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六朝隋唐佛教对道教“自然”说的批判

作者:圣凯

  一、前言

  汤用彤先生指出,“魏晋以来虽因玄佛二家合流,而华戎之界不严。然自汉以后,又因佛道二教分流,而夷夏之争以起。”从《车子理惑论》开始,便出现讥笑信佛者用夷变夏的现象;晋代王浮作《化胡经》,亦是持华戎之辨。后来凡是涉及到佛道之争的朝臣奏疏,道俗论着,便会对这个问题进行争辩。其实,“夷夏论”是站在汉文化本位上的中国士大夫主张汉文化的一种无需论证的优越性,是被佛教激活而膨胀的民族主义情绪的表现,也就是许理和先生所说的“文化优越感的论点”。

  所以,佛教必须在承认这种文化的优越性前提下说明佛教信仰的优越性,而最好的方法便是“三教一致”论。佐藤成顺先生提出,这种三教一致论的理论依据来自老庄的“万物同根、万物齐一”思想,以道的“一原性”作为统合百家异说乃至三教的归宿,以“本、迹”或“本、末”的思想来解释三教的相互关系。所以,从佛教徒来说,便提倡以佛教为本,儒、道为末的三教一致说;从道教徒而言,当然提倡以道教为本,儒、佛为末的三教一致说。

  道教正是以“夷夏论”来攻击佛教,以“三教一致”论来消解佛教的作用,从而抵抗佛教在中国的流传。而震动一时的著作,就是顾欢的《夷夏论》,便能非常深刻地反映出这种用心与方法。他辨别佛道二教的差异:

  寻圣道虽同,而法有左右。始乎无端,终乎无末。泥洹仙化,各是一术。佛号正真,道称正一。一归无死,真会无生。在名则反,在实则合。但无生之教赊,无死之化切;切法可以进谦弱,赊法可以退夸强。佛教文而博,道教质而精;精非粗人所信,博非精人所能。佛言华而引,道言实而抑;抑则明者独进,引则昧者竞前。佛经繁而显,道经简而幽;幽则妙门难见,显则正路易遵。此二法之辨也。圣匠无心,方圆有体;器既殊用,教亦异施。佛是破恶之方,道是兴善之术;兴善则自然为高,破恶则猛勇为贵。佛迹光大,宜以化物;道迹密微,利用为己。优劣之分,大略在兹。

  《夷夏论》的核心内容是在于,把“夷夏之辨”与“佛道之争”结合在一起论述,一方面说道优于佛,认为推广道教比扶植佛教对维护封建纲常更有力,另一方面又论证二教同本共源,不主张彻底否定和排斥佛教。但是,顾欢明显地以道教为本、以佛教为末,从而达到消解佛教的作用。

  《夷夏谕》在宋齐之际引起巨大反响,遭到佛教界的激烈反对。于是,许多高僧着书立论来论证佛教与道教的差异,从而引起一场“因缘”与“自然”等辩论。

  如《弘明集》卷七所收释僧愍《戎华论》,便对佛、道的差异进行论证:

  于是道指洞玄为正,佛以空空为宗;老以太虚为奥,佛以即事而渊;老以自然而化,佛以缘合而生;道以符章为妙,佛以讲导为精。太虚为奥,故有中无无矣;即事而渊,故触物斯奥矣;自然而化,故霄堂莫登矣;缘合而生,故尊位可升矣。符章为妙,故道无灵神矣;讲导为精,故研寻圣心矣。

  僧愍在论述佛、道差异时,其中便提到“老以自然而化,佛以缘合而生”,但是“自然”则难以成就圣果;而“缘合”则强调不断地进取而到达圣人的境界,这是在境界观、实践观上二教的差异。

  二,六朝时期佛教对“自然”说的批判

  在南北朝时代,甄鸾、道安、真观都对“自然”与“因缘”的不同进行积极而有力地辩论。北周武帝在废佛(574)之前曾多次召集儒、佛、道三教学者及群臣讨论三教优劣。司隶大夫甄鸾于北周天和五年(570)发表《笑道论》,主要是批判基于神仙方术的道教,称扬老子之术,对儒教保持协调的态度。‘’‘《笑道论》说:

  佛之与道,教迹不同,变通有异。道以自然为宗,佛以因缘为义。自然者,无为而成;因缘者,积行乃证。是以小乘列四果之差,大乘有十等之位,从凡入真(圣),具有经论。未知道家所列四果十仙,名与佛同,修行因缘未见其说。然道家所修,吸气冲天,饮水证道,闻法飞空,饵草尸解,行业既殊,证果理异。

  甄鸾认为道教以自然说为根本,以无为而无不为作为实践论的中心;而且,他认为道教在道业与道果的必然对应关系上,缺乏因果理论的论证,没有完备的理论加以说明。而佛教以因缘为根本,经论中充分地论述了四果十位的差别。

  “自然”在老庄的思想里,不仅作为一种人生、心灵的境界,而且也是修养,修行的方法,更是万物存在的普遍原则。但是,“自然”说的这些特点本身就是一种悖论。因为自然本体的变化运动乃是普遍化的变化运动,而普遍化乃是概念的特性,所以普遍的运动乃是没有落实的概念运动,而不是生命的运动,生命的特性之一是个体性,只有在个体中才能见到生命运动的可感与丰富,才有对于生命运动的深切体验。所以,“自然”作为普遍化的概念,同时从个人的生命修养与生命实践又是个体性与主体性的概念,这是一种悖论。因为对于生命的个体与主体来说,它并不排斥普遍,但它是在个体中寻问个别的生命是否有普遍意义。所以,“自然”作为一种境界,具有一种超越的特征,是令人称扬的,这也是佛教徒对老庄的赞叹;但是,“自然”作为一种实践方法,则难以落实到生命的个体,所以在境界与实践之间缺乏必然的对应关系,这正是佛教徒批评所在。

  在甄鸾《笑道论》之后,道安著《二教论》论述道教在实践论上已经背离了老庄的“自然”精神:

  老氏之旨,盖虚无为本,柔弱为用;浑思天元,恬高人世;浩气养和,得失无变;穷不谋通,违不谋己。此学者之所以询仰余流,其道若存者也。

  若乃练服金丹,餐霞饵玉,灵升羽蜕,尸解形化,斯尤老庄立言本理。㈠o-

  道安将老庄的道家与张陵以来的道教分开,他认为老庄的道家主张虚无恬淡,清心寡欲,是符合“道”的原则,但是道教讲炼丹服药,升天成仙,这是“妄说”、“鬼道”,是违背“老庄立言本理”,已经离开“道”的自然原则。

  道安认为,道教的实践论不仅违背老庄的“自然”精神,而且违背了因果报应学说。他说:“灵飞羽化者,并称神丹之力;无疾轻强者,亦云服饵之功。哀哉不知善积前成,生甄异气,寿夭由因,修短在业”。道安是从佛教的因果报应理论,认为道教的炼丹服饵不过是空谈妄想,这是对“自然”作为实践方法的非难与批判。

  因果报应理论在束晋慧远时代已经十分成熟,道安继承慧远的因果报应理论,对自然命定论进行破斥:

  惟业报理微,通人尚昧,思不能及,邪见是兴。或说人死神灭,更无来生,断见也;或云聚散莫穷,心神无间,常见也;或言吉凶苦乐,皆无所为,他因外道;或计诸法自然,不由因得果,无因外道。以祸福之数,交谢于六府;苦乐之报,叠代而两行。遂使遇之者非其所对,乃谓名教之书无宗于上,善恶报应无征于下。若能览三报以观穷通之分,则尼父不答,仲由断可知矣。

  道安首先叙述了昧于业报之理的各种邪见,指出道家自然独化是无因的立场,引用了慧远《三报论》的思想及内容,进行了有力的批判。

  利用慧远的三报论批判自然论,不仅限于道安,梁陈时代的真观也是如此。真观为了批判来世卿的《法性自然谕》而著《因缘无性论》,真观认为自然说是依据老庄,报应论是祖述周孔。

