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隋唐的佛舍利供养和法门寺

作者:杨曾文

  大小乘佛教都盛行佛舍利供养。原始佛教经典《长阿含经·游行经》讲释迦牟尼去世火化后,有八国的人各分得一份佛的舍利(遗骨)带回国去建塔封存供养,当地人又把舍利瓶、火化时剩下的炭灰、佛的头发也收藏建塔供养。大乘佛教经典对佛舍利供养又有很多说法,最有影响的是《阿育王传》和《阿育王经》中的记载,说阿育王派人到王舍城掘取当年摩揭陀国阿阇世王所埋藏的舍利,役使鬼神到各地共建造八万四千宝塔供养舍利。《阿育王传》是西晋安法钦译,《阿育王经》是南朝梁僧伽婆罗译。中国佛教徒在西晋以后也逐渐相信这种说法,并在中国各地搜寻阿育王寺塔遗址。南朝宋宗炳《明佛论》说后赵时在临淄城发现阿育王寺遗址,在河东蒲坂也有阿育王寺处。北齐魏收《魏书·释老志》讲在洛阳、彭城、姑藏、临淄都有阿育王寺。唐初法琳在《破邪论》卷上说:

  佛既去世,弟子等以香木焚身,灵骨分碎,大小如粒,其色红白,击之不坏,焚之不焦,每有光明神验。灭后百一十六年,有阿育王,以神力分佛舍利,使于鬼神造八万四千宝塔。今洛阳、彭城、扶风、蜀郡、姑臧、临淄等,皆有塔焉,并有神异也。

  此论著于唐武德五年(622),明确地讲扶风有佛舍利塔,并认为是阿育王所造。此后道宣在唐麟德元年(664)所写的《集神州三宝感通录》卷上说:

  扶风岐山南古塔者,在平原上,南下北高,东去武亭川十里,西去岐山县二十里,南去渭水三十里,北去岐山二十里,一名马额,山同岐山……今平原上塔,俗谚为阿育王寺,乡曰柳泉……

  道宣写此书时,正值唐高宗显庆四年(659)奉迎扶风法门寺佛骨之后。据此,当时人仍把扶风佛塔看作是阿育王所造塔之一。当然,这种说法不足置信,陈景富同志《法门寺》(三秦出版社1988年版)一书已对此有详细考证。但在当时僧俗心目中,认为扶风法门寺塔藏有佛的遗骨(舍利),是阿育王遣鬼神所造,这也是事实。

  隋唐是中国佛教臻于鼎盛的时期,佛教中国化的过程已基本完成。那么,扶风法门寺在隋唐佛教中占有怎样的地位呢众所周知,隋唐佛教以成立许多具有鲜明民族特色的佛教宗派著称,从现存资料看,法门寺与各个宗派的关系不大,隋唐时期作为译经和佛学中心的寺有长安的大兴善寺、弘福寺、大慈恩寺、西明寺、大荐福寺和洛阳的大福先寺等。法门寺一不在两京,二又不是译经和佛学中心,但在正史中却提到的次数最多,是什么原因呢?它是唐王朝佛舍利供养的中心。佛舍利供养是唐王朝最高统治者和广大僧俗信徒佛教信仰的一个重要方面。

  在中国佛教史上,隋唐两代都盛行佛舍利供养,而且都是由皇帝带头发起,规模大,与政治联系密切,但作法不尽相同。隋文帝在全国各州广建舍利塔,下令各地同时供养佛舍利,为皇帝和臣民祈福,而唐朝是皇帝派人迎取法门寺舍利入京城,宫廷供养,祈年丰民安。下面对此略作介绍。

  一、隋仁寿年间各州建舍利塔

  隋文帝杨坚于西魏大统七年(541)生于同州(今陕西大荔县)的般若尼寺中,此后父亲杨忠把他托给比丘尼智仙抚养,此尼给他起名叫“那罗廷”,意为“金钢不可坏”。直到十三岁杨坚才回到父母身边。智仙俗姓刘,自幼出家,以“禅观”著称(《续高僧传》卷26《道密传》等)。因此,杨坚自幼就接触佛教,对佛教有很深的感情。北周武帝在建德三年(574)下令禁断佛、道二教,灭北齐后又在齐地推行灭佛政策,佛教受到严重打击。武帝死后,朝政实由作为外戚的杨坚把持,在宣、静二帝时很快又复兴佛法,多次下令度僧、造寺。隋建国后,隋文帝又大力恢复佛教。他认为自己之所以能当皇帝是由于佛的保佑,说;“我兴由佛法。”并自认为前身原是“道人”(僧),因此生来好吃麻豆(《续高僧传·道密传》》。他特别尊崇智仙,称之为“神尼”,让著作郎王邵为她作传。在此后各州造的佛舍利塔中都安置有智仙之像。

