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吉藏“二谛是教”的语言观

作者:纪华传

  吉藏(549—623),世称嘉祥大师,是陈隋及初唐时期著名的僧人,三论宗实际的创始人,其学识渊博,著述宏富、思想精微,在他的努力下,终于完成了三论宗完备的思想体系。吉藏的二谛思想,一方面继承了僧朗以来的摄山一系的三论学,另一方面也是针对南北朝时关于二谛义的讨论而提出,特别是对成实师二谛思想的批判总结。吉藏所主张的“二谛是教”、“于谛”和“教谛”,“二谛以中道为体”以及四重二谛说等命题或概念,在传统的印度中观学典籍中并没有明确提出,这都是吉藏思想中所独有的,是印度佛教中国化的一个重要方面。至于二谛是言教,中道是理,这是三论宗区别于传统佛教的最具有特色的理论,本文将着重探讨这一问题。

  关于语言问题的阐述,是吉藏思想中最精彩处。吉藏认为,诸佛所悟的最高真理,或言第一义谛,或言诸法实相,或言中道,或言理,是不可恩议,不可言说的。为了教化众生,所以开方便门,说空说有,说真说俗,引导众生转凡成圣,转染成净,转迷成悟。既然“诸佛依二谛,为众生说法”,那么为何人。说何法,以及如何言说等等问题,都是围绕着二谛问题而展开。《大乘玄论》中说:“二谛者,盖是言教之通诠,相待之假称,虚寂之妙实,穷中道之极号。明如来常依二谛说法,一者世谛,二者第一义谛。故二谛唯是教门,不关境理。”这是关于二谛总的概括,指出二谛作为言教,只是相互依待的假名,它是指涉于不二中道。概而而言,可以说二谛即是通过理性的追寻,来探究佛教最高的真理。

  一、“于谛”与“教谛”

  吉藏把二谛区分为“于谛”与“教谛”,它的理论依据是《中论·四谛品》中的一个偈子,“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛,”吉藏从“依二谛”与“说法”两个方面来解释此义:“二谛是本,说法是末;二谛是所依,说法是能依。”由此,把二谛区分两种,即:能依是教谛,所依是于谛。诸佛说法是教谛,说法所依的是于谛。于谛的“于”字,直接的依据就是青目的注释:“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒性故生虚妄法,‘于’世间是实;诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,‘于’圣人是第一义谛名为实。”那么,什么是于谛,什么是教谛呢?《大乘玄论》讲:

  谛有二种:一于谛,二教谛。于谛者,色等未曾有无,而于凡是有名俗谛。约圣是空名真谛。于凡是有名俗谛故,万法不失;于圣是空名真谛故,有佛无佛,性相常住。教谛者,诸佛菩萨了色未曾有无,为化来生故说有无,为二谛教。欲令因此有无,悟不有无故,有无是教。而旧义明二谛是理者,此是于谛耳。

  这里所说的“色等未曾有无”,即是指诸法实相非有非无,有与无则是常人与圣者对于诸法宝相的不同理解。教谛则是诸佛菩萨如实了知非空非有之理后,为教化众生故,说有说无,这便是教二谛。

  既然二谛有“于谛”,“教谛”两种,前者侧重于境,理,后者则侧重于言教,那么为什么又说“二谛唯是教门”?即二谛是教是从何角度来谈的呢?《净名玄论》自问自答曰:“此约依二谛说法,故二谛名教;若据发生二智,则真俗名境。又真俗表不二理,则真俗名教,若对二智则称为境,不可偏执。”所以二谛是教,是从“为众生说法”的角度来立论的,三论宗虽然区分了“于谛”和“教谛”,其思想重心还是言教二谛,所以说“二谛唯是教门,不关境理。”

  从摄岭僧朗开始,三论宗祖师都主张二谛是教,吉藏的《二谛义》中说:

  摄岭(指僧朗)兴皇(指法朗)已来,并明二谛是教,所以山中师(指僧诠)手本《二谛疏》云:二谛者,乃表中道之妙教,穷文言之极说。道非有无,寄有无以显道;理非一二,因一二以明理。  故知二谛是教也。

