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试论法门寺文化在中国文化史上的地位和作用

作者:韩金科 李发良

  现代化的历史实践,使中国正面对世界,各种文化彼此对立并相互挑战,反映着时代的特征。重视文化资源的发掘与应用,是世界上每一个民族继承并改造本民族文化传统,从而取得进步的必由之路。中华民族五千年的历史文化是人类文明史上最为珍贵的部分之一,饱经磨难的中国文化拥有无比强大的生命力。实事求是地分析、批判、继承和弘扬中国古代优秀文化是我们进行社会主义新文化建设的基础工程。1987年4月3日,法门寺唐塔地宫文物在湮没1100余年后重新面世,引起国际间宗教界、学术界广泛注意,被认为是堪与湖南长沙马王堆汉墓、湖北随县曾侯乙楚墓、陕西临潼秦陵兵马俑从葬坑等建国以来重大考古发现相提并论的重大收获。短短三年间,以旅游和文化交流为纽带,国际间很快兴起了一股前所未有的法门寺热。同历史上每一次重大发现一样,人们在高度评价法门寺文物的学术价值和文化意义之余,不禁要深究其产生、发展的历史原因和文化背景,以便找到它在历史上的合理位置。而当我们就这一问题展开认真研究时,就发现:(1)法门寺地当中华文明的重要发祥地,它的兴起、发展是中国古代文明以古老周原为重心而演进的继续;(2)中国古代文化的发展是多元的文化因素互相影响、竞争、融合并吸纳外来文化的优秀成果而进取的过程。法门寺植根于中国本土文化的圣地,以佛骨的存在又是佛教的心仰所在,在古代中国以至整个世界文化的发展中发生了极为特殊的历史作用,这是法门寺有别于东方世界成千上万佛教寺院的根本所在;(3)法门寺地宫出土的丰富文物和一千七八百年形成的源远流长的文化积淀以其博大的文化内涵已经形成一种独具特色的文化结丛。季羡林先生指出:同敦煌学一样,研究法门寺文物,将成为一门国际学科①。这反映了学术界对法门寺文化的共识。借此中外学者共聚一堂的盛会,我们在时贤探索的基础上,试就法门寺文化的历史作用、地位问题谈一点粗浅的看法,敬祈各位方家达人垂教。

  所谓法门寺文化,就是法门寺在其一千七八百年发展的历史上形成的丰富文化积存,这一丰富的文化积存,是古代中国本土文化与主要经由丝绸之路而东渐中华的佛教文化相互结合的产物。法门寺以获葬佛陀舍利著名,是我国最早的佛教寺院之一,在汉唐时代特别是在唐代中国文化发展的重要阶段,以佛骨崇拜居于其他任何地方不可替代的重心地区,所以法门寺文化不是一般的地方文化,区域型文化,尽管它不可避免地带有地方环境的文化烙印。从文化学研究开展而言,相对于已经逐渐获得普遍承认的东方文化、中国文化、佛教文化等文化体系,法门寺文化应属于其子系统文化或次子系统文化。不过,它既然可以以法门寺这个文化质点为中心,形成诸多文化结丛的有机联系与集合,便有其独立的意义。我们试从剖析法门寺文化在历史学、考古学、佛学、文学艺术四个方面研究内容入手,概观法门寺文化在中国文化史上的地位和作用。

  一、法门寺文化的起因

  从历史学角度而言,主要将探讨法门寺文化的起因,法门寺文化形成及其发展至今的过程。

  法门寺位于今陕西省扶风县城以北10公里的法门镇,这个地理位置决定了它与中华民族文化的历史渊源,我们知道扶风县所在的关中平原,是中国文化的摇篮。黄土高原为中国古代农业提供了极为重要的便利条件,有关中华文明起源的传说,多与关中平原有关,其中黄帝与周人祖先的活动,大量记载在中国古代文献典籍中。《白虎通义·号篇》说:“黄者,中和之色,自然之性。黄帝始作制度,得其中和,万世常存,故称黄帝也。”这说明中华文明本有宽容接纳的传统,法门寺文化应是这种传统的反映。

