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早期佛教中国化的文本之路——以惠皎《高僧传》神迹叙事为例

作者:周骅

  (湘潭大学哲学系主任、副教授)

  佛教中国化,包含从佛教义理到仪轨,从僧伽制度到丛林法则等多方面的内容。佛法汉代东传中国的过程,也就是佛教不断中国化的过程。记载高僧行状的传记一直都是传教弘法的重要载体,佛教中国化不仅表现在义理与仪轨的本土化,在佛教传记上也表现出明显的中国化之路。佛教这方面的中国化之路,在佛教的传记文学,能梳理出非常明显的转变特征。

  印度佛教自汉朝传入中土以来,便陆续出现不少记录自西域来华传教弘法的高僧传记文章,汉魏六朝之际产生了多部记录佛教人物的传记。僧佑的《出三藏记集》第十四、惠皎的《高僧传》、房玄龄的《晋书》第九十五卷等,都是记录佛教僧侣的作品,尤以惠皎的《高僧传》对后世影响甚大。《高僧传》并不是第一部记录佛徒的传记[1],但却开启了后世佛传文学的写作样式,注入佛传文学新的精神。后世如唐代道宣的《续高僧》、宋代赞宁的《宋高僧传》、明代如惺的《大明高僧传》等,无论是在体例上,还是著述精神上,都对惠皎的《高僧传》有所模仿和借鉴。

  惠皎《高僧传》在佛教传记中的特别之处在于,他一方面是收集的高僧大德人物众多,更主要的一方面在于,慧皎打开文学想象的“方便法门”,对诸多人物多有想象性发挥创造,使得他笔下的人物穿行在史学和文学之间,这对后世佛教传记的写作有着规范性影响。

  本文以慧皎《高僧传》中的著名篇目《鸠摩罗什传》为例,特别是以传记中刻画的鸠摩罗什之母耆婆为关注重点,以普林斯顿大学陆扬先生的一些论断为参考和再思考的出发点,进而分析慧皎在前人记载基础上改写耆婆形象的动机和缘由,从而对整个《高僧传》文学叙事手法背后的的思想动机和实际效果给出新的评判。进而分析指出,恰恰是中国的本土文化是推动这种变化发生的重要依据。

  一、有关鸠摩罗什之母形象刻画的变化

  鸠摩罗什是中国历史上最有影响的域外佛教僧侣,古人遗留下有关他的记载非常丰富,这也为近现代学者的再解读提供了基本的史料基础。从汤用彤的《魏晋南北朝佛教史》,到吕澄的《中国佛教源流略讲》,都有对鸠摩罗什的相关研究和分析,这些大学问家更为关注的是如何从有关鸠摩罗什的传记中推导出真正符合史实的部分。而本文试图跳过这个古老的话题,侧重分析不同传记记载背后所依附的思想资源和动机何在。

  最早记载鸠摩罗什母亲形象的作品是僧佑的《出三藏记集》,僧佑笔下的鸠摩罗什之母在文初只有寥寥数语:“王(指的是鸠摩罗什母亲的哥哥)有妹,年始二十。才悟明敏,过目必能。一闻则诵。且体有赤黡,法生智子。诸国娉之并不行。及见炎(鸠摩炎,鸠摩罗什之父)心欲当之,王闻大喜。逼炎为妻,遂生什。”而慧皎的《高僧传》中对此记载大致相同,但是有了些细微的变化:“王有妹,年始二十,识悟明敏,过目必能。一闻则诵。且体有赤黡,法生智子。诸国娉之,并不肯行。及见摩炎心欲当之,乃逼以妻焉。”两个文本的变化之处不多,第一处是:僧佑的“并不行”,在惠皎笔下成了“并不肯行”;第二处是僧佑笔下的“及见摩炎,心欲当之。王闻大喜,逼炎为妻”,而在惠皎笔下,省略了“王闻大喜”,直接是“心欲当之,乃逼以妻焉。”这只是很小的两处,后面的记载中还有很多细微的差别。但就此两处变化而言,笔者的看法是,无碍大体,还是表现了一位有个性的年轻女子看重自己心仪的男子,并通过她哥哥帮助最终获得如意郎君的美好结局。

  陆扬在文中对惠皎如何成功描绘罗什之母展开了细致的文本分析[2],他据此认为是“增加了一个肯字,主动性得以加强”;僧佑笔下的“及见摩炎,心欲当之。王闻大喜,逼炎为妻”,而在惠皎笔下,省略了“王闻大喜”,直接是“心欲当之,乃逼以妻焉。”陆扬同样认为,前者的描述表明罗什之母是在国王的强迫之下完成的,但后者乃是自己强迫鸠摩炎才娶了她的。