  吉藏在《大乘玄论》和《净名玄论》中都列举了“五义二文”证明二谛是教。以有、无二谛为教有五种含义:第一,对理明二谛是教,因为理是非有非无,而二谛说有说无,所以有无为教。第二,相对于圣人体有无未曾有无,二谛说有无,是教化众生的方便,所以有无为教。第三,因成实师执有无是理,对缘斥病,说有无能通不二理,有无不是毕竟,不应仕有无中,所以说有无为教。第四,以有无为诸见根,为息除众生有无二种边见,所以经论说有无是教门。第五,禀教之徒,闾有无是教,能通正道,超凡成圣,故有无是教。此外,吉藏又举《中论》和《大品般若》来证明二谛是教:《中论》中讲:诸佛依二谛说法,故二谛是教。《大品》讲:菩萨住二谛为众生说法,为著有者说空,为着空者说有。在《二谛义》中,吉藏又指出二谛是教有两个原因。第一,是针对他宗(成实师)二谛是境理的主张,所以说二谛是教。第二,为释经论,除了上面所举二处经论外,又引用了《百论》中的“诸佛常依二谛,足二皆实不妄语”,以及《涅槃经》“世谛中第——义谛,随便众生故说有二谛。”

  二谛是教的主张,是三论宗所独具的教义,即以教为门,因教悟理。吉藏的《十二门论疏》解释了二谛是教的含义及作用:

  问:教具几义能为理门?答:略明三义:一者破除迷倒,谓遮闭象非;二能显于正理,则开通无滞;三发生观解,此之三义由事言教是故称门。

  第一,“破除迷倒”,意谓佛说二谛的目的就是要破除众生断常、有无等颠倒妄见,为著有见众生说第一义谛,为着无见众生说世俗谛。第二,“显于正理”,就是说二谛本身不是境埋,而是言教,它能够彰显非空非有不二之理。第三,“发生观解”,就是说众生通过二谛的言教可以悟理,便能发生如实的观解。

  总之,吉藏主张二谛是教,一方面是破斥成实师二谛是理的主张,因为道理有此二谛,故成二见,这正是佛教所谓的生死根本,对治此根深理见,所以说二谛是教、另一方面,无非是要说明二谛只是方便言说,究竟之理未曾真俗,为众生故,说真俗二谛+

  二,二谛与假名

  为了说明二谛是教,吉藏又进一步用佛教的“假名”来进行论述。关于二谛与假名的关系,在《中论》中有一个著名的偈颂:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”三论宗称此偈为“三是偈”,而天毫宗则发挥此义,立“即串即假即中”的三谛义。由于此颂言简意深,所以历来对它有不同的理解,而三论宗的解释最能符合龙树的本意。吉藏对此偈有多种解释,现在先举一种解释来说明二谛与假名的关系。

  吉藏据此颂立空有、中假两重二谛。“因缘所生法”,这是世俗谛,即“所生法”是谈有;“我说即是空”,缘起法无自性故说为空,这是真谛,这便是初重空有二谛。“亦为是假名”,“假名”是假借、施设之意,即俗谛说有,真谛说空都是假名,是引导众生的方便言教。所以《二谛义》中讲:“假名说有,假名说空。假名说有为世谛,假名说空为真谛。”“亦是中道义”,既然真俗二谛都是假名,都是言说,而诸法实相之理则不可言说,这就是中道。后两句又构成了第二重中假二谛,即空有二谛都是假名,是俗谛,非空非有的中道,是真谛。以上两重二谛,可以用图表示如下:

  吉藏还继承了法朗的说法,主张四种假名:法朗曾依据《大智度论》中的四种悉檀提出了四种假名:“大师(法朗)约四悉檀明四假义,四假者,因缘假,对缘假、就缘假、随缘假。”四种悉檀就是将佛的说法,分为四种:世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。吉藏曾以二谛来解释四悉檀,即将前三种悉檀归结为俗谛,第一义悉檀即为真谛:“又《大论》名四悉檀通十二部经八万(四千)法门。四悉檀中,前三是有,后一是无。故四悉檀即是二谛。四悉檀若通,二谛即通也。”吉藏在《三论玄义》中详细解释了四假义:

  一因缘假有,如空有二谛,有不自有。因空故有;空不自空,因有故空,故空有是因缘假义。二随缘假者,如随三乘根性,说三乘教门也。三对缘假者,如对治常,说于无常;对治无常,是故说常。四就缘假者,外人执有诸法,诸佛菩萨,就彼推求,检竟不得,名就缘假。

  第一因缘假,就是说空有二谛,有不是自性有,而是因为空而说有;空不是自性空,而是因为有而说空。第二随缘假,就是随顺声闻、缘觉、菩萨三乘众生的根性,方便言说三种教门。第三对缘假,就是为对治众生的偏执而说法:第四就缘假,是针对外道大自在天等主张而说诸法无生:

  这里所说的“假”字,有随顺众生机缘,法门施设之意,与二谛假名含义相同?一方面,要利用语言文字,使不可说可以说,“空则不可说,非空不可得,共不共叵说,但以假名说”,诸法空,诸法不空,诸法亦空亦不空,诸法非空非不空都不可说,但如果教化众生安立假名则一切又都可以言说了。另一方面,既然说如来一切言说,都是教化众生的方便,不能执著于语言文字,而是要借言教以明埋,从中悟入佛道。

  吉藏通过二谛是假名,进一步论证了:二谛是言教,并据此提出了第二重二谛,即中假二谛。这一重二谛讨论的是理与教、中道与假名问题,对于理解吉藏的二谛思想非常关键,它深化了佛教的二谛理论,使之有了不断向前推展的可能,四重二谛也因此得以安立。

  三、二谛绝名与不绝名

  绝名与不绝名问题,涉及的是名与实、语言与所表达的思想之间的关系问题,吉藏关于二缔绝名问题的阐述,对于语言的功用有其独到的认识。所谓“绝名”的“绝”字,有离绝、远离,超越之意;“名”,即语言,概念;“绝名”就是不能用语言表达或不可言说的意思。

  在吉藏之前的成实谕中都主张世谛不绝名,真谛绝名。他们根据《成实论》中所说的:“劫初时物未有名,圣人立名字,如瓶衣等物”,所以主张世谛不绝名。吉藏在《二谛义》中转引了梁代三大成实论师的话:“世谛有名者,世谛诸法,有名有物,名有召物之功,物有应名之实。”所以成实师所主张的世谛不绝名,就是指世间诸法如瓶、衣、水,火,每一种事物都有相对应助名字,通过名宁可以将不同的事物区别开来。关于真谛绝名,成实论师说:“真谛无名,真谛四忘之绝,绝名故彼云,以名谄真,去真逾远,所以真谛绝名也。”也就是说,真谛如“真如”、“涅槃”是不可思议的,超出语言之外。因此,成实师认为,如果用名字指称真谛,那么就会离真谛更远,所以说真谛绝名。

  吉藏认为世谛不绝名,真谛绝名之说不能成立。成实师说世谛有物有名,那么在世界的开始时即应有名,何须圣人为之立名?所以吉藏反驳说:

  火名为当即火离火?若使此火名即火,呼火即烧口:若使火名离火,何故不得水耶?故知,非即离体有名,若在口上不在火上,是即火绝名。

  吉藏的这段话包含两层意思,世俗谛中的名字既不等同于所指称的事物,同时又不能离具体的事物而存在,这实际上揭示了名与实既有统一性又有差异性。吉藏又进一步指出,火之名“在口上不在火上”,也就是说,“名”只是人们为了认识的需要人为安立的,它“在口上”,即它只是主观的概念,客观的事物原来并没有名,所以世谛也可以说绝名。

  同样,吉藏认为真谛绝名也难以成立,因为“真如”,“涅槃”毕竟还是名,何以说是真谛绝名呢?成实师又说真谛之名只是“借世谛名铭真”,也就是借用世间的语言来表达宗教独特的内容。但这又带来了新的矛盾,真谛之名既是假借世间之名而立,如果此名所表达的意思只是世间之意,那么便不能称为真谛;如果不同于世间之意,则不能称为借名,