  隋文帝在统一全国之后时常想到如何巩固全国统一的局面。在政治、经济上实施减轻刑罚、轻徭薄赋等政策外,也很重视文教政策。他提倡儒家名教文化,同时也扶持利用佛教。他从仁寿元年(601)到仁寿四年(604)共三次派人到各州送佛舍利,命各州造塔供养。那么,这些佛舍利是从哪里来的呢?据王邵《舍利感应记》说,隋文帝在即位之前,有位印度沙门来到他的住宅,送给他一包舍利,请他供养(文载《广弘明集》卷17)。此外,据载隋文帝与皇后,乃至宫中的嫔妃,也曾感得舍利,甚至在吃饭时从“齿下”得之。对此,文帝并不追究真假,曾明确表承,“何必皆是真!”(《广弘明集》卷17)。本来,从大乘佛教观点来说,佛生身舍利也可用金银、琉璃、水精、玛瑙及至清净砂石、药草、竹木根节等代替(见唐不空译《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》)。

  隋文帝把派人向各州送舍利建塔供养当做一件大事。仁寿元年(601)六月,派沙门30人,各配以侍者2人,散官1人,各带熏香120斤,到30州送舍利,在17个特定的寺院建塔安置舍利,如岐州凤泉寺、雍州仙游寺、嵩州嵩岳寺等等,其他13州,寻有山水的寺或州内清净地方建塔。接到舍利之日,各州据当地实际情况召集僧360人、240人或120人,为文帝、皇后、太子及诸王子孙,一切官民,行道和忏悔七天,任民人施舍,钱限十文以下。用这些钱造塔,如果钱不够用,可动用官库财物和役使正丁。命在当年十月十五日午时,同把舍利安置塔内,从州刺史到县尉,停止常务七日,举行供养舍利的斋会。在仁寿二年(602)又派人往51州送舍利,命造塔供养。仁寿四年(604)又下诏在30州建舍利塔①。这样,前后在一百多州造舍利塔111座。关于隋仁寿年间造舍利塔的事情,不仅现有文字记载,也还有少数碑刻实证资料。因文帝曾表示:“今佛法重兴,必有感应。”(王邵《舍利感应记》)故各地向皇帝报告建塔经过的奏文中也大讲各地因建塔、供养舍利出现的祥瑞:或有五颜六色的神光出现;或地动山摇,空中有鼓乐之声;或久病者痊愈,或久旱逢雨,等等。

  隋文帝在全国各州建舍利塔,命同时为皇室和臣民祈祷,是有其政治目的的。第一,借助佛教的影响,强化民众对其皇权统治合法性的认识。《资治通鉴》卷179上有这样一段话:“初,帝受周禅,恐民心未服,故多称符瑞以耀之。其伪造而献者,不可胜计。”文帝借用儒家天人感应学说为自己的统治制造舆论的同时,也用佛教来证明自己的统治符合天(佛)意。他命人向各地宣读的忏悔文中自称“菩萨戒佛弟子皇帝”,“弟子蒙三宝福祐,为苍生君父……”(王邵《舍利感应记》),明确地向民众宣布自己当皇帝,是佛的意志。第二,借全国大多数地方同时举行建塔和供养佛舍利的法会,同为皇帝祈福的做法,来加强全国的统一意识。隋刚刚建立全国一统的王朝,能在全国190个州中的111州同建舍利塔,同时为皇帝和臣民祈福,本身的意义已超越了宗教的范围,确实具有在政治上巩固中央集权的意义。

  在这种对舍利崇拜和供养的气氛中,法门寺的情况如何呢?

