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中国佛教史:南北朝——佛教的发展时期经论师(下)

作者:王赐川

  九、摄论师、俱舍师

  (五)关于“有部”、“经部”的问题

  学《俱舍论》前,应明了什么是“有部”、“经部”,扫清拦路虎。在《毗昙》师里曾讲过此问题,但须增订,此处所讲,可谓“温故而知新。”

  1.部派佛教的形成“有部”、“经部”为部派佛教时期的两个派别。在释尊的时候,大弟子各有特长,但无门户分立(提婆达多叛佛是例外。)

  释尊圆寂后,在第一次、第二次结集时,因对戒律问题的争执,开始出现上座部(长老派或保守派)与大众部(少壮派或革新派)的对立。到阿育王时(公元前268一前232年在位),因“大天五事”而加剧了分裂,即从戒律分歧发展到教理分歧;上座、大众两部也因教理上的争执又相继多次分裂为二十部,其中上座有十一部,大众有九部。时间大概在公元前3——前1世纪时。

  2.有部的发展概况

  有部是“圣根本说一切有部”的略称,以其说一切法有、三世实有得名,梵语叫“萨婆多”部。

  有部尊奉的三藏是《阿含经》藏;《十诵律》藏:《p叮毗达磨》藏。有人说有部重论轻经,重论灭有之,轻经则未必。“毗婆沙者,盖是三藏之指归,九部(经)之司南。”轻经岂非“离经叛道”!有部是“以论释经”,把执著于经的某言某句称为“著文沙门”,以“佛以一音演说法,众生随类各得解”故也。鸡胤部以经律二藏为方便教.以阿毗昙(论)为真实教,这才是重论轻轻的代表。

  有部提倡阿毗达磨。其最早的阿毗达磨著作,当推提婆设摩(天护)所著的《识身足论》,他著于中印度,时间约公元前2世纪中期。加上另外的五部著作(年代不可考),称为“六足”。到公元前1世纪时,迦旃延尼子在那仆底国(今德里跗近)著《发智论》.将有部毗昙学说作了整理,从此,有部教义完整化,有部典籍被称为“一身(《发智论》)六足”:其流传区域也由中印扩展刮西北印及其它各地,而迦湿弥罗(即今克什米尔,汉魏译为罽宾)则成为有部的中心。

  由于研究《发智论》者的增多,持异说者也多起来了。大概在公元2世纪中期,迦湿弥罗论师得到统治者的支持,造《大毗婆沙论》十万颂以解释《发智论》,对与《发智论》持异说者,痛加破斥。从此,正统有部的理论宣告完成并定于一尊。

  《婆沙》问世后,受到龙树、提婆和诃梨跋摩(《成实论>)著者)的批判,面对严峻形势,有部学者不断改变观点,世亲写《俱舍论》,用经部主张,纠正《婆沙》之失:众贤论师作《俱舍雹论》、《显宗论》,抨击《俱舍》,为么婆沙》辩护,奇特的是,众贤也采刚了许多新说,成为“新有部”。此后,有部许多教义为瑜Qn行派所吸收,而有部也再无大学问家出现了。

  3.有部的学说

  先说有部正宗,然后说新有部的学说。

  有部正宗,以《发智论》、《大毗婆沙论》所说为代表。

  (1)我空法有法(宇宙的一切,物质的和精神的)有指一切法有和三世实有。“对有部以外的各部说,三世中的现在实有还没有什么问题,只是过去未来的有不能得到共许,因而这一部分的实际不外说是过未二世实有。”我空即无我,什么叫我呢?永远不变,独立自存,具有支配主宰作用者为我。有情为五蕴和合之身,由诸行无常而生苦,有苦就不得自在,故为我空。对于有情的生死问题,提出生有(出生)、本有(成长)、死有、中有(死后至投生前的中阴身)的四有说。

  (2)缘生论著名外道舍利弗听阿说示(马胜)说“诸法因缘生,缘灭法亦灭,我佛大沙门,常作如是说”后,立即得法眼净(见四谛之理),并告诉同道目犍连,两人率弟子250人拜佛出家并名列佛的十大弟子中,舍利弗智慧第一,目犍连神通第一,可见缘生论为佛所说之重要教义。有部对缘生论的发挥最为详尽,被誉为说因部。有部说三世实有之根据即在有因上,谓“过未无体说”破坏因果律。“若过去未来非实有者,彼现在世应亦是无,观过去未来施设(可见)现在故。若无三世,便无有为、无为,应无一切法。若无一切法,应无解脱、出离、涅槃,如是便成大邪见者,勿有斯过。故知实有过去未来,又现在世非无为法,因缘生故有作用故,无为不尔。”