  先看第一处增加“肯”字。笔者认为增加一“肯”字,没有从根本上改变罗什之母起初不肯嫁人,而见到鸠摩炎之后动心欲嫁之的本意。而增加一字,很有可能是出于诵读或形式上的考虑。从诵读的角度看,惠皎的行文“且体有赤魇,法生智子,诸国娉之,并不肯行。”这增加的“肯”字使文章读起来更有诗歌的韵律。从形式上看,并行的四字句使行文更整饬完美。其实纵观全文,无论是僧佑还是惠皎的,四字一断句甚是多见。在这里惠皎完全有可能只是出于形式的需要而增加一“肯”字(齐梁之际,正是骈四俪六之骈体文最为风行时,迎合读者喜好而采用大家喜好的四字句完全有可能)。再看第二处国王逼鸠摩炎娶他妹妹的描述。陆扬认为没有“王闻大喜”,则表明是耆婆自己逼迫鸠摩炎,而不是如僧佑笔下是国王逼的,这样罗什之母的主动性更加突出。可是细细一想,一个待字闺中的女子(即便才识过人,贵为王室成员),她有什么世俗的本领和办法逼迫一个“将嗣相位”、才貌双全的优秀男子娶她为妻呢?最终还只能依靠自己身为国君的哥哥以权势加以威逼利诱而已。省略了“王闻大喜”四个字,就可以推导出罗什之母是凭借一己之力强“娶”鸠摩炎的壮举吗?显然,这种推论站不住脚。

  陆扬对此小结道,僧佑的《出三藏记集》与惠皎的《高僧传》有关罗什之母的部分相比较,发现慧皎对鸠摩罗什母亲耆婆的记载更为详细。这种详细的原因是因为:第一,“这很可能和当时社会中佛教尼姑地位开始大幅提升,并受到社会一定程度的尊重有关。”[3];第二,“中古的很多读者显然已经接受了一种观念,那就是天竺和西域在风俗等方面和中土完全不同,甚至那些异域人士(包括女性)寻求超脱的行为也会有所不同……而这种描写如果换在中土女性形象上则不大可能出现。”[4]

  陆扬认为宝唱《比丘尼传》在梁朝时期的出现,是尼姑地位大幅提升的表现。当时僧尼的社会地位情况到底如何?我们可以从《比丘尼传》中窥见一二。“宝唱的《比丘尼传》,是一部翔实的尼史。中国妇女从家门遁入空门的最初情景,尼姑史作为血泪史的渊源,以及比丘尼制度如何在大江南北逐步展开,都可以在这部书里取得具体的历史认识。”[5]笔者翻检了《比丘尼传》的相关内容,早寡,家贫,拒婚是女子遁入空门的主要动机。一如许理和在他的《佛教征服中国》中所写:“许多此期名僧据说出家前都生活在相当贫困的环境中”[6],“僧团,一旦成为学术和文化中心就必然对有才能的出身低贱的人产生极大的系营利,他们一旦进入寺院就能分享到某种程度的士大夫生活。”[7]这一推断应该是符合历史本原面目的。当时之世,社会动荡,乱世祸福,常无定规。佛教的因果报应之说,占卜之术,易于被普通百姓接受。“《高僧传》详述澄术之神异,又记其立寺893所,虽不尽可信,然佛教之传播民间,报应而外,必亦藉方术以推进,此大法之所以兴起于魏晋,原因一也。”[8]汤先生在此主要是分析佛教兴盛的原因,但我们亦可从侧面探知当时社会思想之芜杂,社会历史之动荡。佛教最初的传播者、研习者或藉道玄学,或依傍世族大家,但远未到僧侣集团地位大幅提升、“佛教完全征服中国”的阶段。佛教初入中土之际的尼姑们,在当时的条件下,并无太多社会地位可言。