  据唐道宣《集神州三宝感通录》卷上及唐大历年间《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》记载,法门寺在隋朝称“成实寺”(或称“成实道场”),仁寿末年(当为604年)右内史李敏曾予修建。大业五年(609)因僧不满五十人,“此寺从废,入京师宝昌寺”,其塔故地,仍为寺庄。僧归宝昌寺,恐怕寺也作为宝昌寺的一部分。唐道宣在行文中也把大业五年之前的法门寺(隋已为“成实寺”)称“宝昌寺”。例如,道宣在《广弘明集》卷十七记述隋文帝仁寿元年(601)于岐州凤泉寺起舍利塔,“将造函,寺东北二十里,忽见文石四段,光润如玉,大小平整,因取之以作重函。于是大函南壁,异色分炳,为双树之形,高三尺三寸,茎如雪白,叶如玛瑙,北壁、东壁有鸟兽龙泉之状,四壁皆有华形左旋右转,其后基石渐变尽如水精”,接着说:

  明年,岐州大宝昌寺,写得陕州瑞相图,置于佛堂,以供养当户大像,三吐赤光,流出户外,于是户外千佛像及观世音菩萨,亦频放光,半旬之内,天华再落。

  据此可以说,隋代于各州造舍利塔时,可能因为扶风法门寺已有古塔(称阿育王塔),没在此寺再建塔,但在它西北二十余里的凤泉寺兴建了一座舍利塔,修此舍利塔的过程中,据说也出现祥瑞,法门寺(当时称成实寺,后改宝昌寺)的僧人特地画出“陕州瑞相图”放到佛堂供养,法门寺供养“陕州瑞相图”的本身也表明它加入了皇帝发起的全国供养佛舍利的宗教活动。

  隋唐两个统一的王朝都崇拜、供养佛舍利,但隋朝供养佛舍利的范围广,影响大,是开其端者。唐王朝供养佛舍利肯定是受了隋王朝的影响,是以皇室为首的供养佛舍利之风的延续。

  二、唐王朝以法门寺为中心的佛舍利供养

  法门寺这个寺名的确立是在唐刚刚建立之际,给它起名字的不是别人,正是唐高祖李渊。据《旧唐书·高祖纪》,李渊在隋文帝时曾累任谯、陇、岐三州刺史。法门寺在岐州,应当说李渊对此寺是了解、熟悉的。《集神州三宝感通录》卷上载:

  唐运伊始,义宁二年,宝昌寺僧普贤,慨寺被废,没诸草莽,具状上请。于是特蒙大丞相见识,昔曾经往,览表欣然,仍述本由,可名法门寺。

  这位大丞相是谁呢?让我们回顾隋末一段历史。隋大业十三年(617)在各地反隋义军蜂起的形势下,李渊从太原起兵反隋,冬十一月攻入长安,立代王杨侑为皇帝,改元义宁;自为“大都督内外诸军事,大丞相,进封唐王”,借恭帝杨侑之诏,规定“军国机务,事无大小,文武设官,位无贵贱,宪章赏罚,咸归相府”(《隋书·恭帝纪》)。义宁二年(618)五月,李渊代隋即皇帝位,改隋义宁二年为唐武德元年。可见,上面引文中的“大丞相”就是李渊,他曾到过法门寺(当时当称成实寺)。他看了普贤的奏表没有上呈皇帝,独自决定改名法门寺,时间在义宁二年(618)五月之前。

  有了这段因缘,对法门寺在唐代的存在与发展十分有利。武德二年(619),后为太宗的秦王李世民率兵讨伐薛举父子,经过法门寺,度僧80人入住此寺,又奏任在凤泉寺作杂务的宝昌寺僧惠业为住持。这样,法门寺便独立存在了。此后寺被火烧,贞观五年(631)岐州刺史张亮奏闻太宗,获准修补塔寺。

  在唐初政局还不很稳定的情况下,法门寺一次能获准度80僧,是不寻常的事。唐初由朝廷下诏度僧的事不多,贞观三年(629)诏天下有寺处得度僧尼,总数以三千为限(《广弘明集》卷28);关东各州,各置一寺,仅置30僧(《续高僧传·法融传》)。贞观二十二年(648)太宗受玄奘影响,下诏:“京城及天下诸州寺宜各度五人,弘福寺宜度五十人”(《大慈恩寺三藏法师传》卷7)。法门寺由秦王李世民奉诏亲自度僧,李世民即位后又降诏批准修补,都说明其地位非同一般。说它是官寺是不成问题的,把它称做“宫廷寺院”亦无不可。有唐一代,皇帝六次派人前来奉迎佛骨,其地位之显赫是可想而知的。

