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禅修体验:一个现象学的研究报告

作者:朱彩方

  摘要

  禅修体验是什么样的?本研究让8名被试体验坐禅,然后被试用语言或艺术方法描述体验到的各种现象。最后学员填写具有14项内容的匿名问卷调查。研究采用现象学的方法论来分析以上数据。结论是:禅修过程是一种既有感知觉又有超感知觉的身心灵体验。感知觉的对象更多的是对自己的察觉。这些察觉包括对自己身体和心理的感受(如平心静气、思绪纷乱、注意力爱跑等)以及坐禅时头脑出现的各种影像。感知觉的对象除了是对自己的察觉外,同时也察觉到周围环境的变化,如听到别人开门、别人去洗手间的脚步等。坐禅时对自己精神现象的察觉属于超感知觉、超个人的宗教或灵性体验。这类精神现象的体验包括空灵、神圣、入定、无妄无念等。

  研究的问题:本课题研究的中心问题是“禅修体验是什么样的?”。在本文中,被试的禅修是指静坐方式的禅修,即坐禅时的体验;但本文也将禅宗之禅修体验纳入研究范围。禅宗的禅修不拘形式,无论是行住坐卧、语默动静,只要是“体安然”那就是禅修体验了。

  研究此问题的方法及意义:应该说这个问题由来已久,或者说禅、禅宗的历史有多久,这个问题就有多久。虽然本研究被试的坐禅体验只是狭义的禅修,但由于禅宗秉持“坐也禅、行也禅、语默动静体安然”,行住坐卧皆是禅,所以研究的意义可推而广之。不过禅宗经典和语录,尤其是顿宗的文献多以不立文字,直指人心,见心成佛为殊胜法门,所以对“禅是什么?” “禅修的体验是什么?”这一类的提问禅师们通常要么给以最终极的、抽象的比喻概括,要么随机拈来当下的现实以期学人反观其身心,顿开毛塞。前者例如赵州禅师问南泉,

  如何是道?南泉曰。平常心是道。師曰。還可趣向否。南泉曰。擬向即乖。師曰。不擬時如何

  知是道。南泉曰。道不屬知不知。知是妄覺不知是無記。若是真達不疑之道。猶如太虛廓然虛

  豁。豈可強是非邪。師言下悟理。(景德傳燈錄卷第十,T51n2076_p0276c15—19)

  禅师以当下、具象的现实生活的案例(公案)来回答“什么是禅?什么是禅修”也是比比皆是。我们依然以赵州禅师语录为例,

  僧問赵州,如何是佛。師云。殿裏底。僧云。殿裏者豈不是泥龕塑像。師云是。僧云。如何是

  佛。師云。殿裏底。僧問。學人迷昧乞師指示。師云。喫粥也未。僧云。喫粥也。師云。洗缽

  去。其僧忽然省悟。(景德傳燈錄卷第十,T51n2076_p0277c03-- 06)

  禅宗,尤其是宗门禅里的顿宗,一五一十地描绘禅的体验(无论是行、住还是坐、卧的禅修体验)通常被认为是不可能的(所谓“说是一物即不中”),是拖泥带水,不足取的。让一群禅师、禅修者一起来体验并如实、详尽地描写各自体验到的身心灵现象在传统的文献和研究中更是罕见甚至闻所未闻。

  禅、禅宗注重实修亲证[1],但对这类以亲证(体证)为特点的禅修研究的方法,国内似乎基本上还没有采用学术界所讲的“实证”方法,而是停留在人文学研究框架下的文献考证、义理辨析和独特的师徒个体经验传承。这些传统人文学的研究方法当然有效,并且已经结出了累累硕果,但禅修研究如果能开放地容纳现代自然科学和社会科学普遍使用的实证方法,那势必将拓宽我们对这一现象的认知,补充不同禅修者对禅修体验不同层次、不同角度的分享,从而使禅修体验更好地为当代人们所理解、接受。

  为此,本文专门介绍以现象学的研究方法来研究这个古老的命题 “禅修的体验是什么?” 此研究课题是我近几年研究的“禅修整合心理疗法”和“禅修整合心灵成长”的一个组成部分。我也希望将来能尝试以此方法来研究生活禅和其它佛教修行方法。以现象学方法论研究禅修体验对宗教心理学与实践(尤其是禅修体验和研究)、心理咨询和治疗、认知神经心理学、社会心理学等学科具有不同程度的参考价值。

