒麟山,八大菩萨为首,一万地藏;西台长岭山无量寿如来为首,一万大势至;北台象王山释迦如来为首,五百大阿罗汉;中台风庐山亦名地卢山,毗卢遮那为首,一万文殊;如是五万真身一一瞻礼。每日寅朝,文殊大圣到真如院今上院,变现三十六种形,或时现佛面形……二公(指新罗两位王子)每汲洞中水煎茶献供,至夜各庵修道……时有五色云七日垂覆,国人寻云而毕至……(神龙元年)……乙巳三月初四日始改创真如院,大王亲率百寮到山,营构殿堂,并塑泥像文殊大圣安于堂中,以知识灵卞等五员长转《华严经》,仍结为华严社,长年供费……五台山神圣窟……每年设华严会一百日……以河西府道内八州之税充为四事之资,代代君王不忘遵行幸矣。

  中国五台山有“真容院”、“金刚窟”,新罗的五台山有“真如院”、“神圣窟”。并同有“五色祥云”、“化现灵异”、“一万菩萨”等。甚至连中国的五台山曾是传播“华严”基地这一点也被新罗佛教效法,其山也有人长转《华严经》,结“华严社”,设“华严会”等。对五个台的描述也与中国五台山有许多类似之处。新罗的五台山无疑是中国五台山的“翻版”。

  由此,文殊信仰由慈藏传回朝鲜,经孝昭王的推广,而以五台山真如院为中心在朝鲜半岛扎下根来,而文殊信仰向朝鲜的传播,基本上是中国文殊信仰模式的照搬。

  尽管朝鲜也有了文殊道场,但毕竟中国的五台山是公认的最正宗的文殊道场,所以,慈藏以后,朝鲜僧人慕名赴中国巡礼文殊圣迹求学文殊法门者继续增加,其中慧超最有成就。慧超初学于金刚智处,在金刚智圆寂后,从不空修学,后来成为不空门下六哲之一,他得不空真传,文殊密法必在所学范围之内。因为《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经序》中说,开元二十一年(733)正月一日,金刚智三藏于荐福寺道场内,授慧超“大乘瑜伽金刚五顶五智尊千臂千钵千佛释迦曼殊室利菩萨秘密菩提三摩地教法”。后至二十八年(740)“三藏演梵本,慧超笔授,(译)大乘瑜伽千臂千钵曼殊师利经法教”,“后于唐大历九年十月,于大兴善寺大师大广智三藏和尚边,更重启请,抉择大教瑜伽心地秘密法门。后则将千钵曼殊经本,至唐建中元年(780)四月十五日,到五台山乾元菩提寺。遂将得旧翻译唐言汉音经本在寺,至五月五日,沙门慧超起首再录,写出一切如来大教王经瑜伽秘密金刚三摩地三密圣教法门,述《经》秘义”(2)。由此可知,慧超不仅有资格传授文殊瑜伽法,后来还继含光、惠晓、慧朗等师兄弟之后到达五台山,一面修持,一面整理两位密宗大师向他传授的《千钵经》本,为中国文殊信仰的弘传,以及中朝佛教文化的交流起到积极作用。

  晚唐赴中国五台山瞻礼的新罗僧还有行寂、崇济以及朗智等人,朗智回国后在宣传五台山文殊信仰方面用力最巨,文殊化现五台之说便逐渐被及整个新罗,文殊一五台山的信仰模式风靡全朝鲜。

  结语

  在中国大乘佛教的理论架构当中,菩萨信仰是一种最直接、最基本、最完整的外在表现形态。菩萨的基本标志是上求无上菩提,下度无边众生。上求菩提就是求智慧,属于佛教理论当中哲理性最强的部分,涉及宇宙观、人生观等重大问题;下度众生就是在社会中做各种救世利人的事业,属于实践性最强的部分,涉及佛教当中几乎所有的行事。文殊信仰作为中国社会的主要菩萨信仰之一,具备上述所有核心特征,同时又有其自身的特点。

  1.中国社会文殊信仰的历史发展脉络及其与佛教中国化的关系

  文殊信仰在中国的发展是一个渐进的过程,这一过程是随着大乘佛教在中国的传播而进行的。佛教传入中国后,最初被视为神仙方术、黄老浮屠之词,依附于他教,初期民间的文殊菩萨形象也有类似被人们曲解的经历,北齐祥云诵《涅槃经》得山神授灵药而登仙即是一例,文殊被理解成五台山的山神。