  真观在三报论的基础上,更从现实社会的政治、伦理等作用对“自然”说加以批判,他说:

  今请问:自然之本,为何所趣?有因果耶?无因果乎?若谓自然尚论因果,则事同牟(矛)盾,两言相食,愚人所笑,智者所悲,直置已倾,不烦多难。若谓永无报应,顿绝因果,则君臣父子斯道不行,仁义孝慈此言何用。

  自然与因果是一种矛盾的关系,二者不得兼容。如果没有因果报应,则世间的伦理道德则难以确立,则不能论证贫富贵贱、寿夭贤愚等种种境遇的必然关系。维持世间的人伦秩序,是社会大众的共同需要,而自然说无疑不能实现对人民的教化作用。

  但是,真观更进一步从诸法性空无自性的立场加以超越:

  寻法本非有,非有则无生。理自非无,非无则无灭。无生无灭,诸法安在;非有非无,万物何寄?荡乎清净,推求之路斯断;夷然平等,取舍之径无从。岂有报应之理可求,善恶之想可得?直以凡品众生,未了斯致,故横兴争论,强生分别。……但为接引近情,祛其重惑,微示因果,略显业缘,使定性执除,自然见弭。若违乎正理,悟此真法,亦复何所而有,何所而无哉!

  真观认为三报论足为了接引众生、祛除重惑的方便,使众生的邪见得以破除;而从诸法真实上说,清净平等,非有非无,一切无所有。真观是用三报论否定自然说,再从空的立场超越三报论,这是从般若性空的教义上加以发挥的.

  所以,佛教界对自然说的批判,不仅从社会的实际教化作用加以反对,而且从理上加以批判。但是,六朝佛教对“自然”说主要是从实践论及其社会作用加以批判;同时,真观还用“空”的立场来进行融合,这样的作法毕竟是不彻底的?

  三、隋唐时期佛教对“自然”说的批判

  到了隋代智顗,他对佛道调和的观点不满,其中一个重要原因就是道教所提倡“自然”之说。他在《摩诃止观》卷十上“观诸见境”的第三“明过失”条中,对印度外道及中国的老、庄、易三玄加以彻底地论破,但是智顗是以周弘正的三玄理解为前提的。智顗认为“自然”会使人误解为一种无施为、不作取舍、纯然任运的存在状态,而且“自然”一语含义空泛,如何实行,并无客观标准。

  智顗继承以前从因果方面批评“自然”的传统,说:“庄子云:贵贱苦乐,是非得失,皆其自然。若言自然,足不破果;不辨先业,即是破因。”老庄的这种“破因不破果”即无因而有果说,承认结果的存在,但是不说明招来前世的行业,这与儒家“破果不破因”说不同,与佛教的因果学说更是有很大距离。他从“行业”(即作业,指身、口、意所造作的行为)角度对“自然”加以批评:

  又计自然,任运恣气,亦不运御从善,亦不动役作恶。若伤神和,不会自然。虽无取舍,而是行无记。行业未尽,受报何疑!若计自然作恶者,谓万物自然,恣意造恶,终归自然。斯乃背无欲而恣欲,违于妙而就粗。如庄周斥仁义,虽防小盗,不意大盗揭仁义以谋其国。本以自然息欲,乃揭自然而为恶,此义可知也。

  根据“自然”说,容易出现两个错误倾向:一是既不从善,也不作恶,所得行业为“无记业”,仍不能摆脱因果轮回报应;二是借“万物自然”名义,恣意作恶,作种种恶业,受种种恶报。从性恶说角度看,“自然”可以与性恶相通,因此它容易导致人们造作恶业,以为恶便是人性的自然流露,不必计较。

  但是,智顗认为“自然”作为人生的境界,也能引导人们行善,他说:

  如云理分应尔,富贵不可企求,贫贱不可怨避;生无足欣,死何劳畏。将此虚心,令居贵莫骄,处穷不闷,贪恚心息,安一怀抱,以自然作入理弄引,此其得也。

  “自然”作为种境界,于富贵与贫贱,生与死等差别都能安心无为,以此息灭贪恚之心,成就安定专一的心,这就是以自然而行善,从而作为证入真理的方便,这是对“自然”加以肯定的评价。但是,自然无欲的境界是不究竟的,他接着说:

  若言常无欲观其妙,无何等欲?忽玉壁弃公相,洗耳还牛,自守高志,此乃弃欲界之欲,攀上胜出之妙,即以初禅等为妙。……若言诸苦所因,食欲为本;若离贪欲,即得涅槃。此无三界之欲,此得灭止妙离之妙。又法名无染,若染于法,是染涅槃。无此染欲,得一道微妙,妙此诸欲,欲妙皆无,汝得何等?尚不识欲界欲,初禅妙,况后欲妙耶?

  智顗认为道教的自然无欲,其实是想如何自然行善,至多也就是舍弃欲界的欲望,相当于得到初禅妙。而涅槃的境界是离三界欲,得到离诸欲后的无上妙乐。因此,道教的自然境界是比不上涅槃的境界。

  智顗是从伦理的,政治的实践效用来考察“自然”说的观点,以功罪大小、成否的高低作为尺度来评价。以三报论批判自然论是慧远以来的方法,以空的立场来超越三报论是真观的方法。智顗其实结合了这两种方法,在反对批判中加以肯定,在肯定中加以超越。

  比智顗稍稍略晚的吉藏,在《三论玄义》“摧外道”中,依次说明印度和中国的“外道”,破斥“邪因邪果”、“无因有果”、“有因无果”、“无因无果”四种观点。吉藏与智顗相同,将老庄思想作为“无因有果”,周孔思想作为“有因无果”,从而加以批判。

  吉藏认为,“自然”就是“无因”,“无因”是根据没有因而成立,“自然”是说果自然而有。如果不断推求万事万物的原因,就会达到一种哪里都没有原因的状态;但是眼见现前的各类事物,认为应当有果,这就是“无因有果”。吉藏列举《庄子·齐物论》中的魍魉和影子问答的寓言为例,他说:

  例如庄周魍魉问影:影由形有,形因造化,造化则无所由。本既自有,即末不因他,是故无因而有果也。

  影是由形而有,形由造化而有,造化是从哪里来的?是自然而有,并没有原因。“本”既然是自然而有,“末”也可以自然而有,不因他物而存在,所以说无因有果。

  但是,在《庄子》中,“魍魉问影”与“庄周梦蝶”的寓言是相对的。蜂屋邦夫先生认为前者讨论的是万事万物空间上的“独化”,后者所讨论的则是时间上的“独化”。如果从郭象注的“玄冥独化”,决不是指万事万象的任何现象而只是指事物的“宗”、“主”。也就是说,并不是否定魍魉、影、形、无等之间存在着“近因”,而只是就其主体性而言。我们知道,郭象的“自然”义含有必然、偶然,自为、任性等含义,因此并不是简单地否定因果。

  吉藏对“无因有果”进行破斥,《三论玄义》中说:

  夫因果相生,犹长短相形。既

  其有果,何得无因?如其无因,何独有果?

  若必无因而有果者,则善招地狱,恶感天堂:问曰:有人言:自然有因,自然无因,万化不同,皆自然有。故无同前过。答曰:盖未审察之,故生斯谬。如其精究,理必不然。夫论自者,谓非他为义,必是因他,则非自矣。故自则不因,因则不自,遂言因而复自,则义成矛盾。

  吉藏认为“因果”是相对的概念,熙“因”就不可能有“果”。如果承认了“无因有果”就会出现为善反堕地狱、为恶却升天堂的不合理现象。这与真观、智顗相同,都是根据《中观论》的说法。另外,针对“自然”中既然有“有因”与“无因”,那么便有“万化不同,皆自然有”的疑问,吉藏提出,讲自然就不是依其原因,一定依其原因,就不是自然。所以,自然则不依因,依因则不是自然。既说依因又说自然,其意义就会发生矛盾。这其实仍然将“自然”与“无因”相等同。