  相关文献:古今对禅修体验和现象之相关研究

  禅修体验是什么样的?目前为止已有的文献对此论题有怎样的描述?由于篇幅的局限,在此我们只能选择几个有代表性的古典文献来简要回顾参照一下。这些描述的特点大多着眼于禅师悟境或悟后的感知和行为,因为他们都是禅门宗师和大德。他们的“描述”也非严格意义上对禅、禅化了的生活(禅生活)和生活化了的禅(生活禅)的纯粹描述。他们的描述更多的是基于他们长期体验、修学后的“开示”、教育、教诲。

  《六祖法宝坛经:定慧品》说,“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相。无念者,于念而无念。无住者,人之本性。于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害,念念之中不思前境。若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上念念不住,即无缚也。是以无住为本。善知识!外离一切相,名为无相。能离于相,即法体清净。此是以无相为体。善知识!于诸境上,心不染,曰无念。于自念上,常离诸境,不于境上生心。若只百物不思,念尽除却,一念绝即死,别处受生,是为大错。学道者思之。若不识法意,自错犹可,更误他人;自迷不见,又谤佛经,所以立无念为宗。。。。自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见,故此法门立无念为宗。”(大正新脩大藏經第四十八冊 No. 2008《六祖大師法寶壇經》,T48n2008_p0353a11--a28)

  《六祖法宝坛经:坐禅品》对坐禅和禅定有如此描述:師示眾云:“善知識!何名坐禪?此法門中,無障無礙,外於一切善惡境界,心念不起,名為坐;內見自性不動,名為禪。善知識!何名禪定?外離相為禪,內不亂為定。外若著相,內心即亂;外若離相,心即不亂。本性自淨自定,只為見境,思境即亂。若見諸境心不亂者,是真定也。”[2](T48n2008_p0353b18--b23)

  《赵州禅师语录》[3] 第22:师上堂云:“兄弟!莫久立,有事商量,无事向衣钵下坐,穷理好。老僧行脚时,除二时斋粥,是杂用心力处,余外更无别用心处也。如不如此,出家大远在!”

  《赵州禅师语录》第78:师示众云:“老僧此间,即以本分事接人。若教老僧随伊根机接人,自有三乘十二分教,接他了也。若是不会,是谁过欤!已后遇著作家汉,也道老僧不辜他。但有人问,以本分事接人。”

  《赵州禅师语录》第100:有僧问:“如何是定?”师云:“不定。”学云:“为什么不定?”师云:“活物、活物。”

  临济禅师上堂开示说, “赤肉团上有一无位真人。常从汝等诸人面门出入。未证据者看看”。这时有位僧人出来问如何是无位真人。临济禅师就下禅床捉住那学僧说, “道道”。那僧人刚想说话,临济禅师就把他推开了,说道,“无位真人是什么干屎橛”。说完临济禅师便归方丈室了。(《镇州临济慧照禅师语录》,虚云印经功德藏,第7-8页)。又有一次临济禅师对大众开示说,“大德,莫错用心。如大海不停死尸。秖么担却拟天下走。自起见障以碍于心。日上无云,丽天普照。眼中无翳,空里无花。道流,尔欲得如法,但莫生疑。展则弥纶法界,收则丝发不立。历历孤明未曾欠少,眼不见耳不闻,唤作什么物?古人云,‘说似一物则不中’。尔但自家看,更有什么?说亦无尽。” (《镇州临济慧照禅师语录》,26页)。从这两则开示,我们可以窥见临济禅师对禅的体验和对体验现象的一些表达。对于他来说,禅者的认知活动好像是一位无位真人,随时无碍地出入意识范围;更重要的是认知和意识常进入超个人意识(或称元认知 meta-cognition和转换了的意识altered or alternate state of consciousness)层面,这是一种精神或灵性的境界,因此只能是“说似一物则不中”。

  弘智禅师开示道[4]:“野鸟自啼花自笑。不干岩下坐禅人。(T48n2001_p0004a12---a13)。师又上堂云:“六户不掩,从教万法通同。四衢无踪,祇么一尘不受。所以道眼见色与盲等,耳闻声与响等,便能声色里睡眠,声色里坐卧。还体悉得么?周遍十方心,不在一切处。”(T48n2001_p0011c29-- a03)弘智禅师的体验是禅人静中看世间之闹、观自然之妙。