  魏晋南北朝时期,佛教势力稍长之后,与魏晋玄学等中国原有思想冲突与融合,不断变化,不断发展,最终形成了中国特有的新学说,同期,文殊信仰在经典内容的不断丰富和传播下,初步形成气候,《华严经》、《佛说文殊师利涅槃经》等和中国的文殊信仰形成壮大密切相关的经典流布,文殊信仰的重要载体——道场五台山地位的明确初现端倪。

  及至隋唐,佛教中国化过程达到顶峰,各大宗派陆续形成,在佛教兴盛发达的过程中,文殊信仰获得统治阶级力撑异军突起,一跃达到顶峰,全国盛行,一度位居众多菩萨信仰之首,五台山道场的宗教地位举国公认,“文殊菩萨一五台山道场”这一新型信仰模式确立,各个宗派积极谋求在五台山的发展和建设。在唐朝或更早的朝代,尽管文殊并不是唯一重要的人物,但对文殊角色较全面的叙述远远超过我们现在讨论的范围。到7世纪末,中国已成为整个佛教界认可的文殊道场,世界的文殊信仰中心。五台山作为文殊道场不仅被视为中国儒教中的曲阜,而且是各国佛教徒进行佛教文化交流的重要场所。

  随着佛教中国化过程高潮之后的消化、吸收和沉淀,宋代起,文殊信仰的发展趋于平和,信仰特征趋于稳定。“菩萨一道场”的信仰模式不仅在全国各地、在不同的统治地区和统治时代(辽、西夏)被原样照搬,也影响到其他菩萨信仰,先后带动了其他三大菩萨道场的形成,自此奠定了中国特色的四大菩萨暨四大道场的信仰体系格局。

  明清之际,藏传佛教兴旺,作为密法修证体系之主尊的文殊菩萨得到推崇,文殊信仰再次赢得统治阶层尤其是清政府的青睐,五台山道场提升到国家道场的殊胜地位,皇帝们不仅推奉文殊信仰,而且躬身力行多次朝拜,并给予丰厚的供给保证,这种政治的选择使得文殊信仰达到历史上的第二个发展高峰。

  佛教传入中国的过程,是佛教中国化的过程,同时也是中国化佛教的建立过程。中国化佛教又向外传播,影响了佛教在世界范围内的传播。同样,文殊信仰在印度形成,传播到中国却得到不同寻常的发扬光大。历史记载证明,中国特色的文殊信仰中唐以前就不仅传播到整个东亚佛教文化圈,成为亚洲的文殊信仰中心,还反哺其发源地印度。唐代僧人西行求法时,反馈回的信息就已经是印度人相信文殊菩萨在中国了。在印度,没有能与发达的五台山文殊信仰等量齐观的信仰。唐代起,不断地有来自南亚半岛的僧人千里迢迢不辞劳苦地远赴中国朝拜文殊菩萨。“文殊菩萨一五台山道场”一体的特殊信仰模式在许多国家和地区得到复制,中国的近邻——日本和朝鲜表现得最为鲜明,这又来自两国唐宋时期来华学习的僧人的努力和卓越贡献。

  2.中国社会文殊信仰的特征

  纵观文殊信仰在中国流传并取得创新的发展轨迹,可以得出以下几个结论:

  首先,文殊信仰流传是民众选择的结果。

  菩萨信仰是中国大乘佛教最基本的外在表现形态。中国的菩萨信仰体系庞大,自佛教传入华夏大地,先后出现过许多种类的菩萨信仰,最终主智的文殊、表慈悲的观音、显愿力的地藏、彰大行的普贤四大菩萨脱颖而出,成为民众中主流的菩萨信仰。这四大菩萨尽管在学理上是平等无别的,但在实际的信仰理念中,他们却各有所司,各有所长,各自代表了佛教理论尤其是佛教修道理论中最基本的一个方面。这每一个方面又都与人类所面临的主要问题以及这些问题的解决途径直接联系在一起。文殊代表智慧。智慧在佛教不仅仅是理性的象征体,它也是理性的高级形式;文殊所代表的智慧又非一般智慧,是大智慧,是远离世俗的超绝之思,是得以见到超越世俗的终极存在和本来面目的人类最高级的特质。而任何一个有着悠久文化的民族必然有其独特的理性,这种理性是一个文明得以延续的灵魂。华夏文明就是这样一个具有理性内核的文明,华夏民族就是一个具有思辨理性的民族。理性越大,困惑就越多。文殊菩萨作为一个信仰对象、一个文化符号,不仅能够满足人们对形而上问题的解决,而且有助于解开种种现实世界所产生的思想困惑,能够给处于迷乱状态的心灵提供心理支撑和心灵依赖,因此文殊信仰传入中国不久,就为国人接受,逐渐跻身主流信仰并非偶然。