  六次奉迎佛骨,并不包括唐太宗时就地开示佛骨。太宗贞观五年(585)二月岐州刺史张亮在修复法门寺塔之后,听“古老传云,此塔一闭,经三十年一示人,令生善”(《集神州三宝感通录》卷上;《金石萃编》卷101载《真身宝塔碑铭并序》谓:“古所谓三十年一开,则岁谷稔而兵戈息”),便以此上报太宗,请“开剖出舍利以示人”,诏许之。于是在塔下丈余地方找出舍利(传为释迦指骨一节)令道俗瞻仰,“无数千人,一时同观”。据载有一盲人立时眼睛复明,“京邑内外,崩腾同赴,屯集塔所,日有数千”,当时有的信徒烧指供养(《集神州三宝感通录》卷上)。一次盛大的宗教活动,出现种种神异传说是十分自然的。由此拉开了唐王朝供养法门寺舍利的序幕。此时距隋文帝仁寿四年(604)命各州供养佛舍利仅26年。法门寺的影响在道俗信徒中也越来越大,创立华严宗的法藏(643~712)在十六岁时(显庆三年,公元658)曾到法门寺燃一指供养佛舍利(崔致远《法藏和尚传》)。

  唐王朝六次奉迎法门寺佛舍利的事迹,很多著作已作详细介绍,这里仅提示其梗概:

  (一)高宗显庆四年(659)九月,“内僧”(《大正藏》本作“内山僧”,宋元明三本作“内僧”。按:为内道场僧)智琮、弘静应召入内,向高宗谈及“育王塔事”,“上曰:岂非童子施土之育王耶,若近有之,则八万四千之一塔矣!”智琮告诉他说:“古老传云名育王寺,言不应虚。又传云:三十年一度出,前贞观初已曾出现,大有感应,今期已满,请更出之。”高宗命僧智琮等到塔所行道七日,据称有祥瑞出现,高宗派人送绢三千匹,令造与他等身的阿育王像,并修补故塔。僧智琮等取出指节舍利后,先在当地凭人瞻仰供养,“于时京邑内外道俗,连接二百里间,往来相庆,皆称佛德一代光华”。第二年二月,下敕取舍利往东都入内供养,又与当时外国所献“佛顶骨”同时供养。武后“舍所寝衣帐,直绢一千匹,为舍利造金棺、银椁,数有九重,雕镂穷奇”。直到龙朔二年(662)二月才派智琮等把舍利送还法门寺,僧官等“无数千人,共藏舍利于石室掩之”《集神州三宝感通录》卷上)。道宣也参加了送舍利的行列(《宋高僧传·道宣传》)。

  (二)武则天长安四年(704),即武则天死的前一年的冬天,华严宗祖法藏在内道场“言及岐州舍利是阿育王灵迹”,武则天即派凤阁侍郎博陵崔玄*(左日右韦)和法藏、文纲等人到法门寺奉迎佛骨,年底迎至长安崇福寺,第二年(705)正月奉至东都洛阳,“敕令王公已降,洛城近事之众,精事幡华幢盖,仍命太常具乐奏迎,置于明堂”,“以兜罗绵衬”,武则天与太子(中宗)顶礼膜拜,请法藏捧持,“普为善祷”(崔致远《法藏和尚传》)。中宗景龙二年(708)派律僧文纲等把舍利送回(《宋高僧传·文纲传》)。景龙四年(710)命名法门寺为“圣朝无忧王(按,即阿育王)寺”,题舍利塔为“大圣真身宝塔”,度僧49人(《真身宝塔碑铭并序》)。

  (三)唐肃宗上元元年(760)五月,僧法澄、中使宋合礼、府尹崔光远等奉敕奉迎法门寺舍利至内道场。肃宗亲临礼拜,“昼夜苦行”,赠以佛像、金银器具、金襕袈裟等。当时参加瞻仰礼拜的僧俗信徒包括朝中官员也很多(《真身宝塔碑铭并序》)。