  当代大德净慧禅师在《入禅之门》中对禅是什么做了这样的概括描述:禅是"一种境界","一种受用、一种体会", "一种方法、一种手段","一条道路","一种生活的艺术、生活的方式","永恒的幸福、真正的快乐"。

  禅是一种境界,但这个境界可分为佛的境界、开悟但没有完全成佛者的境界和行者的境界三个层次。佛的境界是觉悟的生活境界。那种生活境界安祥、自然、喜悦。净慧对第二个层次的境界没有具体的描述。行者(修行者)有时也会有佛的境界,但是他们的这种境界“不能完全打成一片,是有间断性的,而且他的这种境界在层次上与佛的境界有差别”(第7页)

  禅是一种受用、一种体会,是直接的、当下的,使用语言描写不出来的。因此,净慧法师借用了一位古代诗人描写一位禅师在夏日对禅的感受,“人人避暑走如狂,独有禅师不出房。不是禅师无热恼,只缘心静自然凉”。对于“心静是什么状态?”,净慧法师说心静就是不起二元对立和不起热和凉的分别心。

  禅是一种方法、一种手段。从本质上来讲,“禅是见性的方法。。。其究竟的目标就是直指见性,不走弯路。如何才是直指呢?就是要我们每个人彻底地相信自己是佛,要彻底地相信,不是半信半疑。。。然后就在此观念的指导下,把佛的一切要求一步到位,这就是‘直指人心,见心成佛’”。净慧禅师同时指出禅的方法是动态、灵活的,具体运用时因人、因时、因地而异。

  禅是一条道路,一条探索开发智慧之路,一条挣脱桎梏之路, 一条追求解脱之路,一条圆满生命之路。

  禅是一种生活的艺术、生活的方式,是悟者、行者的生活内涵,是超然、洒脱、自在的。净慧法师引用了百丈怀海禅师的诗来表述:“幸为福田衣下僧,乾坤赢得一闲人。有缘即住无缘去,一任清风送白云”。

  禅是永恒的幸福、真正的快乐。这是禅的最终目标。“禅是清凉自在的享受,是超越一切对立的圆满,是脱离生死的大自在,是不住生死不住涅槃的究竟自由,禅能够把生命固有的一切活力释放出来。”(第16页)

  现象学研究的方法

  现象学研究最适合于“了解一群人对一个现象共有的或分享的体验。这对于理解这些共同的经验并开发运用、制定政策、进一步理解这些体验的未来都将具有重要意义” (Creswell, 2007, p. 60)

  现象学研究的哲学(理论)根据 :从具体的现象着手,透过现象看本质。严格来说,研究者需首先陈述自己对所研究问题的观点或假设,然后把它放置一边(摈弃),以此不带私情还问题一个本来的面目( back to things themselves by bracketing presuppositions).

  研究设计:按照Polkinhorne (1989)的有效设计规则,现象学研究需要5-25个研究对象参与。满足了这个要求后,本研究其余的设计程序包括:

  参与者(被试)体验坐禅 15 分钟 (事先本文作者给讲解,坐禅期间略有提示)

  然后被试用语言或艺术描述体验到的现象

  最后被试填写匿名问卷调查。调查有14项内容

  被试填写知情同意,确保其隐私。

  被试:某心理咨询机构的学员,参加本文作者 3小时的工作坊(禅修整合心理疗法/心灵成长)。总共有10多位参加工作坊,8名被试提交了完整的问卷调查和体验描述。8名被试基本信息如下

  性别:2位男性,6名女性。

  年龄:3个在19-29岁之间,3个在30-45岁之间,2个在46-60之间。

  教育程度:1个为大专,5个为本科,2个研究生(硕、博士)

  禅修经验:7人为 0-1年,1人3-5年。

  心理咨询的经验:4人有过给予或接受心理咨询的经验,另外4人没有

  禅修(坐禅)体验和表达程序:

  本文作者先简介观息(关注呼吸)的具体方法和要点

  然后与学员一起静修15分钟。我掌握时间

  静修结束后,咨询中心给每人两张白纸,学员用5分钟的时间记录(纯粹描述)刚才禅修时出现的种种现象。学员也可以用图画来表达禅修的体验

  表达不需要遵守体验的先后程序、语言的通畅和逻辑等 (表达是宣泄、抒发、觉知、疗法)。

  数据分析程序 (Creswell, 2007, 60-62, 159-60; Moustakas, 1994)

  本文作者先全文通读一遍所有被试的描述。

  再仔细阅读每篇描述,在相对重要、有意义的内容下面划线

  把这些有意义的、不重复的词句归成多个主题

  用有意义的词句和主题写出文本描述(textual description)和结构描述(structural description)。文本描述描写 “被试体验到了什么”;结构描述描写“影响被试如何体验这个现象的场景或环境.(Creswell, 2007, 61)

  根据文本描述和结构描述写出综述(1-2段落),描写现象的 “精华”,称为“基本的、不变的结构(精华)” (Creswell, 2007, 62).

  读者看完之后应感觉,“我现在更明白人家对那个现象的体会”(Polkinghorne, 1989, 47).

  数据分析结果

  体验现象归纳成4个主题

  肢体、生理现象 (具体描述省略)

  心理现象包括情绪、认知、记忆、感觉。(略)

  精神现象(略)

  视觉景象(略)

  文本描写(略)

  结构描写(略)[1]

  结论(基本、不变的结构)

  禅修体验过程是一种既有感知觉又有超感知觉的身心灵体验。

  感知觉的对象更多的是对自己的察觉。这些察觉包括对自己身体生理的感受(呼吸快慢、坐姿、身体部位的反应、昏沉等),对自己心理的感受(如多种情绪的升降、平心静气、柔软舒服、随意、不自觉地想起最近或久远的人、事、工作以及跟他们的经历、思绪纷乱、注意力爱跑等)。对自己的察觉还包括坐禅时头脑出现的种种景象或影像,比如屋子、门窗、床、自然界(山河、漩涡、阳光)、寺庙、城市等。

  对自己精神现象的察觉包括空灵、圣神(光环、佛光)、入定、无妄无念等。精神现象的体验实际上已是超感知觉、超个人(transpersonal)的宗教或灵性体验

  感知觉的对象除了是对自己的察觉外,同时也察觉到周围环境的变化,如听到别人开门、去洗手间的脚步等。

  本研究局限于从未有过或稍有禅修体验的人士。将来还会对禅修有更多、更深体验的人士进行合作、研究,以更准确、全面地探索禅修体验的本质(普遍现象)。

  参考文献

  Creswell, J. W. (2007). Qualitative inquiry and research design:

  Choosing among five approaches. 2nd edition.Thousand Oaks,CA:Sage

  Publications.

  Colaizzi, P. F. (1978). Psychological research as the phenomenologist

  views it. In R. Vaile & M. King (Eds.),Existential phenomenological

  alternatives for psychology (pp.48-71). New York: Oxford University

  Press.

  Moustakas, C. (1994). Phenomenological research methods. Thousand oaks,

  CA: Sage Publications.

  Polkinghorne, D. E. (1989). Phenomenological research methods. In R. S.

  Valle & S. Halling (Eds.), Existential phenomenological alternatives

  for psychology (pp. 41-60). New York: Plenum press.

  净慧: 中国佛教与生活禅, 中国宗教文化出版社, 2005.

  净慧:双峰禅话,上海辞书出版社,2005年出版

  [1] 净慧法师在第二届禅七法会讲话里有一篇就加“要真修,要实证”。见《双峰禅话》,271页

  [2] 2012年5月22日引自中华电子佛典协会,网址为: http://www.cbeta.org/result/normal/T51/2076_010.htm

  [3] 本文引用的是净慧编的《赵州禅师语录》,佛历2536年河北佛教协会出版

  [4] 2012年5月22日引自中华电子佛典协会,大正新脩大藏經 第四十八冊 No. 2001《宏智禅师广录》,网址为:http://www.cbeta.org/result/normal/T48/2001_001.htm

  朱彩方 博士:

  中国人民大学国际佛学研究中心研究员;

  河北禅学研究所研究员

  摘自:禅学与佛教文化研究  第二届河北禅宗文化论坛论文集