  其次,文殊信仰兴盛是时代选择的必然。

  文殊信仰的兴盛和时代的发展紧密相关,这反映在统治者的态度上。文殊信仰的全面兴盛在唐代,唐代又属代宗对文殊信仰的支持可谓尽心尽力。其原因在于“安史之乱”将唐王朝卷人长期的内忧外患,代宗即位时,内为安史的余党还未完全平息;外则吐蕃军队连年进犯长安,时攻时和,从大历二年到八年,国家年年有兵灾。对于时代性的灾祸,当人事已尽,所能依恃的就只有神佛的庇佑。而以诸如《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》、《文殊根本大教王经》所代表的具有护国思想的密宗类经典满足了统治阶层这一需求,成为其强有力的心理依赖。比较巧合的是,照章行事的结果居然歪打正着地缓解了兵灾,文殊菩萨的效用一下受到皇室的景仰。于是,就有了密宗大师不空等人获得朝廷鼎力支持全天下推广宣传文殊信仰的一系列行事。其结果就是,文殊菩萨在中国佛教神只中的地位不断攀升,全国寺庙纷纷增建文殊院、文殊阁,五台山作为文殊道场而成为全国的一个宗教中心。

  清代,少数民族统治中国,面临的首要问题就是民族团结、边疆稳定,“曼殊师利统治中州”,而文殊信仰已经是非常成熟的一种菩萨信仰,在中国民族心目中具有崇高地位,由此文殊信仰为统治者所用,为管理边疆、稳定民心服务。统治者的善巧运用而使文殊信仰达到第二个高峰。

  再次,文殊信仰在传播过程中,渐进中带着鲜明的能级跳跃特征。

  “能级跳跃”,是自然科学的一个概念。构成物质的微粒之一——电子有其固定的运行区域,而当有能量介人,电子吸收能量,从而改变原有的运行轨迹就叫做“能级跳跃”。在此借用这个概念,是因为文殊信仰的发展过程中存在类似进程。通常一种信仰或者思想学说的自然发展过程都是渐进式的,文殊信仰的早期流传就遵从这个普遍规律/但中间开始出现几次不同寻常的急骤扩张式发展,就像量子力学领域中的“能级跳跃”。信仰领域“能级跳跃”的能量来源只可能是政权力量的介入。

  隋代是首个能量来源,只可惜存续时间太短而未能达到效果。李唐王朝可谓是能量的主源头。李氏入主中原,为了抬高自身,位处李唐发迹地的文殊道场已经在民间拥有崇高声望,成为宣传李唐自身功德的一个绝佳平台。所谓“文殊闷宅,万圣幽栖,境系太原,实我祖宗植德之所,切宜祗畏”。到武则天篡权,名不正言不顺,她从佛教中为“牝鸡司晨。找到能够自圆其说的舆论支撑,而祖籍山西并州的她,更是不会忘记李唐一直利用并支持的文殊道场五台山。她对道场的礼遇又更上一层楼,不仅派人瞻仰,而且亲制文殊像送往供养。如果说,太宗、高宗是为文殊信仰的“能级跳跃”做了铺垫,那么武则天则完成了文殊信仰发展阶段的能级跳跃,至于代宗,他不遗余力支持不空推广文殊信仰,提高文殊菩萨地位到众菩萨之首,不仅在全国掀起文殊信仰的高潮,还躬身力行诵经持咒供养大兴善寺文殊堂的建设,这根本就是最大程度的能级跳跃——电子一跃而至离原子核最近的那条轨道区域了。

