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天台慧思佛学思想研究综述

作者:吴平 王伟

  一、绪论

  1.研究概述

  我国出现意义相对完整的第一个宗教派别是天台宗,亦称“性宗”“法华宗”,其实际创始人为天台智顗(538—597)。其思想渊源为大乘中观学说,所奉经典为《法华经》。一念三千说是其中心思想,圆顿止观是其观法大体。天台宗至今已有一千五百多年的历史了,在此过程中,华严宗、唯识宗、三论宗也纷纷成立,与此同时,禅宗也宣告成立。因此,研究天台宗的思想显得十分重要。

  2.意思的生平及著作

  慧思(515—77),俗姓李,武津(今河南上蔡县)人,被尊为天台G三祖(一祖龙树,二祖慧文)。他在《立誓愿文》中写到:“我慧思……至年十五出家修道。诵《法华经》及诸大乘。精进苦行至年二十。”因读《妙胜定经》而有所悟,于是遍访大师,后投入慧文禅师门下,学习一心三观之法门,证悟法华三昧,得其师慧文赞许。随后进行更加精进的修持,从而比以前所证之观境更加妙趣,便在大苏山结庵建寺,同时广收门徒,天台四祖智顗就是在这个时候投入慧思门下的。慧思大讲大乘般若之学,同时将慧文所创立的实相禅法从北方传到了南方。尔后,因为北方恶论师毒害,加之北齐、东魏战乱不休,慧思便南下归于衡山,常修法华三昧。

  慧思一生总共著有十五部著作,如《立誓愿文》《四十二字门》《大乘止观法门》《随自意三昧》《无净三昧》《安乐行义》等等。《立誓愿文》是慧思一部自传体的发誓愿文,陈寅恪赞其为“取本人一生事迹,依年岁编列。其书不独研求中古思想史者,应视为重要资料,实亦古人自著年谱最早者之一”。慧思的《四十二字门》共两卷,是对《大品般若经·四十二字门》的解说,并将四十二字门与大乘菩萨修行的四十二个阶位相配对。《大乘止观法门》是慧思的修行及证悟的著作,但吕澂认为“现存的《大乘止观法门》说是慧思的作品,事实上很成问题,因为其内容全用《大乘起信论》的思想来总结,从时代上,从学说的基本思想上,都有矛盾,无疑是后人伪托的”。后面三部作品是对其禅观思想的阐述,如“六威仪”“四念处”“三忍慧”思想等等。

  纵观研究慧思的论文,不难发现现当代学者对慧思的生平及师承关系有很大的兴趣,如刘朝霞《南岳慧思师承考辨》峦,高山杉《慧思和虚云的自撰年谱》,陈远明《从慧思到智顗——论佛教天台宗祖庭》等。这几篇论文基本上是从慧文到慧思的师承关系人手的。也有一些学者对慧思的传记发掘出了与其他学者所见不同的地方,如王晴薇《慧思禅观体系中之·般若观行法门——以慧思传记及其著作中对(摩诃般若波罗蜜经)之引用及诠释为中心》,王晴薇的这篇论文从慧思传记中记载的《摩诃般若波罗蜜经》来阐述般若学在慧思生命中的重要性,可以说是一种新的研究尝试。

  二、研究概况

  现当代学者对慧思的研究主要集中在三个方面,分别为“止观实践”“末法观念”和“性具染净说”,当然也有零星的一些其他研究,例如对慧思作品的整体解读,或者从天台宗或禅宗的角度去解读意思等等。在这里,由于笔者的研究兴趣,本文不予以涉及,故在分析慧思的研究概况时,仅仅从以上三个方面予以概述。

  1.止观实践

  慧思的止观实践在理论上继承了《般若经》的中观理论,在实践上继承了《法华经》的实相理论,同时又有所创新,即严格执行止观实践和定慧双开的禅修法门。

  慧思认为人的智慧来自禅思,因此主张因定发慧、定慧双开的观点。他在《诸法无诤三昧法门》中写到:

  三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中亦有此语:般若从禅生,汝无所知,而生疑惑……复次,《般若波罗蜜光明释论》中说:..….言如来一切智慧及大光明、大神通力,皆在禅定中得……何以故?但是发心欲坐禅者,虽未得禅定,已胜十方一切论师,何况得禅定!