  研究法门寺文化历史,至少应上溯至周人在陕西宝鸡一带的活动。法门寺东距西安市120公里,西距宝鸡90公里,因此,除了重视古都长安的作用,也不可忽视宝鸡的影响。宝鸡旧称“陈仓”,曾有大量先民农业活动的传说,扶风境内的姜氏城、邰城及其附近的姜嫄庙、教稼台等遗址,并非是毫无理由的产物。姜水一带,岐水流经岐山扶风的部分,相传为炎帝的发祥地,炎帝称“姜”姓,“姜”字是“羊”字的变形,说明炎帝部落本有牧羊的历史,他们由宝鸡入关中,改为农人,与姬姓黄帝部落组成华夏族的主干。商代中期,距今约四千年左右,周人第十一代首领古公直父受戎狄压力,弃豳而迁至周原,周人由是发展壮大,在古公亶父的曾孙周武王时取得灭商的胜利。从周原萌发的周礼由于周公旦大力推行的缘故,成为风行全国的宗法等级制度,并对儒学的兴起造成深远的影响。周原的召陈宫室,距法门寺不过十余里,可以说法门寺所在地,本属周人活动的中心范围。

  平王东迁时,秦人护送有功,关中被授予秦人。秦人“在西戎,保西垂”②,活动地本在甘肃天水一带,由宝鸡入关中,在雍城(今陕西凤翔)建都,为西戎霸主,直至公元前383年迁都栎阳。由此而论,秦人扫六合统一天下的强悍作风,原是这一地区孕育。法门寺距凤翔不过90里,秦文化的形成,与其地并非毫无关系,周秦文化在关中西部的嬗递是法门寺文化发展的基础。

  西汉建都长安,这是刘邦率领一批丰沛同乡为主的“楚”人所建立的政权,长江流域充满自由精神的楚文化自然对此地有所影响。汉武帝以京兆尹、左冯翊、右扶风共为三辅,扶风治所在长安城内,管理法门寺所在岐州之地,于是法门寺位于长安文化圈内。汉代中国国富兵强,因为东临大海,北界大漠,南方多原始森林,且瘴气弥漫,于是以西北为拓展方向。由于法门寺一带居于出陇入蜀的重地,是古代东西方交通的要冲,自然成为中国文化远被西方、西方文化东渐中原东西文化际会的首区。公元前139年张骞西行,是东西方文化交流的大事,而张骞正是由扶风出陇至秦州(甘肃天水北面),经河西走廊赴西域。东汉时的名将班超经营西域,唐代高僧玄奘步履西天,也是由扶风去秦州,走上丝绸之路,所以,法门寺所在地,也是古都长安对外开放的窗口,在这里出现中外文化交流的产物法门寺,并非偶然。

  法门寺旧称阿育王寺,因有佛骨藏于寺塔内而闻名。因此,法门寺文化的起因必然与法门寺的产生密切联系。法门寺既然为佛寺,自然是佛教传入中国的结果,我们知道佛教早在西汉中期已传入中国新疆地区,西汉末年就东抵汉都长安,传播路线就是著名的丝绸之路,地处丝绸之路“孔道”上的法门寺所在地,可以早于长安接受佛教影响。东汉明帝永平十年(公元67年),天竺僧人摄摩腾、竺法兰白马负经至洛阳,是佛教已在中国有一定影响的标志,处于东西交通大道的关中地区,自然会有相当基础,于是,便有法门寺前身阿育王寺建于东汉之说。

  唐大历《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》记:

  汉□□□齐梁□□,遭时毁歇,晦迹丘墟,营□不□□,祥异气往往间出,故风俗谓之圣冢焉。

  李茂贞《大唐秦王重修法门寺塔庙记》曰:

  按后魏志,阿育王役使鬼神,于阎浮提造八万四千塔,华夏之中有五,秦国岐山得其一焉。……粤自有周,洎乎大汉,至于晋魏,爰及齐梁,隋文则誓志焚修,我唐则累朝回向,莫不归依。

  又唐道宣《集神州三宝感通录》谓:

  扶风岐山南古塔者,在平原上,南下北高,东去武亭川十里,西去岐山县二十里……周魏以前寺名育王,僧徒五百。

  看来,法门寺建寺至少在北魏以前,具体时间则还需进一步考订。

  法门寺建立既然因佛教传入,于是,讨论法门寺文化便必须辨析佛教对内地文化的影响。早在西汉武帝时期,西北少数民族便开始入居中国内地,东汉时“羌胡被发左衽而与汉人杂处”③。三国时群雄割据,各军事集团均用内迁少数民族从军,蔡文姬《悲愤诗》写李傕、郭汜兵入长安是“所来皆胡羌”,就反映了这种情况。西晋时“关中之人百余万口,率其少多,戎、狄居半”④。这样一来,中国开始面临一个“胡化”问题了。汤用彤先生说,“依史实言,释教固非来自与我国接壤之匈奴,而乃传自武帝所谋与交通之各国也。”⑤这样,来自西北的少数民族因为早于汉族接受了佛教,于是成为佛教的实际传播者,他们的作用,远胜天竺、西域来的高僧。永嘉之乱后,民族纷争,仅用汉族的传统信仰当然不能满足来自西北的“五胡”需要,为求统一的思想准则,各族人民选择了佛教。当然,选择佛教的结果并非将中国佛教化、印度化,恰恰相反,是佛教的中国化。