  同时,陆扬还认为虽然鸠摩罗什的时代僧尼群体大量存在,但“这些都不足以解释耆婆这种形象的出现,因为在现存的印度与中国早期的佛教论述中,似乎并没有象惠皎对耆婆这样的大胆描写求道女性的形象。”[9]首先是如何定义“佛教论述”?陆似乎把“佛教论述”仅仅局限在类似《高僧传》这样具有明显传教特征的文献之中。同时代有部非佛学类著作《金楼子》(梁元帝萧绎撰,见残存的《永乐大典》萧绎部分),据日本京都大学兴膳宏的考证,《金楼子》保存完整的共八篇。[10]而另有《后妃》等四篇虽不完整,但亦可阅读。其中《阮修容传》就是《后妃》一部分。《阮修容传》是通过萧绎的眼光,生动具体描写自己母亲在六朝后宫生活的文章。那么我们来看看这位女性的求道之心。阮修容“初习《净名经》义,备该玄理,权实之道,妙极法门。末持《阿毗昙心论》,精研无比,一时称首。”更难得的是,她深入研究,撰写了一部解释《杂阿毗昙新心论》的《杂心讲疏》。阮修容不仅追求佛道的理论知识,而且积极造佛像,做施舍。“京师起梁安寺,上虞起等福寺,再荆州起禅林、祗洹等寺”,“性好赈施,自春及冬,无日而怠”。这都是和惠皎同时代的有心向佛的女子。其实,自《史记》以来,历代的正史都有后妃传。曹植曾写《汴太后诔》,钟会又写《生母张夫人传》,陆机有《大司马夫人像赞》[11]谁能说没有像惠皎那样描写大胆求道女性形象的呢?而这种非佛教典籍记述佛教徒一心向佛之事能说与佛教论述无关吗?大胆求道的女性形象大可不必一定出现在陆扬所理解的“佛教论述中”。

  二、僧佑与惠皎记录高僧差异的缘由

  的确,惠皎笔下的罗什之母较之僧佑笔下寥寥数笔的罗什之母,确乎差异颇大。差异的原因,在笔者看来,无关妇女在当时的社会地位及中土对西域文化的想象,而更多的源自僧佑《出三藏记集》与惠皎《高僧传》这两本书不同的体例和写作目的。《出三藏记集》本为记录佛典的译出与编撰而作,译经师传记仅是附载;《高僧传》则不然,慧皎的目的是要为高行者立传,以作为后世的参照模范的,所以对于传主的负面言行,一律删除,并在不违背史实的考虑下,对传主作了适当的艺术加工,使其形象更为鲜明饱满。

  《出三藏记集》全书共分四大部分,卷一为撰缘记,卷二至卷五为铨名录,卷六至卷十二为总经序,卷十三至十五为列传。“纵观全书,以目录为主干,记述大量移译经典,有知译者,有失译名者,有疑伪者,围绕集录众多序记,评述翻译过程,……故本书虽有四部分,而中心则以佛典翻译为主。”[12]可以说关注佛典的翻译情况,是僧佑的出发点和着力点。当然,翻译是由人进行的,也就自然要记录相关僧人的行状。而《高僧传》则是专门记录汉至梁四百余年间高僧事迹,而且惠皎有很强的道德遴选标准,他自谓曰:“前代所撰,多曰名僧。然名者,本实至之宾也。若实行潜光,则高而不名;寡德适时,则名而不高。名而不高,本非所记;高而不名,则备今录。”那么在《高僧传》里能单独列传的,至少在他眼里都是名实相符或高而不名的僧人。这里有树立榜样,道德感化的意图在其间。这一根本不同的出发点,从而形成了僧佑与惠皎著作不同的文风和记言的差别。

  先宕开一笔,不表罗什之母。我们看看两个僧人在《出三藏记集》和《高僧传》中一增一删两个迥异的“命运”。

  在《出三藏记集》卷十三竺法护第七中,主要是记载竺法护的生平事迹,但除此之外,在文章近尾处另有他弟子法乘事迹的简略记载。而在惠皎的《高僧传》卷第一中,有“晋长安竺昙摩罗刹(竺法护)”的记载,内容与僧佑所载大同小异,但此节中删去了竺法护弟子法乘的记载。而在《高僧传》第四中单列“晋敦煌竺法乘”,所用材料,同样源自僧佑,个中蹊跷值得思量!在僧佑处,可能出于简略的考虑,将竺法护和自己弟子法乘的事迹至于一章,一来便于叙述,读者易于了解相关人物的关系脉络,二来节约篇章,因为《出三藏记集》主要想记录佛典的翻译情况,而不是僧人大德。但是惠皎是想给历代高僧立传,所以尽可能网罗更多高僧事迹,而不求相关人物关系与脉络。也许惠皎认为法乘就是“高而不名”者,所以有必要单独作传。