  同时,慧思在另一处论述:

  禅智方便般若母,巧慧方便以为父,禅智般若无着慧,和合共生如来子。

  如此可观,慧思主张从禅定中体会真正的智慧,同时也强调禅修的作用,“三乘一切智慧皆从禅生”。在其著作当中,慧思论述禅修的著作有三部,第一部为《随自意三昧》,主张在行、住、坐、眠、语、食六威仪中修禅,从而达到布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之境界;第二部为《无诤三昧》,主张通过“四念处”观和“毕竟空”观来达到“观心”之境界;第三部为《法华安乐行义》,主张通过有相行和无相行来达到习禅的目的。从他的这三部著作当中,可以看出他对《法华经》和《大智度论》的重视。为了更好地理解慧思的止观实践,有必要对他的三部著作的修行次第分别加以说明。

  《随自意三昧》主要论述的是“六威仪”,这种思想来自《首楞严三昧经》和《大品般若经》。他是以“六威仪”为修行之表面,每一个威仪配合六波罗蜜来修行。可以看出《随自意三昧》是渐修法门。

  《无诤三昧》是般若思想的集中表现,与空有很大的关系,其思想来源于《大品般若经》和《大智度论》。慧思在此著作中主张用通过持戒修行,最终才可悟出诸法实相;同时,慧思也阐述了四念处观,从般若的角度来诠释修禅方式。由此可以看出《无诤三昧》的修行法门是以般若空观为基础。

  慧思在《安乐行义》中写到,修行四安乐行,达到六根清净,可以使清净法身得以显现,快速成佛。慧思的这种思想是顿悟成佛的大乘顿觉法门,《安乐行义》的开经处也提到《法华经》是大乘顿觉修行法门,修此经可以达到五师自悟的法华三昧。由此我们可以看出,慧思在《随自意三昧》和《无诤三昧》中主张的还是渐悟法门,而在《安乐行义》中就已经主张顿悟法门了,这与他重视《法华经》有一定的关系。

  由以上分析可以得出,慧思的止观实践表面上是“定慧双开”,实际上是“由定发慧”的修行法门,这与当时的传统学风是分不开的。但慧思的止观实践的重要意义是不能忽视的,他的禅修思想仍被现代一些佛教寺庙奉行,由此可见其魅力之所在。

  现当代学者对慧思止观实践的研究主要集中在下面几个方面:第一,从慧思止观实践所依据的经典《妙法莲华经》人手来研究,有释文、论、释题、大义等等,如罗福苌《(妙法莲华经)释文》,太虚《大乘《妙法莲华经)论》,李意如《(妙法莲华经)释题》,蚧宗《妙法喻莲花与五时说教》,等等;第二,从止观实践中的“一心三观”人手予以研究,其角度有一心三观的思想、世界观和一心三观法门的起源等等,如慧风《天台宗一心三观法门的起源》山,李世杰《一念三千的世界观》,敬良《略述〈台宗一念三千〉大义》,圣严《天台思想的一念三千》,肖雨俨一念三千”发微》,等等,这些都是从不同的角度来阐述意思的止观实践思想;第三,对大乘止观法门的研究也有所涉及,如止观禅修、《摩诃止观》的修道解读和止观述义等等,如晓云《天台教观与止观》,圣严《大乘止观法门之研究》,[日]关口真大《天台止观的构成和特色》,吴可为《《大乘止观法门)的止观禅修》,等等。不仅如此,对慧思的止观实践思想的研究还形成了专著,如江味农讲述《止观述义》,圣严法师《大乘止观法门研究》,程群《(摩诃止观)修道次第解读》等;不仅如此;许多人已经深人慧思的著作中研究慧思的思想,对慧思的禅观思想进行分析梳理,如刘朝霞《智顗《觉意三昧)对意思《随自意三昧)的继承发展》,刘朝霞《(随自意三昧)中的无明与空》,刘朝霞《南岳慧思心识论简析——以(随自意)、(安乐行)、(无诤门)为范围》,等等;第四,也有从禅修的目的和证“空”的角度予以研究,主要有般若本际论、空的理解与天台宗等等,如演培《天台实相论》,慧岳《南岳思大师的缘起思想观》,晓云《天台般若本迹论》,张曼涛《“空”之中国的理解与天台之空观》,等等。