  有部将因分为六种:第一、相应因——特指人们认识活动生起的原因,认识活动的生起,由于心(识)与心所(心理活动)的互为相应,两者在四事同等;(柑同韵时间、依同一的根、境、行相)的条件下产生认识。如我在晚上打开收音机,听到“兰兰的天上白云飘,白云下面马儿跑”的乐曲声,立即出现身临大草原、轻松自如的感觉,这就是相应因。反之,同寝室的另一人在熟睡中,意识和耳识也停止工作.“充耳不闻”,怎能相应。

  第二、俱有因——有两个以上的事物成为互为因果的关系,如三脚架之三脚,缺一脚就会倒。又如辛亥革命的武昌起义胜利后,清政府被迫重新起用袁世凯,袁指挥北洋军攻占汉口、汉阳后,停止进攻武昌。为什么呢?如攻下武昌,将革命镇压下去了,他也就成了一个无用之人,又会被赶下台,所谓“飞鸟尽,良弓藏”,这叫“养敌自重”,敌人的存在也是袁世凯拥有军政大权而不丢失的条件。

  第三、同类因——一事物对于相似的事物有时间上的因果关系,如种瓜得瓜,善因善果,恶因恶果。

  第四、遍行因——指十一种惑(身见、边见、邪见、疑、无明等)为一切烦恼生起之因,故称遍行(普遍出现)因。

  第五、异熟因——能引起三世苦乐果报的善恶业因,如你谋财害命必入地狱,行十善必生天界。因果异类(由人而入地狱;而生天)而熟,故叫异熟因。

  第六、能作因——凡能帮助或阻碍某法生起的一切事物都是能作因,范围极广泛,如你要到普陀山,轮船、汽车、钞票、食物、水,……都是能作因。

  (3)业感缘起有情是无我的,但有因果成流,这就是业感缘起。业的梵语是Kar—man,音译羯磨,指我们的言行和心理活动:言行思想有善有恶,这善恶就是你种下的因,有因就有相应的果报,种瓜得瓜,为善得福,作恶遭祸,因果不虚。业感缘起谓世间的一切现象和有情的生死轮回,皆由众生的业因所生起,这本是佛教的基苯教义——“十二因缘”所说,有部将此理论作了很大发展,使之系统化,还创造出许多名词术语,如“表业”、“无表业。”。

  (4);解脱道论

  解脱的方法是修道,佛倡导戒、定、慧三学,它包含一切善法。有部以修定观四谛为解脱道的根本法;以阿罗汉果位为目的,因阿罗汉已证入寂灭的涅槃境了,如化地部所说;“佛与二乘,解脱无异。”

  新有部的代表人物是众贤论师,其学说有:

  (1)法为识境——法指实法,如山河大地。我们的心所法亦依赖外境而生。有谓“无为法”无境,众贤在《顺正理论》卷十七中说:“以若无境,慧必不生。如何见无为第三谛(指四谛中的灭谛)?”

  (2)“名”为实法——众贤认为一切法都是实法(假依实立,应归结到实法),都是所缘缘,识所接触的,能产生思维、分别的都是实有,就是不相应行法的“名”也是实有,因它能使人闻其“名”而觉其相状并呼召其来,能显义而生慧。这种说法,使实境趋向于概念,将一切法归纳为句义(句指概念,义指所显示的事物)的形式,近似于胜论派的学说了。

  4、有部的贡献及其局限性

  (1)有大量的律典、论典传世

  除《十诵律》外,义净译成汉文的有部律就有18种共198卷:至于阿毗达磨论典,有以《发智论》为首的七论,叫“一身六足”,还有《大毗婆沙论》,玄奘全部译出共200卷,165万字。以上律、论,均收入《大正藏》第23、24、27卷中。