  惠皎不仅会增加列传人数,而有时也会删减,如竺叔兰在《高僧传》中的命运。《出三藏记集》卷十三朱士行卷第五,竺叔兰卷第八,分别记录了两个僧人的事迹。朱士行和竺叔兰在僧佑眼里享受同样待遇,都是各列一章。因这两人并无关系,不是师徒,也不是亲友。但是竺叔兰和普通僧人不太一样,初为浪子,“性嗜酒,饮至五六斗方畅”,“后经暂死,备见业果”,从此“改励专精,深崇正法”。而在惠皎笔下,他取消了竺叔兰独列一章的“待遇”,将他并入朱士行一章中。因而在惠皎笔下朱士行一章中便很突兀的多了一段描写一个浪子回头的僧人竺叔兰的故事。著者这样编排的理由,我想主要是出于一种“道德过滤”。他认为竺叔兰是“名而不高”者,不是他心中具有理想人格的僧人,因此取消他单列一章,只是将他穿插在朱士行的记载之中。

  “所有的传记都在它的自身内部笨拙地掩盖着一部自传。”[13],所以我们在探讨惠皎的写作动机、成书目的及作传理念时,特别要考虑其身份和目的。“传记写作有三个主要动机:纪念、认同和排异”[14]。慧皎成书目的很明显:一是盛载道高品正高僧的理想人格,弘扬高僧的精神,明佛理见真性,开悟众生,以励后人;二是传教护法,大力宣扬释教,使众人虔诚的皈依佛门。而僧佑《出三藏记集》如前所及,实为中国现存的最古的佛教经录。僧佑在此书中自称:“爰自安公始述名录,铨品译才,标列岁月,妙典可征,实赖伊人。敢以末学,响附前规,率其管见,接为新录,兼广访别目,括正异同”(《出三藏记集》卷二)。他在此书的撰制当中,曾经“钻析内经,研镜外籍,参以前识,验以旧闻”[15],旁征博考,确实费过不少功力。此书保存了古代译经史上许多原始资料,是后世学人研究中古时期佛教传播问题的重要依据。僧佑是律学大师,他着书的目的在于梳理佛经目录,文献,这一根本出发点的差异决定了在材料的取舍上和惠皎不同。

  三、惠皎详述罗什之母的缘由与目的

  鸠摩罗什是中印文化交流史上的重要人物,与玄奘并为佛经翻译史上的“双子星座”,言其光耀千古都不为过。同时代关于鸠摩罗什的史料和传说可能确实很多,但是为何除了在篇初出现了其父鸠摩炎的点滴信息之外,后全无其父的踪影?如果说鸠摩罗什之母确有过人之处,那鸠摩罗什之父也非同寻常呀?否则当年耆婆为何逼而“娶”之呢?可是后续的历史叙述却在不断叠加耆婆的形象而对鸠摩炎的形象不断地作减法。这一加一减的背后,读者“接受心理”倒值得探究。弗洛伊德的“弑父娶母”理论差不多揭示了男权社会、男性书写背后共通的心理“暗角”。许多有关伟大男性历史人物的叙述中,我们能见的多是母亲扮演了道德榜样和启蒙先知的角色,而父亲的形象从来就是缺席的。从孟母三迁到岳母刺字,在特别强调道德教化的中国文化中,由“伟大的母亲”担当引路人和教育者的作用更加突出。惠皎详述耆婆的形象,其内在的动机和读者的潜在心理,我想或许与此有关。而不是如陆扬所言,“这种描写换在中土女性的形象上就不大可能出现。”[16]

  惠皎《高僧传》中详细叙述了罗什之母在于他试图藉此女性形象宣扬教化,弘扬佛法。其间不无虚构、浮夸之辞。而惠皎《高僧传》的文学色彩,早有学者专门探讨。复旦大学中文系刘强就曾专门论述《世说新语》与《高僧传》之关系,并指出“《高僧传》所采《世说》高僧言行甚多”,而且“从篇目分类思想看,《高僧传》极有受到《世说》启发之可能。”[17]为了达到宣扬教化的目的,对母亲进行“高大全”式的艺术处理是完全有可能的。