  其四,“菩萨—道场”形式的文殊信仰模式为文殊菩萨信仰的弘传平添辐射效应。

  文殊信仰的弘传过程,是文殊菩萨与文殊道场相得益彰互相增辉的过程。民众的宗教信仰都表现为观念的接受和行为的实践,面对佛教诸多的佛和菩萨信仰神只,普通百姓难免混淆,而文殊菩萨率先形成自己的专有道场,在民众心中是菩萨有家的感觉,亲和力会有几何级的增强。老百姓可能对文殊菩萨的了解停留于一位具有保佑功能的神灵,但实体性的道场五台山立刻拉近了菩萨和人们的距离,遥不可及的菩萨成为有可能一瞻圣容的大圣,可想而知五台山这个文殊信仰载体对民众的吸引力和说服力!因此,可以断言,五台山为文殊信仰搭建了一个信仰传播的高台,成为传播文殊信仰的辐射源。文殊菩萨之缥缈借由实际存在的道场而落实到民众生活中,实存的道场反过来借由民众心目中对佛菩萨的崇拜而被赋予神圣性。其结果就是圣者借圣地而彰,圣地借圣者而显。文殊信仰是五台山最具魅力和最有价值的精神软件。因此,当文殊信仰走向全国乃至走出国门时,“文殊菩萨—五台山道场”这一信仰模式几乎都是被原模原样地复制到各个地区和国家。

  最后,“文殊菩萨一五台山道场”信仰模式,奠定了五台山各宗派融合的格局。

  这是伴随着“文殊菩萨一五台山道场”信仰模式存在的一个有趣现象。文殊信仰的最盛阶段,正是中国佛教各宗派风起云涌的时代,各个宗派忙于突出自己的优势和特色,难免会有门户之见,甚至出现相互排斥的现象而在五台山出现的却是各派融合的趋势。这乃是因为文殊菩萨是超越各派信仰的神只,文殊道场是全民圣地,国家重视的道场,在此建立根据地是每一宗谋求发展的努力目标乃至荣耀。有限的地域集合各宗各派,共同发展共同繁荣是必然选择,这也就促成各家求同存异的发展格局。而这一格局自从形成,便成惯例,历朝历代五台山的佛教发展都是一派和睦景象。也由此造就五台山是中国唯一一个汉传和藏传佛教并存的场所,是汉藏佛教徒公认的文殊道场。

  3.一点余论

  或许因为文殊菩萨陈义太高或理论性太强、属于“阳春白雪”的缘故,“智慧第一”的文殊在以后佛教世俗化和中国化的历史演变中,在民间的影响力和亲和力反而渐渐逊于观音、地藏甚至弥勒菩萨。人们对于文殊信仰本身所包含的内核和特色日见生疏、所知甚少。留在世间的,多半只是文殊信仰和文殊智慧外在的形式、名号和空壳。更多的人往往是只闻智慧文殊之名而昧于文殊智慧之实;只知智慧文殊,而不知文殊智慧。游览文殊圣地五台山,大多是慕名而去,匆匆而返;登山进庙,观像见僧;浮光掠影,走马观花,仅睹五台山之“形”,而未得五台山之“神”。

  这种现象倒也易于理解,因为普通人每日为形而下的生存而奔波挣扎,少有追问形而上的终极存在者,与自身利益密切相关的世俗生活是他们关注的重点。当有更为直接可以为现实生活带来利益的信仰对象的时候,以智慧为特征的文殊菩萨在信仰的梯队中自然退后。

  文殊信仰在中国的命运其实非常典型和深刻地反映出中国人“实用理性”的精神特征和思维结构。中国人向来讲究“敬鬼神而远之”,讲求“人世”,很少对形而上的终极问题作更深的追问和探究,因此很难在更大的时空上突破自身的各种精神局限而完成超越。这表现在屈原天问、老庄道学、魏晋玄学以及佛学中的超绝之思和形而上萌芽一次次被“实用理性”和世俗化浪潮所打断、扭曲和解构。

  殊不知,只有将形而上之思推向超绝和极致,才能最终为形而下的世俗生活找到最扎实的根和家;最充分的形而上才能造就最充分的形而下,发育不全的形面上必然导致畸形的形而下,这是世界和人生的辩证法。也许,正是在那远离世俗的超绝之思里,隐含着人类走出迷误、获得超越的最大玄机。

  文殊信仰是东方文明和中国传统文化的一个有机组成部分,是佛教文化中的奇葩和精华。文殊所代表的精神和理义体现出来的有机整体观、辩证思维及超越精神和圆融精神,博大精深、内蕴深厚,可谓中华民族传统文化宝库中一笔值得甄别和珍惜的精神文化遗产。

  摘自:《四大菩萨与民间信仰》