  世友(有部四大论师之尸)·所著的嚼异部宗轮论》,为研究部派佛教的重要文献。

  (2)建立起比较完整、;系统·、严密的佛教理论先说一下释尊教示(教义、教理)的一些特点。释尊说法的;目的,在使有情得解脱,其主要内容为四谛、八正道、十二因缘、五蕴。若离开人生的解脱而去空谈宇宙、世界的问题,释尊是反对的。有个鬘童子的问佛:世界是有常还是无常(时间是有限还是无限);是有边还是无边(空间);命与身为同一还是异;如来终还是不终(意指众生死后是有还是无)?¨…还说如回答圆满,就从佛学梵行。佛先给他讲了个故事;有个人中了毒箭,亲友找来箭医,中箭者说,在拔箭前我要知道射箭者的姓名、体态、种族、籍贯;弓、弦用什么材料作的,箭羽用什么毛,……问题还未说完,箭毒在全身发作,死了。佛说,你和那个中箭者——样,要我先回答问题,然后才学梵行。你提的问题,“我不一向说此.此非义相应,非法相应,非梵行本,不趣智不趣觉不趣涅槃,是故我不一向说此也。何等法我一向说耶?;此义我一向说:苦苦、习(集)苦、灭苦、灭道迹(四谛)。”还有个叫婆蹉的也提出了“命即身”、“命异身异”等问题,佛说“此是无记”,是无益的戏论,对修行无用处,不予回答。;;

  第二,释尊因时因地因人说法,所传圣典《阿含经》为以阿难为首的门弟子所结集,近似于我国的《论语》、《孟子》、《道德经》,前后文不一定有连贯性。

  基于上述情况,有部的《阿毗达磨》兴起,对佛经进行了系统的整理,对名相术语予以严格的定义,使佛教理论趋于全面、系统、严密、定型(有部佛教)。木村泰贤说:“没有大略学过阿毗达磨,不能理解佛教为何事,此言决不为过。”“使佛教成为盛大学问者,我想不论何人,都得承认是阿毗达磨的力量。”

  (3)有部教义承原始佛教遗产,对瑜伽行派之建立有很大影响,可谓承先启后,继往开来。

  (4)有部对佛法的贡献虽大,但局限于高深的理论研究,放松了对民间的深入著及,而且非常保守,《婆沙》结集后,珍藏石室,不许外传,对国内学者,也不容许有一点怀疑,固步自封,与佛说法之济世度人,勃勃生机相比,就大有径庭了。

  (5)各派对有部的“三世实有”说争论最大。有部所说的有,是一种自相,即事物的本身。但此自相会因时间、空间和条件的变化而发生变化,仅管还是有自相,但自相的体性不同,甚至有质的变化,这种实有是抽象的,此其一;从逻辑的命题说,“三世实有”为;实然判断,意即已经出现了,用于现世实有能成立,用于未来世实有就大成问题,;以其尚未出现,;且因果关系千变万化,可能“胎死腹中”,不一定能得到所预期者。对未来事物,只能说应有、必然有,不能说实有,此其二:就佛教理论说,有“权”有“实”,“权”谓方便,可行于某时,“实”乃究竟不变,不能说未来之事无变,故不能说实有。

  有人说“三世实有、法体恒有”说与物理学的“能量守恒和转换定律”相似,这又是一个新的争论问题了。

  有部对业的观念偏重于表业而轻于意业,与原始佛教和大乘佛教强调意业不同,也是争论的一个大问题。

  (6)《婆沙》结构复杂,缺乏系统,加之卷帙浩繁,对初学者来说,很难读懂读竟。

  5、经部的历史概况

  吕澂大师著《略述经部学》对经部之历史与学说的论述很精辟,我摘其要义,予以介绍,引文也就不再注明出处。

  “经部本名应该是说经部”,“和说一切有部巧用一部的中心主张来作标帜的。就实际言,各种部派都以佛说为宗,没有不谈到经的,为什么这一部说经便成了特别的主张呢?这自然有关于它所说的并非一般的经”,“经部所重视的经是优波提舍,属于十二分教(赐川按;指佛所说的十二部经)中的论议,”“经部原来以论经为宗,随后乃广泛引用一切经,所以仅仅看它是以经为量(赐川按:指以经为判定是非的标准,故有称之为经量部的),还说明不了它的真相。”