  (四)唐德宗贞元六年(790)春,“诏出岐山无忧王寺佛指骨迎置禁中,又送诸寺以示众,倾都瞻礼,施财巨万”,二月派中使送归故处(《通鉴》卷233,并见《旧唐书·德宗纪》)。

  (五)唐宪宗元和十四年(819)正月派中使杜英奇押宫人30人,持香花迎佛骨至京,留禁中瞻礼三日,然后送诸寺,让王公士庶瞻礼施舍,“百姓有废业破产,烧顶灼臂而求供养者”(《旧唐书·韩愈传》)。刑部侍郎韩愈上表切谏,宪宗大怒,将加极刑,经裴度、崔群等求情,贬为潮州刺史。《旧唐书·宪宗纪》及《通鉴》卷240皆谓“癸巳,贬愈为潮州刺史”。此年正月朔日是庚辰,则癸巳为正月十四日。韩愈之诗;“一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千”。据此韩愈上奏与被贬在同一天。

  (六)唐懿宗咸通十四年(873)三月,遣敕使到法门寺奉迎佛骨,群臣谏者甚众,有的甚至以宪宗迎佛骨不久晏驾切谏。懿宗不听,说:“朕生得见之,死亦无恨!”(《通鉴》卷252)以金银为宝刹,以珠玉为宝帐、香升,并用孔雀细毛饰宝刹。“又悉珊瑚、玛瑙、真珠、瑟瑟(按,碧珠)缀为幡幢。计用珍宝,则不啻百斛。其剪彩为幡为伞,约以万队!”(唐苏鹗《杜阳杂编》)。自长安至法门寺三百里间道路,车马昼夜不绝。四月八日佛骨至京,导以禁军兵仗,仪卫之盛,过于郊祀。懿宗至安福寺顶礼膜拜,流涕沾臆。迎佛骨入禁中供养三日,出置安国崇化寺。达官贵人、士庶百姓竞施钱财供养。礼瞻佛骨时至有断臂、炼顶、啮指截发以表示至诚者。懿宗表示“爱育生灵,遂乃尊崇释教,至重玄门,迎请真身,为万姓祈福”。当年七月懿宗去世。僖宗即位,十二月诏送佛骨还法门寺。

  据以上介绍唐王朝一次开示、六次奉迎法门寺舍利的事实,可得出如下结论:

  第一、唐朝以皇帝为首的统治者和广大僧俗信徒把法门寺的佛骨当作佛的“真身”,从奉迎佛骨可以看到他们对佛的观念。佛,释迦牟尼佛,本是古印度佛教创立人。佛教传入中国后,经过长期与传统文化和宗教习俗的会通、结合,至隋唐时已基本完成中国化的历程。不仅形成具有鲜明民族特色的佛教宗派,在对佛、菩萨的崇拜和信仰方面,也产生一些中国特色。唐代皇帝实际是把佛看作具有天帝(昊天上帝、五帝)一样神威的神,用相当于祭天的仪式来供奉佛。奉迎佛骨,三十年从塔下取出进行一次,据称可使“岁丰人(按,即“民”,唐避太宗讳改“民”为“人”)安”。皇帝祭天,是为了“祈谷于上帝”,“以祈农事”,也是为了祈求永保天命,社稷常安。《旧唐书·礼仪志》中载唐朝诸帝非常重视祭天祀祖,每年按时祭昊天上帝、五方帝等,并配祀祖先。所谓“明堂”不仅是皇帝朝会及宣明政教之所,而且是祭祀上帝和皇室祖宗的重要之地。唐代历次奉迎佛骨,向佛也祈求农业丰收、国泰民安。武则天甚至把佛骨安置到明堂内,与中宗顶礼膜拜。懿宗奉迎佛骨,仪卫之盛已超过祭天时的规模。在他们看来,佛与昊天上帝、百神及祖先神,在冥冥中都是相通的,对自然现象、人事吉凶祸福,都有主宰作用。