  佛教既然可为政治统一服务,于是得到统治者的提倡。关中地区建立政权的各族统治者,无论前赵匈奴,前、后秦的氐、羌、魏、周鲜卑人,均有大兴佛事的活动,尤其以后秦姚兴请龟兹高僧鸠摩罗什在逍遥园讲授佛经最具影响。鸠摩罗什讲学尚要“口译秦语,曲从方言”,可知适应中国人文化传统的重要性。偏偏佛教教义高深,这种讲究“因明”逻辑的哲学思维方式,与习惯于直观的实用理性思维方式的中国人毕竟有一段距离。为了加强佛在中国人心中的地位,以佛骨来说明佛的存在,实在是一个最好的办法。恰好佛教有阿育王建佛塔之说,于是在中国人中便有印度阿育王分佛祖舍利八万四千宝匣中,以建八万四千宝塔故事流传。扶风法门寺为建造较早的阿育王寺,它在这八万四千塔之列便是肯定了。如唐初法琳《破邪论》说:

  佛……灭后百一十六年,有阿育王,以神力分佛舍利,役使诸鬼神造八万四千宝塔。今洛阳、彭城、扶风、蜀郡、姑藏、临淄等,皆塔焉。

  根据法门寺地宫出土的《大唐咸通启送岐阳真身志文》碑记载,早在公元555年,西魏岐守拓跋育就开启塔基供养舍利。隋文帝时,岐郡守李敏再次开迎。而至晚到唐代贞观年间,三十年开迎一次法门寺佛骨以求国泰民安已成为封建国家政治生活中的一桩盛典。贞观五年前后,太宗敕令岐州刺史张亮开示佛骨修持塔寺,此后,高宗、武则天、中宗、肃宗、德宗、宪宗、懿宗、僖宗等八代帝王坚持不二。

  佛骨迎牵制度的确立奠定了法门寺的特殊地位,标志着法门寺文化已经基本产生。围绕佛骨而出现的迎佛骨盛事,贡献于地宫的珍宝,韩愈谏迎佛骨的抗争,高僧如不空等的活动,佛塔的修建,佛教中国化的过程与历史作用,法门寺资料记载,甚至有关民俗风情等等文化现象,均成为值得研究的内容。当然,法门寺文化产生的根本原因,只在于以关中黄土地为摇篮的中华文明的自然进程,正是古代各民族相互理解、学习、吸收外来文化因素创造中华民族历史的基础上,孕育了法门寺这一颗文化明珠。

  唐亡以后,中国政治中心东移,兼之三教论争已走向三教圆融,吸收了佛、道义理的儒学重新成为社会主导思想,于是法门寺的政治地位如同长安失去国都地位一样而衰落。不过五代时李茂贞割据关中,以凤翔为治所,曾大肆修持,法门寺尚有一定影响。北宋时统治者对佛教采取宽容态度,于是法门寺就规模而言还有所扩大,寺内曾藏北宋咸平六年(公元1003年)《买田地庄园记》碑,说明了这一历史现象。

  金元以降,全真道教在关中崛起,大有成为全国思想重心之势,佛教影响相对减弱。不过蒙古统治者以喇嘛教为国教,喇嘛教与密宗佛法多有相通,于是法门寺作为关中名寺,仍能保持一定的地位。我们以金大安二年(公元1210年)师伟《奉赞法门寺》碑上可以想到“世人朽骨埋黄壤,唯佛浮图倚碧天……三级风檐压鲁地,九盘轮相壮秦川”的壮观景象。

  明代佛教虽然政治上已经式微,不过在社会上还有相当影响,法门寺木塔在隆庆年间崩塌后,有人探视了地宫,却没有惊动佛骨与其它贡献物品,而且从万历七年开始以扶风县地方之力重修了砖塔,可见民间对佛的敬仰。