  经部出现的时间较晚,可能是从有部分裂出来的一个支派。最初叫譬喻师,以善用譬喻说法得名。其代表人物鸠摩罗多(童受),生于公元2世纪末,北印度咀叉始罗国(今巴基斯坦白沙瓦)人,著《喻鬘论》,以《法句经》的因缘故事为核心展开议论。他的弟子诃梨跋摩著《成实论》。以后,室利多罗(胜受,约公元4世纪人)著经部《m比婆沙论》(已佚),经部论师之名始确立。到5世纪后期.婆薮跋摩著《四谛论》(有真谛译本),已是末期的经部师了。

  经部论师的根据地在古北印度之犍陀罗国(今巴基斯坦白沙瓦一带)。《婆沙》所说的西方师、外国师,指的就是经部师。

  6、经部的学说

  (1)譬喻师以四谛为纲领立说。其四谛理论用一心法作贯穿。心依名包(五蕴)乃成苦体,又由感业系缚而心垢,止真见调心而垢净,所以四蹄之理,系于一心。一心前后相续,细微难辨,又名“细心”。

  (2)经部论师室利多罗的随界说也和“细心”说有关。什么叫随界呢?一切法生起之后会有熏习(如你学打兰球,会不断地去练)而留有习气(产生思想行为的能力,亦指种子),这就是界(阿赖耶识也称界),众生相续存在之时,界亦跟随他而不离,故称随界,如你小时学会游泳,相隔几十年后也会游。随;界为后来再生法体的原因(因性),因法是过去法,现在法是果,如考上了大学是过去的因,得学士学位是现在的果。因法是过去法,无体。这和有部以同时因果的俱有因主张根本相违。

  室利多罗将所缘缘(外境)统摄在因法中,因法只限于过去,故境不必实——现实存在,如你在熟睡中被恐怖的雷声惊醒,心跳不已,待你反映过来时,雷声早已过去了。这和有部众贤论师所说相反。众贤将一切法有的根据放在六识现量所缘是实的上面。但经部承认有心外的包境,系由“极微”积成的和合包。

  (3)后期经论师信奉法称(公元6一?世纪的因明学者)所著《因明七论》,从因明学的角度解释佛法。照法称的量论说,凡法有效用能生结果的部属于自相、胜义实有,也就是现量所得。什么是效用呢?如你把前面的竹林看得清清楚楚,现量所得,就是效用;如果远了,只看到碧绿的一片,有人说是树林,有人说眼前就有许多竹,那碧绿的一片是此地竹子的延伸,这叫比量,即推理,不属于自相,是共相法,是世欲假有。后期经部师以此作为二谛(胜义谛、世俗谛)的解说。这种说法和《成实论》以四大为假,四尘为实的说法近似,都是以能否为五识的直接对象而决定。

  经部立说,从反对有部出发,反对“三世实有”,只承认现在是实有;对有部的以无表邑为实有,经部提出“细心”、“随界”说,瑜伽行派所说的诸法以种子为因,和经部随界说一脉相通。

  (六)世亲与《俱舍论》

  1、《俱舍》与《婆沙》

  世亲的生平,在地论师里巳作了简略介绍,他是西北印度的犍陀罗国布路沙城(今白沙瓦)人,年代约为公元320—400年,相当于我国的东晋(317—420)时期。他从一切有部出家,随觉亲大德研究有部和经部理论,由于博闻强记,聪慧过人,很快就通达了。他所在国是经部思想流行的地方,而有部的权威典籍——《大毗婆沙论》则珍藏在迦湿弥罗,为防止外人对其篡改,严禁外传并严禁外入任意进入国内。世亲求法心切,扮成了一个出语颠倒衣着邋遏的和尚,混进了城,投悟入论师门下,学《婆沙》4年回国。