  针对成实师关于二谛绝名问题中存在的逻辑矛盾,吉藏提出了世谛与真谛都有绝名与不绝名之义,即以四句辨绝名:“二谛俱绝”,“二谛俱不绝”,“真谛绝世谛不绝”,“世谛绝真谛不绝。”吉藏着重讨论的就是“二谛俱绝”,认为这是三抡宗所独创,类此可以推知其它三种情况。“言二谛俱绝者,真谛绝四句离百非,世谛亦绝四句离百非。然此义从来所无,唯今家有也。”吉藏从四个方面解释了二谛俱绝义。

  第一,俗谛则绝实,真谛则绝假。这也就是说,世谛绝的是实有的是、非,即世谛所说的是、非,以及百是、百非,都不是定性的是、非,所以世谛皆绝名。真谛绝的是假有的是、非,所以说真谛绝名。吉藏又称这一层意思为:“渐舍明二谛皆绝义”,即世谛绝实,而真谛则双绝假、实,由浅入深。

  第二,从真俗相待来看,“俗非定俗,由真故俗;真不定真,由俗故真。”既然真俗相依,所以俗是假俗,真是假真,既是假俗假真,故二谛皆绝名。

  第三,“二谛绝即绝二谛”,二谛足教门,为表不二之道。诸法非有非无,为众生故,说有说无,即二谛有无,表不有不无,所以二谛皆绝。

  第四,“只二谛即绝,只言说即绝”。也就是说语言与所表既有统一性,又有差别性,语言“不内不外、不两中间”,这也就是即名言而绝名言,所以二谛所用名言同时亦有绝名言之义。

  吉藏之所以不大厌其烦地来谈二谛绝名,主要目的是为了论证二谛可说与不可说。“绝不绝既有四句,说不说亦有四句。”也就是可说与不可说亦四个层次。

  第一,世谛说生灭,不说不生灭;真谛说不生灭,不说生灭,所以二谛俱说俱不说。第二种比第一种更进一步,世谛说生灭,不说不生灭;真谛说不生不灭,不说非不生非不灭。第三说生减说不生减,皆是世谛说,而真谛则既不说生灭,亦不说不生不灭。第四,真谛说世谛不说,即:“世谛虽说生灭不生灭,实无所说;真谛虽无所说,而无所不说。”

  如上所述,吉藏关于二谛绝名与不绝名、可说与不可说的论述虽然颇为繁琐,但究其实,无非是要说明,可说与不可说,二者之间并没有绝对的界限,不可定执为世谛可说,真谛不可说。吉藏在《百论疏》中讲:“然世谛虽言,言而常绝,故世谛虽说,即是不说;真谛虽无说,而不碍说,故得真谛说。”也就是说世谛虽可以言说,所说的是不可言说的真谛;真谛虽不可言说,又必须诉诸于俗谛去说,善解言教者可由此言说以悟不说。关于吉藏的二谛绝名以及可说不可说问题,在《二谛义》,《大乘玄论》、《净名玄论》中有大量的缜密细致的论述,本文只是作以粗略的疏理。

  四,说不可言说

  吉藏认为,佛教之所以讲二谛,其目的就是通过空有,真俗二谛彰显非真非俗不二中道。佛教通常都说,俗谛可说,真谛不可说,吉藏则进一步指出,二谛皆可以言说,中道不可言说。所以说不可言说,就是要通过二谛说出不可言说、不可思议的中道,

  中道,又称为理,在《维摩诘经》中则称为”不二法门”。此经戏剧般描述了维摩诘居十示疾,文殊菩萨问疾,二人随机示现,畅演大乘佛法。文殊问众菩萨云何入不二法门?三十位菩萨各叙因缘,“或观生灭以返奉,或察身口以冥寂”。文殊师利则言,“于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门”;于是文殊菩萨又以此问反问维摩诘,“时维摩诘默然无言”。文殊师利赞叹曰:“善哉善战!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”

  吉藏根据这段经文,将不可言说的言说方法归纳为三种:“初门寄言以明不二,后门假无言明不二,中间亦言亦明不二?”,这三门又称为有言门,无言门,亦言亦无言门,吉藏认为用此二门来“言说”不二二,则义无不摄:

  初门寄言明理绝,末辨理绝言亦绝;次门明理绝言亦绝,但犹借言明二绝,后门辨理绝言亦绝。借言亦复绝。故众人得一绝,文殊得二绝,净名得三绝,  故有三门不同,盖是契玄之妙术,寂累之要门,虽为一篇之经,而实网罗条教。