  清代法门寺遭战乱洗劫,在光绪年间重修时规模大为缩小。民国时朱子桥以修塔倡慈善事业,并为地宫珍守密,为法门寺文化终因地宫珍宝在1987年问世而复出做出了贡献。

  通过对法门寺文化历史形成的简短回顾,可知法门寺文化虽因法门寺兴起而出现,却不因法门寺衰落而中断,而且,作为一种文化传统长期影响着中华民族的历史。

  二、法门寺文化与佛学研究

  法门寺在历史上因藏有佛骨而受佛门乃至统治者的尊重,法门寺文化也因佛骨重新面世而显示出在中国佛教文化史和佛学方面的重要地位。佛教滋生于与中国远隔高山大漠的古印度,那里因长期分裂割据、遭受外来入侵,兼民族、教派庞杂,于是缺乏进行对外扩张的武力。然而。佛教并不凭借古印度的国家力量而在中国获得强大的地位;中国将印度佛教予以本民族文化传统的重新阐释,实现了佛教的中国化,进而远播受中国文化影响的周边各国,并在当今世界继续发生作用,这本身即是古代东西方文化交流的一个成功范例。因此,佛学研究本是汲取古代成功经验,并将人类历史上积累的智慧应用于现实生活的重要工作。

  法门寺文化对佛学研究的意义突出表现在中国佛教史与密宗教义两个方面,这里仅作简述。

  法门寺以佛骨闻世,而不是强调思想的渗透作用,不依靠高僧大德来弘扬佛理,要佛徒在佛骨面前顶礼膜拜,应是佛教传入中国初期的现象。佛教东来,主要循丝绸之路前进,“凉州、长安,故为佛法传来之所必经”⑥。佛教的传播者,是早于汉族接受了佛教的西北胡族。关中在魏晋以降,戎狄居半,正是佛教崛起的温床。《佑录》载竺法护于晋武帝太始二年(公元266年)十一月八日“在长安青门内白马寺,口出《须真天子经》”,太康七年(公元286年)于阗沙门祗多罗携《般若》胡本来长安,由法护译成《光赞般若》。佛图澄的弟子道安,纵横南北,最后于公元379年至长安在苻坚支持下译经,使般若学风行全国,汤用彤先生说:“吾称此时代为释道安时代”,⑦此后不久,公元401年,鸠摩罗什应姚兴之请至长安讲学译经,“口译秦语,曲从方言”,“远近聆听者五千余人”,各州郡“事佛者十室而九”⑧。鸠摩罗什的弟子僧肇作《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》三论,融会中印文化义理,是对印度佛教中国化的重要贡献。这些著名高僧在长安的活动,应是法门寺以及佛骨终于应运而生的极重要条件。而佛骨面世,则以直观性、神秘性有力地推动了佛教的进一步传播,这也是不可忽视的。

  任何外来文化因素都必须与本民族文化传统结合,才会被承认,佛教也不例外。我们知道中国佛教诸宗派,如法相宗、华严宗、净土宗、禅宗、律宗等,均反映着佛教中国化的过程,与法门寺有密切联系的密宗也不例外。当然密宗有其自己的特点。由于佛教本是从精神上解决现实问题的宗教,于是强调“万法唯识”,只要“背境观心,息灭妄念”,自觉摆脱六根本烦之“惑”,即可以感受到佛理,并不一定要见佛。中国佛教诸宗派,例如净土宗倡念佛号;禅宗讲“心无所著”,在家出家,看破红尘,华严宗宣传“法界缘起”;都是让佛教徒从思想上与佛发生关系。不过印度僧人带来的密宗教义,讲佛有真言给予其亲友,置陀罗尼经于诸佛教经典之上,使得中国人增强了对佛教的神秘感。印度僧人的一些原始巫术,瑜伽工夫,或许与中国道教气功有异曲同工之妙,以直观形式让中国人相信密宗法力,于是,瞻仰佛骨不仅是皈依佛门与好奇心,也是直观密宗法力。为此,“关中塔寺之祖”法门寺独与密宗携手。唐朝皇帝如肃宗、代宗请密宗法师不空协助平息政治动乱,又借迎奉佛骨稳定人心,更加强了法门寺与密宗的联系。密宗经典形式散乱,教义颇具神秘色彩,噤咒之术类似于中国古代气功,驱邪扶正,又有尚武作风,是需要深入研究才能把握的佛学内容。法门寺地宫文物对于研究密宗教义十分重要,如宿白先生说:

  这批文物中,密教的东西很多。佛教史上说,会昌以后,密教衰落了,但这次发现至少可以说明当时在社会上层密教还是很盛行的。这批密教文物还可以和其它几个问题联系起来:一是宋太宗请印度僧人翻译了那么多密教的经法,那么在此之前,密教是如何发展下来的呢?二是敦煌的密画很多,但在中原却见不到,文献记载也很少,……这批东西提供了解答这些问题的重要线索。装藏指骨的那套宝函,从有五方佛的图象看,很可能是金刚界曼荼罗坛的形象。除了坛场外,摩羯杵、金刚单杵的图象也很多。⑨

  我们知道密宗虽然早在隋以前便传入中国,但真有影响却系开元三大士(善无畏、金刚智、不空)活动以后。学术界常以禅宗为佛教中国化的标志,由法门寺文化研究可以得知密宗也是佛教中国化的内容之一,至少佛骨收藏将印度罂坛瘗埋改为中国式的棺椁瘗埋便可以说明这一点。禅宗的影响,散布于文化人之中,但对于下层或缺乏文化修养者来说,密宗反而颇有吸引力。于是因法门寺地宫出土的密宗法器、图案而研究中国人对密宗的认识,是一项具有填补学术研究空白的开创性工作,从而产生对佛教中国化的新解释。

  韩愈反佛问题,也是有关法门寺文化研究的重要课题,其意义已超出佛学范围,韩愈在唐宪宗元和十四年谏迎佛骨,是围绕法门寺出现的佛儒辩争大事。韩愈为一醇儒,对佛学并无研究,以简单的华夷之辩,对佛教采取简单的一概排斥方法,结果以失败告终。不过韩愈以维护民族传统的面目出现,在历史上大得好评,兼他文起八代之衰,享有文学盛名,于是对他的反佛动机与影响,不能不有准确的解释。这一问题牵涉唐代儒、佛、道三教论争问题,对于把握唐代中华民族理论思维的发展程度关系甚大。唐代著名文人如王维、白居易、柳宗元、刘禹锡等都对佛学有相当高的造诣,即使杜甫等儒学色彩极重的诗人也对佛学抱以尊重态度。由此而论,韩愈反佛亦是一个文化人思想转变的问题,研究韩愈反佛,以及会昌毁佛等历史事件,应是了解唐代社会思想倾向的一个窗口。从三教论争到三教圆融,必须有一个复杂的过程,其间总会有很多反复,佛教在中国立足,也不会一帆风顺,最后的结果只能是双向异化。一方面中国人接受了佛教,一方面中国人也改造了佛教。或者说佛教既在中国得到了普遍承认,也失去了它原来的面目。讨论韩愈反佛,应是具有现实意义的课题。

  三、考古学的新领域

  法门寺地宫文物是唐代皇室遗留的集群性文物,以数量大、等级高、錾文内容丰富而为海内外瞩目。地宫文物多为唐懿宗时的贡品,明显可见“会昌法难”对法门寺的影响,不过也映证了《杜阳杂编》等文献资料所载唐懿宗咸通十四年迎佛骨盛况。由此我们可以类推唐代历次迎佛骨的情况与史书记载相差不多。法门寺历代修葺变化尚待详细考订,法门寺地宫现保存完整,可以作为了解中国唐代建筑情况的一处实物。至于出土遗物可分为佛骨、石刻、金银铜器、纺织品、瓷器、琉璃器等,对这大约2400余件文物一一作出评价,是一项艰苦细致的研究工作,我们目前只能叙述一点概况。

  (一)佛骨  中国文献曾记载中国境内普遍供奉佛舍利,以泗州普光王寺、代州五台和终南五台加上法门寺为供“真身舍利”的四大名刹。不过,其它三寺均已无法发掘,唯法门寺佛骨多次在中国古代文献尤其正史(两唐书)中出现,它的问世自然有极高的价值,称之为目前世界上唯一可见释迦真身舍利亦未尝不可。深藏于地宫后室秘龛铁函内的佛骨已被确定为“真骨”,其它三枚“影骨”既作为保护“真骨”之用物,也是作为“真骨”在世间的形象而存在。

  (二)石刻  地宫中的石刻天王与蹲狮,均以写实手法体现力度,就雕刻风格而言受西方影响。汉白玉浮雕彩绘阿育王塔,四方形,中空,通体彩绘,四面假门浮雕菩萨像,既保留印度风格,也是盛唐佛塔的典型样式。两通石碑保留了珍贵的文字资料,《大唐咸通启送岐阳真身志文》碑,叙述了法门寺及唐代迎奉佛骨的历史,尤其指出了会昌法难时寺僧以影骨搪塞、保护真骨的内容,有极高的史料价值。《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银宝器衣物帐》碑,记述了供品名称、数量、供献者名衔,对于考古发掘工作有很好的参考作用。地宫门上的线刻天王像细腻生动,汉白玉双檐灵帐壁雕有明显的中唐风格。