  第二、佛、菩萨信仰在唐代有很大发展,如西方阿弥陀佛信仰,观世音、弥勒、文殊、地藏诸菩萨信仰,都很盛行。佛舍利崇拜与供养是佛(一般特指释迦牟尼佛)信仰的一种形态。法门寺的佛舍利,每次被奉迎到京城之前,一般都先在当地开示,举行法会,观看人成百上千。在被送往长安和洛阳的路途中,沿途有成千上万的僧俗信徒夹道致礼、供养,在京城又受到皇帝、皇族以及朝野信徒瞻礼膜拜,用珍宝巨资施舍,举办种种法会。例如,武则天命法藏等奉迎佛骨到洛阳的过程中,先在法门寺行道七昼夜,然后开启舍利,又奉至西京崇福寺,受到京中官员及百姓供养,此后东经各县,送到洛阳置于明堂,武则天与太子礼拜,又送诸寺让僧俗瞻礼。联系到唐初玄奘带回“肉舍利”(《法苑珠林》卷40:“肉舍利,其色赤也”)150粒、义净从印度带回舍利300粒的事实,以及史书记载其它地方供养舍利的情况,说明唐代舍利崇拜与供养的风气甚盛,作为佛教史上的一个重要现象,值得进一步研究。

  第三、法门寺的增建、改名,特别是皇帝历次派特使奉迎佛骨,都说明它在唐代不是普通的州级寺院,而是准皇家寺院。在唐代佛教史上,法门寺作为佛舍利崇拜的中心,占有重要地位。

  三、韩愈谏迎佛骨的意义

  韩愈(768~824),字退之,是唐代著名文学家、哲学家。唐德宗时登进士第,任监察御史,后遭贬,又改任比部郎中、史馆修撰、中书舍人等职,因协助宰相裴度平淮西有功,授刑部侍郎。唐宪宗迎佛骨,韩愈上表切谏,被贬为潮州刺史,第二年征为国子祭酒,转兵部侍郎,后任吏部侍郎。韩愈所著《原道》、《原性》、《原人》等,对中国哲学思想发展有很大影响。

  韩愈的《论佛骨表》(或《论佛骨疏》)的内容主要有以下四点:

  (一)奉佛则祚短命促,“事佛求福,乃更得祸”。此与南北朝时某道士所著《三破论》谓佛教“入国而破国”、“入家而破家”、“入身而破身”(见《弘明集》卷8载刘勰《灭惑论》、僧顺《释三破论》所引),以及唐初傅奕的《减省寺塔废僧尼表》所说“有佛则虐政祚短”、“佛来汉也,有损无益”(《广弘明集》卷11)等,基本一致。

  (二)说“佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制,口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情”。这不外是说佛教是夷狄之教,与传统的儒家伦理纲常学说不谐调,不应信奉,与以往儒家的排佛论没有显著差别。但韩愈已著《原道》、《原性》,提出以仁义为核心的“道统”说和调合人性善、恶论的“性”、“情”各三品说,故他的这种主张已有新的理论作为依据。

  (三)表文中指出;“焚顶烧指,百十为群,解衣散钱,自朝至暮;转相仿效,惟恐后时,老少奔波,弃其生业(按,或作‘业次’)。若不即加禁遏,更历诸寺,必有断臂脔身以为供养者!”此为针对迎佛骨而言,十分痛切。南北朝时,因受《法华经·药王菩萨本事品》等所说烧身供养功德的影响,已多次发生僧人聚木烧身的现象,当时并没有引起儒者的抨击。唐代皇帝把佛骨迎入京城,使僧俗信徒产生极大宗教热情,不断出现“焚顶烧指”的事情,不能不使有的儒者提出尖锐批评。因为儒者讲“仁”,讲“恻隐之心”,主张“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也!”(《孝经》),故对残身供养的批评更能打动人心。众多民众弃业礼佛,是极大浪费,也是韩愈所反对的。

  (四)批评皇帝瞻礼佛骨是有失君仪。说佛骨“凶秽”,是不祥之物,自古君临臣丧,必先由巫祝以桃茢前导祓除不祥。怎能迎佛骨入禁中瞻礼,甚至不用巫祝去邪!诚然,中国古代无崇拜祖先、圣贤遗骨之习惯,但既然佛教已深入社会,崇拜佛身舍利自然也被信徒接受,按佛教教义,已赋予供养佛骨以新的意义:年丰民安,灭罪得福……。韩愈以儒家确认的古老宗教习俗来反对佛教崇拜佛骨的做法,自然是无力的。韩愈主张“以此骨付之有司,投诸水火,永绝根本。断天下之疑,绝后代之惑”,是要用简单的强制措施,消除舍利。这与他在《原道》中主张的“人其人,火其书,庐其居”的强力命僧尼还俗,焚毁佛经,没收寺庙的主张,是一致的。这种主张实际是行不通的。