  吉藏立足于般若性空、诸法缘生的思想,反对“自然”的无因。当然,“自然”从老庄至六朝以来意义一直比较复杂,其十含有必然性,又有偶然性。但是,吉藏以中观特有的论理法,彻底将“自然”排除出佛教之外。在《三论玄义》破“震旦众师”中,吉藏又将老子与佛进行比较,认为老子的道是“虚无”,只辨别“有无”,佛教的道则超越了有无等四句;老子不能人人都得“圣”,只能够给人现世的利益。

  吉藏时代,老庄道家思想与佛教思想经过漫长的对立,在佛教方面已经形成了定论。而且与智顗相比,吉藏虽然足一位非常擅长逻辑分析的人物,但他反而只是简单地割舍、否定老庄的“自然”说,因此他的批判反而缺少理性与力度。

  唐代的佛道之争,其主题则十分丰富,有“夷夏之辩”、《老子化胡经》,佛道先后等,同时在高宗时期义理之争更是登峰造极。这时,“因缘”与“自然”的对立已经缺乏可辩性,因为已经成为一种常识,“道法自然”反而成为辩论的主题。当然,在佛道之争中,仍然会有所涉及,如法琳《辩正论》卷六:

  纵使有道不能自生,从自然生,从自然出。道本自然,则道有所待。既因他有,即是无常。故老子云:人法地,地法天,天法道,道法自然。王弼云:言天地之道,并不相违,故称法也。自然无称,穷极之辞。道是智能灵知之号,用智不及无智;有形不及无形,道是有义,不及自然之无义也。

  如果“道”从“自然”而生出,那么“道”便是有所对待,既然因他而有,那么便是无常。而“自然”反而无所对待,这样“自然”比“道”更穷极。法琳一方而遵照道家从“自然”生“迫”的本旨,另一方面又指出从“自然”所生的“道”的穷极,这样二者白相矛盾,从而达到破斥的目的。

  四、结语

  “自然”在老庄的思想里,是作为一种境界、实践方法、万物的普遍原则。从六朝以来,“自然”具有必然、偶然、自为、非人为、本性等含义。由于“自然”说的这些特点及含义本身就是一种悖论。“自然”作为一种普遍原则,则是普遍化的概念,而作为境界与实践方法则又是个体与主体的。所以,“自然”作为一种境界,具有一种超越的特征,是令人称扬的,这也是佛教徒对老庄的赞叹;但是,“自然”作为一种实践方法,则难以落实到生命的个体,所以在境界与实践之间缺乏必然的对应关系,这正是佛教徒批评所在。

  佛教对道教“自然”说的批判,正是遵循着万物普遍原则,境界、实践方法三个特点而展开的。第一,集中在自然命定论或自然无因论方面,就是对“自然”作为万物的普遍原则,用三报论的因果报应学说加以批判;第二,对“自然”作为实践方法也进行了非难,主要是针对其空谈性、非实践性;第三,从伦理的、政治的实践效用方面进行批判,“自然”说会引向人们造作恶业,而不加计较;第四,从“自然”作为一种境界,佛教徒是比较欣赏的,但是仍然认为是不究竟的,但是这一点很少提及;第五,真观用三报论否定自然说以后,又从空的立场加以超越,对后来道教自然思想的发展有很大的影响。

  所以,佛教对道教自然理论的批判,主要集中在自然命定论与实践方法两方面,这也是自然学说的弱点。但是,从道教自然学说本身发展脉络来说,有其自身特定的意义。两者对自然的理解各有所偏重,因此有种“不相极成”的感觉。

  通过彼此的辩论、批判,“交互作用”便发生了。在佛教在发展与弘扬过程中,有意的、无意的吸收道教的“自然”理论,作为中国思想界及民众接受佛教的方便。而道教在反驳佛教的批判中,有意识地吸收佛教的因缘说,同时又用般若性空的理论来融摄“因缘”与“自然”,随着重玄学的发展,道教的自然说逐渐发展成为道教的重要思想支柱——道性论。

  (作者:圣凯,南京大学哲学博士研究生。)