  (三)金银铜器  这121件金银铜器与8件铜器制作极为精美,卢兆荫先生认为这是继何家村窖藏之后,唐代金银器的又一次重要发现,而且在许多方面,其重要性超过了何家村窖藏⑩。由于其产地以长安文思院为主,代表金银器制作工艺的最高水平,其中鎏金双蜂团花纹镂空银香囊直径达128毫米,为目前所见最大唐香囊。茶具分为茶碾、茶罗子、笼子、盐台、盒、风炉,为唐代饮茶方式提供了实物资料,说明唐人饮茶是先将茶制成茶饼,置于笼子中,饮时将茶碾碎再过罗,将茶末烹冲,调盐、姜,点茶时用银匙,盛以瓷杯或玻璃杯中。金银器中的银芙蕖,内外三层,共十六瓣,翻卷的荷叶薄如纸,稍受震动便可摇摆,如在风雨之中。十件宝函无论纹饰、珠玉装饰均以精美赢人,尤其八重宝函第二重四壁所錾“北方大圣毗沙门天王”、“东方提头赖咤天王”、“南方毗娄博叉天王”、“西方毗娄勒叉天王”各率数名侍者伏魔降妖,是密宗教义的生动图解。他们执弓、持剑、托塔等姿态,又具有唐代中国武将的气度。金银器中的密宗法器以锡杖最为重要。三枝锡杖中的“迎真身银金花双轮十二环锡杖”由上至下錾十二体缘觉僧,桃轮顶焊两重流云束腰仰莲座,各托一智慧珠,全长1965毫米,超过日本正仓院藏白铜头锡杖。四件阏伽瓶内錾十字三钴金刚杵纹,圈足呈喇叭型,弯曲壶口,多少有点波斯风味。三层铜浮屠的建筑结构也有波斯风格,最下层镂空,似作为引水池而存在,或许是一种防温防潮装置。伽陵频伽纹小金钵盂腹壁錾捧莲伽陵频伽鸟,衬以缠枝蔓草,鱼子纹地,显得雍容华贵。这些金银器制作工艺复杂,造型美,用料考究,是研究唐代手工业技术发展的极好实物资料。

  (四)纺织品  中国丝绸在世界上久负盛名,唐朝更以丝绸贸易形成对世界的重大影响。法门寺地宫出土丝绸均为皇室所用上品,已辨出锦、绫、罗、纱、绢、绮、绣等类,其中织金锦为首次发现,“捧真身菩萨”披蹙金绣半臂、金襕袈裟、案裙、拜垫保存完好,足以反映唐代丝织技术水准。唐诗中有“劝君莫惜金缕衣”等名句,如能在这些织金锦中确定“金缕衣”的实际意义,对于唐代社会史、文化史研究均有极大贡献。

  (五)瓷器  法门寺地宫出16件瓷器,《监送真身使随真身供养道具及金银宝器衣物帐》碑记之为“秘色瓷”,解决了考古学界长期悬念的问题。唐陆龟蒙诗《秘色越器》所谓“九秋风露越窑开,夺得千峰翠色来”,在这里得到证实。秘色瓷应为质地优良,制作精细的越窑。虽然长安附近耀州亦产青瓷,但就这些瓷的精美而言应是越州贡品。唐代类似于越瓷的产地当然不少。不过质上应低于越州古瓷。法门寺地宫内的秘色瓷胎体适度,釉层均匀,晶莹玉润,颜色青、绿、灰之间的界限缓和,在已经发现的唐代瓷器中,确为不可多见的珍品。中国的瓷器是仅次于丝绸而影响世界的产品,由这批秘色瓷问世,能使我们想到中国瓷器早在唐代便可远去海外的原因。