  世亲感到《婆沙》有许多法义,没有经部说得好,应以经部所长,补《婆沙》所短。

  世亲回国后,一边讲《婆沙>),一边作颂,;完成了六百颂的《俱舍论颂》并寄到迦湿弥罗国。有部学者和国王都以为这是弘扬婆沙的杰作,世亲的老师悟入却说,他在颂中对婆沙义理多用“传说”二字.说明池并不信婆沙。但以颂文简略,难知究竟.遂清世亲对颂作释,于是世亲写了《阿毗达磨俱舍论》。迦湿弥罗得此论后.恼怒异常,有僧伽跋陀罗(众贤)花了十二年时间。写成《俱舍雹论》80卷(意为以无情的冰雹给《俱舍论》以毁灭性地打击)和《显宗论》40卷,并率几位得意门生来和世亲当面辩论。世亲听到这消息,感到北印度没有人能评判他们的得失真伪,就率门人到中印度,欲引众贤来中印辩论。众贤在追赶途中,得了急病,且深有所悟,临终前致书世亲说:“世尊人灭后,门弟子分成很多部派,偏袒同道,攻击异部。我孤陋寡闻,门户之见太深,见《俱舍》破《婆沙》,就自不量力,花了很多时间作此论,意欲彰明我宗。力不从心,死期将至。你的精妙文章.所扬所抑,台乎正理。如你能将我的《雹论》保存下来,那就万幸,死而无悔。”众贤还对其门弟子说;“世亲是长辈.我对他却不客气。唉!我将死去。你们将我的信和书拿去见世亲.并代我悔过。”世亲览信阅论后说;“众贤论师,聪敏后进,文章理虽不够,行:文还是不错。我破《雹论》。易如指掌。见其临终之託和恳切之词,以大义为重吧!成全他的愿望;何况《雹论》也是发扬我宗教义的。”遂将《俱舍雹论》改题为《顺正理论》流传于世。从上述中,可见世亲的豁达大度,不咎既往之过;坦率真诚.不负临终所迁,宗师风范,万古照垂。

  2、《俱舍论》与《杂阿毗昙心论》(《杂心》)

  世亲造《俱舍论》,参照《杂心》的地方很多。这里说一下因缘。

  《婆沙》问世后,加速了有部的迦湿弥罗系(正宗)和犍陀罗系(经部)的分化,为调和两系的矛盾,法救(达磨罗多,4世纪中期犍陀罗国人)依法胜(达磨尸利)著《阿毗昙心论》著《杂心论》。“此释《心论》本颂,而增补甚多,故号为杂。论首颂云:‘我今处中说,广说义庄严。’谓以婆沙之说相杂,实为沟通两地学说之意也。今考论文,依婆沙制作新颂固多,而存西方(经部)异说亦不一而足。……若说包界或十六(论八),存十七天与十六天两说(赐川按:《中阿含》立十六天,《心论》等立十七天之说),尤可见著者调和之苦心。….—此后经部势力大盛,有宗旧说受破之弱点亦复显然,加以大乘潮流激荡,西方世亲尊者谙其短长,又于《杂心》重事增订,概括一切对法藏义,成《俱舍论》。印顺法师说:“(俱舍)论承阿毗昙心论及杂心论之统,虽以婆沙为己所宗,而不事盲从。其组织次第,同杂心而少为改作。颂文仍杂心之旧者,亦十之四五,此可勘而知之。”

  总之,世亲筛选有部经部教义,博采教内(如犊子部)教外(如胜论、数论)各派学说。造出了著名的《俱舍论;》。

  3、关于两个世亲的问题

  太虚法师说;“印度不注重历史,所以治佛教史最困难者,即在印度部分,至今不能有一部较为完整之印度佛教史。”印度没有类似于中国的《二十四史》,也没有完整、系统的《僧传》和佛教史,所以在研究上出现了许多大难点,如两个大天,两个世亲。

  据某些学者考证,著《俱舍论》和《七十真实论》的叫新世亲,年代约为400—480年,出生地不详,曾以佛陀密多罗为师,属于有部,后又倾向于经部。著《唯识三十颂》的叫古世亲,无著之弟。“历来将二人混同之原因,系因真谛所译《婆薮槃豆法师传》之记载,该书以两个人为一人,其中间部分主要为新世亲之资料,前后部分则为古世亲之资料。”

  真谛《婆薮盘豆法师传》的确有含混不清之处;.不过.第一,真谛(公元499—569)生于安慧(470—550)时代,学说上亦受其影响.而安慧可能是世亲的再传弟子,真谛如果知道是两个世亲,绝不会如此混同于一传而不作交待;第二,陈那(400—480)可能是世亲的再传弟子(有说是世亲的弟子,但陈那出生时,世亲已离世),以后经无性(450—530)、护法(530—560)、戒贤(520—645)、玄奘(600—664),代有传入,绝不会“数典忘祖”,将两个世亲混同于一人。从玄奘的《大唐西域记》中,看不出《三十颂》世亲与《俱舍》世亲的痕迹。所以,这种说法的证据不足。

  摘自:《广东佛教》1997年第1期