  在当时历史背景下,韩愈的反佛之议有政治上、思想上的意义。第一,在唐朝佛教急剧发展,无论在政治上、经济上都对中央集权构成威胁的情况下,韩愈谏迎佛骨实际是向统治阶级和佛教界两方面都提出了警告。武周之后佛教势力发展迅速,“造寺不止,枉费财者数百亿,度人不休,免租庸者数十万”,“十分天下之财而佛有七八”(《旧唐书》卷101《辛替否传》》;“寺观广占田地以及水碾硙,侵夺百姓”(《全唐文》卷19《申劝礼俗敕》)。从高宗之后,迎佛骨一次比一次规模大,仪式和施舍越加奢侈。因此韩愈的排佛之议在当时是有积极意义的。韩愈的反对并未奏效。25年之后发生了武宗的灭佛事件。从当时武宗所下诏书(《旧唐书·武宗纪》会昌五年)和宰臣李德裕《贺废毁诸寺德音表》(《全唐文》卷700)来看,虽有崇敬道教的因素,但所持基本理由与韩愈排佛之论略同。这一打击虽没有从根本上遏止佛教的扩张,但在客观上对促进佛教内部禅宗这种不重读经、坐禅的宗派的发展十分有利。第二、从思想意义上说,韩愈的排佛是以其“道统”理论作为依据的。他在《原道》中说儒家的道德是以仁义为内容的,佛、道二教所讲道德偏离仁义,不是儒家所主张的道德。他讲“仁与义,为定名,道与德,为虚位”,把以仁义为核心的道德与佛道二教的道德明确地划清界限。这种仁义道德就是“先王之教”,通过文教政治、纲常秩序等得以贯彻。强调“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉”。韩愈以继承这种道统自任。按这种道统的要求,就应按《大学》所说的那样,把据仁义伦理的修身正心与治国平天下结合起来,而不能如佛、道那样,“欲治其心,而外天下国家,灭其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事”(《原道》)。可见,韩愈在《论佛骨表》中攻击佛教为“夷狄之一法”、“口不道先王之法言”,是依据了他的道统思想的。佛教有祖统说,释迦佛祖、大乘三世佛、佛身(三身或四身)、真如实相论等说法,都可以解释为佛教特有的祖统说;佛教宗派中的天台宗、禅宗等也有自己的祖统说。韩愈的道统说把儒家的伦理原则永恒化、一统化,作为传自古圣贤尧、舜的“道”,从形式上未必没受佛教的影响。韩愈的道统说,开宋明理学的先河。因此,韩愈的排佛在思想史上具有划时代的意义。

  总之,隋唐作为中国封建社会的盛世,政治、经济与文化都十分发达,在思想文化领域,佛教已拥有与儒、道二教鼎足而立的社会势力。此时佛教中国化的过程已基本完成,一些具有民族特色的佛教宗派相继形成,在佛教内部以崇拜、供养佛菩萨、以及佛舍利等为内容的通俗信仰,也形成许多民族的特色。隋唐时期佛舍利供养是佛教史上一个重要现象。隋朝在各州建舍利塔,唐王朝奉迎法门寺佛骨到两京瞻礼,是佛教深入社会的反映。韩愈谏迎佛骨及其排佛的言论,在当时社会背景下是积极的,在思想史上也有新的意义。

  中国社会科学院世界宗教研究所

  注  释:

  ①以上见《续高僧传》卷11《辩义传》、卷18《昙迁传》及《广弘明集》卷17等。

  ②即唐凤翔府尹。凤翔府,即唐初的扶风郡。据《旧唐书·地理志》,肃宗至德二年(757)改雍县为凤翔县,十二月置凤翔府,号为西京,与成都、京兆、河南、太原为五京。宝应元年(762)罢京名,崔光远乾元三年(760)任凤翔府尹,充本府及秦陇观察使(《旧唐书》本传)。

  出处:《首届国际法门历史文化学术研讨会论文选集》