  (六)琉璃器  中国是世界上较早生产琉璃的国家,1972年河南洛阳庄淳沟西周墓出土穿孔白色料珠与1975年宝鸡茹家庄*(左弓右鱼)伯墓中出土千件琉璃管、珠可以说明这一问题。不过这些琉璃含硅量达40%,属于钠玻璃(11),与埃及的钠钙玻璃不同。自汉代丝绸之路开辟后,埃及、西亚的琉璃器便不断进入中国。虽然中国曾仿制外来琉璃,但仍未能达到西亚水准,所以,唐代琉璃器大量属于“外来货”。法门寺地宫的琉璃器大多来自大食国,反映了当时中外文化交流的规模。常又明认为法门寺地宫出土十字团花纹蓝琉璃盘就纹饰言“不仅在我国罕见,在存世的早期伊斯兰琉璃器中也是有代表性的罕见的佳品。两河地区是萨珊琉璃器的产地,有镌刻琉璃的传统技法,这些刻花盘的主要纹样又源出于两河南部,因此。它们的产地应考虑的是两河,其次才是叙利亚一带。”(12)此外,贴塑盘口琉璃瓶可能来自东罗马,因为以拉丝手法将淡黄色琉璃拉成多角形饰件粘贴瓶壁的办法,正是东罗马琉璃工艺特征。《旧唐书》卷198《大秦(拂林)国传》说:“贞观十七年,拂林王波多力遣使献赤玻璃、绿金精等物。”出土的黄玻璃杯和琥珀饰品很可能就是史载的“赤玻璃”、“绿金精”等方物。唐代中国的开放气度一向为世界各因所称道,反映着中国历史上的成功经验,因此,法门寺地宫出土的20件琉璃器在反映这一可贵的时代精神风貌中有特殊的意义。

  对法门寺地宫出土文物的文化评价是考古研究中一个十分艰难的环节,需要长期、艰苦、细致的工作,但又是法门寺文化能够引人入胜的关键,为此我们寄希望子海内外学者的共同的努力,使这一文化资源发挥其最大的效力。

  四、文学艺术与文化学研究的一处源泉

  围绕法门寺,具有强烈黄土气息的文学艺术,也有纵横驰骋的天地。季羡林先生说:

  我曾多次来过西安,我也曾多次感觉到过,而且说出来过:西安是一块宝地。在这里,中国古代文化仿佛阳光空气一般,弥漫城中。唐代诗人的那些名篇名句,很多都与西安有牵连。……这里到处是诗,美妙的诗;这里到处是梦,神奇的梦;这里是一个诗和梦的世界。如今又出现了如来真身舍利,它将给这个诗和梦的世界上涂上一层神光,使它同西天净土、三千大世界联系在一起。(13)

  法门寺文化宝库中,确有极为丰富的文学艺术宝藏。炎帝部落与黄帝部落在此地会合,姜嫄在这里履巨人脚印而受孕,后稷教稼,古公亶父来周原,终于有“凤鸣岐山”的历史篇章。周原作为“青铜器之乡”反映了这里也是周礼的起源之地,那些神秘的饕餮、夔龙纹饰对异族是威吓的符号,对本族是庇护的神力,这是人类艺术发展的一块里程碑。周公庙、召公祠的存在为此也增加了许多传说,例如法门寺北的西观山、中观山、东观山是传说中神话人物赵公明三个妹妹即“三霄”坐化之地,于是当地人每年麦收上场上山拜谒。秦代以雍城(凤翔)为祖居之地,秦孝公行郡县制时以美阳为第一县,刘邦在楚汉战争时明修栈道,暗渡陈仓,终于智下三秦。建立了夺取战争胜利的可靠基地。汉代著名的史学家班彪、班固、班昭,经营西域的名将班超,他们的家乡据说就在法门寺正南10公里处班家台,汉伏波将军马援的家乡也距之不远。马融曾在扶风绛帐镇传经,唐肃宗曾在凤翔组织力量平息安史之乱,杜甫在这里任左拾遗,张载在距此不远的贤山书院和眉县横渠镇讲学,苏轼曾赴任凤翔途经这里,留下诗篇,此外,诸葛亮六出岐山,在五丈原与司马懿对峙,这又是脍炙人口的“三国”故事。这些历史,淀积着民族文化的传统,于是为民间文学提供了一片滋生的沃土。

  有关法门寺的民间故事是无法统计有多少的,其中最著名的应数盲乐手师旷所刻“七音碑”,虽然这块曾置于法门寺上殿檐口的记录古代音乐发展的石碑在“文革”时被焚毁,但由此保留的音乐发展的故事,却是有价值的内容。再有,东晋时才女苏若兰的织锦回文“璇玑图”更是以其空前绝后的艺术技巧和丰富的思想感情成为我国文学史上一大奇观,“璇玑图”被收入《镜花缘》中,成为家喻户晓的故事。法门寺故事流传最广的还是因宋巧姣告状而出现的《法门寺》剧本。当这出戏由秦腔改成京戏后,便成了全国性的保留传统剧目,法门寺院内留下的宋巧姣跪石,不断引起人们的兴趣。我们如若将法门寺附近流传的各种民间故事进行一番收集整理,便会发现这些故事多与周秦汉唐等封建王朝中的政治活动有关,便可以知道人类的历史实践如何影响着文学创作,从而承认法门寺文化得以产生的基础,仅在于黄土地上创造历史与文明的劳动者。