  本文第二节中对僧佑和惠皎不同的着书目的进行了分析。再从两者的行文风格看,僧佑的记载更显严谨,立场更显客观。还有一个小例证,每有一人物介绍时,比如鸠摩罗什,僧佑会说:“鸠摩罗什,齐言童寿。”而惠皎说:“鸠摩罗什,此云童寿。”且细细翻阅《高僧传》就会发现,凡有类似人物介绍时,惠皎都是“此云××”,而历代的注释者都会在此处标注《佑录》或《内典录》或《开元录》作“齐言”或“宋言”等等。最初的版本是“齐言”还是“此云”,这是版本学上值得考究的问题。但从另一角度看,一“齐”一“此”,各自立场彰然若显。僧佑的《出三藏记集》是站在一个相对客观、中立的角度论说的,虽然他亦是中土人士。但惠皎的“此云”就很明显是站在一个中土(中国)人士的立场上言说的,他似乎很顾及中土民众的接受心理。

  简言之,慧皎的《高僧传》,一改前人只重史料的偏向,开创了用文学手法记载佛教僧侣生平、传奇、神迹故事的新方法、新范式,使得慧皎笔下的人物更加形象动人,笔下的人物能够自如地穿行在文学与史学之间。这种记载方式对后世历代高僧传记产生了深远影响,也为魏晋之际志怪、传奇等“准小说”的诞生提供了温床和土壤,文学在魏晋之际渐渐脱离“经”、“史”的范畴独立出来。高僧传记的记载,由重视史料到文学与史学并举,这种嬗变的背后,是西域文化东传过程中,不断汉化和契合汉地民众接受心理的过程。中土更重母亲的教化作用,父权制社会共通的弑父心理,也许都是惠皎详述罗什之母的创作前提和心理预期。而以史料为基础,对罗什之母形象进行文学性塑造和再创造,都服膺于慧皎著述《高僧传》之终极目的——传教弘法,开悟众生,以励后人。

  印度佛教自东汉传入中土,高僧大德弘法传教的事迹藉由各类传记广为流布。中土的记录手法从注重史料到注重文学性的转变,是佛教中国化的重要表现。这种转变不仅推动了汉地佛教文学的发展,也对佛教深入人心,佛法广为人知起到了重要作用。文本的旅行,从来都不只是文字的翻译和改编,背后起支配作用的往往是本土的主体性文化精神与自我选择。这也许是佛教中国化给我们最大的启示。

  [1] 有研究者认为这是第一部记录高僧历史的书籍,“其中,最系统地记录高僧历史的书籍肇始于南朝梁代释慧皎的《高僧传》,见刘鹞,《魏晋南北朝释家传记研究:释宝唱与<比丘尼传>》,岳麓书院,第1页;或者把慧皎的《高僧传》地位抬得过高,“慧皎的《高僧传》,一枝独秀,并且保持相当完整,为后代研究六朝佛教提供了极其珍贵的文献资料。”见刘湘兰的论文,《信仰与史实的统一》,《中山大学学报》,2006年第3期。

  [2] 参见陆扬,《解读鸠摩罗什传:兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》2006年第23辑,商务印书馆,第42到45页。

  [3] 陆扬,《解读鸠摩罗什传:兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》2006年第23辑,商务印书馆,第47页。

  [4] 同上,第47页。

  [5] 蔡鸿生,《尼姑谭》,中山大学出版社,1996年版,第248页。

  [6] 许理和,《佛教征服中国》,李四龙,裴勇等译,江苏人民出版社,2003年版,第6页。

  [7] 许理和,《佛教征服中国》,李四龙,裴勇等译,江苏人民出版社,2003年版,第8页。

  [8] 汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》,昆仑出版社,2006年版,第172页。

  [9] 汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》,昆仑出版社,2006年版,第172页。

  [10] [日]兴膳宏,《异域之眼:兴膳宏中国古典论集》,戴燕选译,复旦大学出版社,2006年版,第157页。

  [11] 葛晓音主编,《汉魏六朝文学与宗教》,香港浸会大学人文中国学术丛书,上海古籍出版社,2005年版,第9页。

  [12] 僧佑着,苏晋仁 萧练子校,《出三藏记集》,中华书局,1995年版,第17页。

  [13] 赵白生,《传记文学理论》,北京大学出版社,2003年版,第125页。

  [14] 同上,第122页。

  [15] 僧佑着,苏晋仁 萧练子校,《出三藏记集》,中华书局,1995年版,《序》第2页。

  [16] 陆扬,《解读鸠摩罗什传:兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》2006年第23辑,商务印书馆,第47页。

  [17] 葛晓音主编,《汉魏六朝文学与宗教》,香港浸会大学人文中国学术丛书,上海古籍出版社,第502页,第507页。

  摘自:《赵朴初110周年研讨会论文集》