  由此可知,在三论宗中有三种言说的方式,或者说言说有三个层次,第一,表诠的方法。理、中道虽然不可说,是不二的,但是为了教化众生,则方便说空说有、说真说俗。说二说不二,引导众生因教悟理,由二悟不二。所以吉藏称之为“以言泯言”,这也正是《中论》所讲的“若不依世谛,不得第一义。”由此表诠的方法令众生理解的佛教的道理就是闻慧-第二是遮诠的方法。吉藏常常举“指月之喻”来说明二谛是教,就是说二谛如指月之指,意不在指,而是令人得月,所以不能认指为月,而要通过手指听指去看月亮。二谛也是如此,不能执着于;:谛的言教,而足要通过二谛去体悟其中所表达的理。在通过第一种表诠的方法表达了佛教的道理之后,紧接着就是要破除对语言的执着,所以要随言随扫,通过语言来否定语言,吉藏称之为“借言止言”,通过这种方法使众生明白的佛教的道理就是思慧。但是仅仅用表诠与遮诠的方法还不够,因为这二者毕竟都是言说,无法彻底摆脱语言的执着,所以还要用更高的方法,即第三种,圣默然的方法。圣者的沉默,不是无知的沉默,而是智慧的觉解,它是指示众生通过观修等方法直接地契入最高的真理,通过这种方法把握的佛教的道理就是修慧。

  三种方法虽然表现形式不同,但就所表达不二之理则相同,所以吉藏讲:

  无名相中,强名相说,欲令因此名相,悟无名相,盖是垂教之大宗,苇圣之本意。若然者,彖人之于文殊,寄名以辨不二;维摩默然,假相以明道。……众人既假言说之名,维摩杜口,寄默然之相,故以名相二门,同显重玄之道,命众共说,意在于斯。

  文殊与众菩萨均假借名言以辨不二,维摩诘则以沉默之相来显示中道,正所谓目击道存。所以三种言说方式又可归纳为两种:即“圣说法”,“圣默然”:

  佛敕弟子常行二事:一圣说法,二圣默然。说实相法,名圣说法;观实相理,名圣默然。从实相观,还说实相法;说实相法,还入实相观。

  圣默然以明道,沉默即是般若直观之同义,也就是要通过实相观的修习,直接现量地体认最高的理,这种言说虽然终日不说却是真正的说。这一点颇类似于魏晋玄学家所讨论的“圣人体无”的问题,“圣人体无,无又不可以训,故言必及有,老庄未免于有,恒训其不足”。佛教则不仅要言有,而且要言无;不仅要言无,更要体无,所以说于“一篇之经”而“网罗众教”。

  总之,吉藏的二谛义深化了佛教中町说与不可说问题。在佛教中,关于可说与不可说问题最通常的说法就是,俗谛可以言说,第一义不可言说,这似乎已成为定论。《中论》中说:“第一义皆因言说,言说是世俗;是故若不依世俗,第一义则不可说。”吉藏则突破了世谛可说,真谛不可说的限制,进一步指出,真俗二谛都是言教,也就是真谛俗谛都可言说,中道之理不可言说。吉藏认为,俗谛真谛都有可说与不可说义,可说与不可说之间并没有绝对的界限。吉藏主张二谛是教可说;中道之理不可说,但又并不局限于此,而是有着不断推展之可能,四重二谛由此得以确立。所以吉藏的二谛思想,丰富和深化了佛教的二谛理论,使佛教的可说与不可说问题,由俗谛可说,真谛不可说的简单的平面,转化为可说与不可说的无限的过程,这也曲折的反映了对真理的认识是一个无限的过程。在吉藏的最高一重二谛中,把一叨言说都称为俗谛,言忘虑绝方为真谛,一切言说代表了概念的分析,而言忘虑绝则是一种现量的体悟,所以言说与不可说问题的提出始于理性的思维,而问题的解决则归于宗教直觉的体验,这也就是吉藏二谛思想真正归宿。

  (作者:纪华传,中国社会科学院研究生院博士生。)