  法门寺周围的民间工艺,有着浓厚的乡土气息,大量的民俗活动,便是文化传统生命力的体现,得以为文化学研究提供便利的条件。由于文化学着重于一种文化的发展过程的总体把握,因此偏重于对法门寺文化的形成和估价。我们从法门寺文化研究考虑的内容有:(1)黄土文明的文化机制。因为法门寺地处与中华文明起源密切相关的关中黄土高原。研究黄土文明的各种文化机制,揭示中国文化的形成原因,是非常重要的。需要以地理学的手段,揭示黄土地貌的形成原因,需要用文化人类学的办法,从考古发掘到神话、民俗调查,把握远古先民的活动情况、尤其推敲华夏族的形成过程。法门寺周围乃至整个宝鸡地区,均有大量先民活动的传说,民俗民情更是一个尚待开辟的研究领域,与先民活动相联系的一些文化遗址还需作出历史学的鉴定。因此,黄土文明的文化机制相研究虽然难度较大,却是有关法门寺文化研究的一处广阔天地。(2)文化传播。文化以人类活动为传播媒介,法门寺地处古代中国东西交通要冲,文化传播能力得天独厚。法门寺文化研究,应了解古代各民族在此地的情况,尤其是丝绸之路开辟以后,汉族人民与西北各族人民的交往,从而对佛教传入终于能在此地立足,作出明确的判断。由于有大量文献资料可以使用,周原青铜器之乡与凤翔秦雍城故地等许多考古发掘资料能予印证,而且国内外学者多年研究硕果累累,于是为这一项目的开展,提供了许多便利条件。法门寺地宫出土文物中的丝绸、瓷器、玻璃制品,甚至各种佛事用具,均可以使这一项目的研究,获得加强。(3)文化评价。法门寺文化虽以地宫珍宝与佛骨再度面世而闻名,但这一文化却是古代中国各族人民共同汲取外来文化因素进而创造本民族文化的结果,对古代中国人所具有的宽容、开放心态,不能不作出明确的说明。在历史上发生过韩愈谏迎佛骨的著名故事,这正是一次如何对待外来文化因素的论争。唐代中国人的“胡化”与胡族的“汉化”是一种推动中华文明进程的历史潮流,表现着古代中国人对本民族文化传统的自信,以及对其它民族文化的虚心态度。我们当然不可能去重复诸如“迎佛骨”一类实际藏有政治目的的劳民伤财活动,需要的是将我们古代的成功经验发扬光大。这便有一个如何科学地对待文化传统的理论问题,有一个“去粗取精,去伪存真”的认识过程。对大至整个法门寺文化、小至法门寺文化中的某一文化元素,甚至地宫出土某一件器物的文化评价,均是重要的工作,都需要输入推陈出新的时代精神。

  纵观整个世界文明史,唯一真正能五千年长盛不衰、自成体系并能吸纳、消化其他文明,不断进取的文化就是中国文化,那么当今世界现代化历史进程中出现的各种文化对立竞争的前途,将如何发展呢?我们相信,法门寺文化研究将给人们探索这一问题提供有益的启示。我们热烈期待海内外学术界人士携起手来,共同开发法门寺文化的丰富宝藏,从中寻求我们这个时代需要的优良传统和精神。

  法门寺博物馆

  注  释:

  ①1987年6月18日《人民日报》。

  ②《史记》卷5《秦本纪》。

  ③《后汉书》卷117《西羌传》。

  ④《晋书》卷56《江统传》。

  ⑤《汉魏两晋南北朝佛教史》33页,中华书局1983年版。

  ⑥汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》33页。

  ⑦《汉魏两晋南北朝佛教史》164页。

  ⑧《晋书·后秦姚兴载记》。

  ⑨《文物》1988年10期29页。

  ⑩《文物》1988年10期34页。

  (11)《文物》1979年5期,杨伯达《关于我国古玻璃研究的几个问题》。

  (12)1988年10期。

  (13)1987年9月13日《光明日报》载《法门寺》。

  出处:《首届国际法门历史文化学术研讨会论文选集》