  研究慧思止观实践的学者虽然很多,但都有相通的地方,如部分学者在研究慧思的止观实践时是从止观实践的整体来研究,如张风雷在其论文《天台先驱慧思佛学思想初探——关于早期天台宗思想的几个问题》当中指出,慧思的佛性思想走的是“由定发慧”的基础上倡导“定慧双开”“止观双修”的;同时,他认为慧思以《大品》为宗旨会通《法华》,特别重视空谛。也有部分学者从止观实践的部分来研究,例如刘朝霞《《随自意三昧)中的无明与空》,吴可为《(大乘止观法门)的止观禅修》,等等,他们都是从慧思著作出发来分析慧思的止观思想,基本上是从不同的学科领域来解读慧思的止观实践。还有一部分学者对慧思的止观实践著作进行对比分析,例如刘朝霞:《南岳慧思心识论简析——以《随自意)、(安乐行)、(无诤门)为范围》,等等。

  2.末法观念

  佛教认为,佛法随着释迦牟尼的逝世将日益衰微,依次将出现正法、像法、末法三个时期。“如来灭后,教法住世,依教法修行,即能匠果,称为正法。虽有教法及修行者,多不能证果,称为像法。教法垂世,人虽有察教,而不能修行证果,称为末法。”正法时期,具有教、行、证三个方面;像法时期有教和行两个方面;末法时期有教而没有其他。慧思认为,正法五百年,像法一千年,末法一万年。即在正法时期,佛法全部正确,没有任何瑕疵,包括三个方面,分别为教说、修行、证悟;正法过后,便为像法,像法时期只有教说和修行两个方面;而像法过后,便为末法,末法时期只有教说而没有修行,更没有证悟,佛法即将灭亡。慧思认为他生于末法时期,他在《立誓愿文》中写道:“我慧思即是末法八十二年,太岁在乙未十一月十一日,于大魏国南豫州汝阳郡武津县生。”

  在这种末法思想的指导之下,他认为太武帝一系列的灭佛活动;(公元445或446年)是末法时代来临的标志。他把佛教徒之间或佛教集团之间的恶行视为末法时代的现象。针对这种情况,慧思有着强烈的责任感。为了使佛法能够有教说和修行,他期望自己能够长久在世,并自觉地担负起“教化众生”的任务,把自己抬高到与释迦牟尼佛同等的地位。慧思在《发誓愿文》中写道:

  我今誓愿持令不灭。教化众生至弥勒佛出。佛从癸酉年入涅槃后。至未来贤劫初。弥勒成佛时有五十六亿万岁。我从末法初始立大誓愿。修习苦行。如是过五十六亿万岁。必愿具足佛道功德见弥勒佛……若有众生在大地狱。闻我名字即得解脱。若不尔者不取妙觉……若有众生以恶业故。堕畜生中受种种苦。闻我名字众苦永灭……若有众生牢狱系闭鞭挞楚毒。称我名字发菩提心。而得解脱疮瘢亦灭……若有众生横被系缚遇大祸对。若有罪若无罪。临当刑戮称我名字。彼所执刀杖粗械枷锁。皆悉摧碎即得解脱。同时,由于慧思生活的地区和时代受当地长寿仙术的影响,他认为要活到弥勒佛出现,需要借助芝草、仙丹的奇效。同时,他希望自己能够有神通能够记诵一切佛法,从而能够弘扬佛法,使佛法能够在天下大兴。

  我今入山修习苦行。忏悔破戒障道重罪。今身及先身是罪悉忏悔。为护法故求长寿命。不愿生天及余趣。愿诸贤圣佐助我。得好芝草及神丹。疗治众病除饥渴。常得经行修诸禅。愿得深山寂静处。足神丹药修此愿。藉外丹力修内丹。欲安众生先自安。己身有缚能解他缚。无有是处。

  以此求道誓愿力,作长寿仙见弥勒……

  慧思的这两种说法,可以说信心非常大。一方面,他希望自己能够活到“五十六亿万岁”;另一方面,他将自己看做佛,“闻我名字即得解脱”。而这两点是慧思对佛教的危机能够解决和自己能够成佛的信心的体现,同时,他这种信心也促使天台宗的形成。

  仔细分析慧思的末法思想,似有中国传统知识分子的影子。在中国传统的历史观中,认为社会是倒退的,例如在老子的《道德经.三十八章》中写道“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,等等。同时,由于太武帝灭佛和佛教徒及佛教寺庙的不良表现等诸多因素的出现,所以,慧思抱有末法思想便不足为奇了。

  现当代学者对慧思末法思想的研究相对来说比较少,主要是集中在涉及天台宗的衰微与中兴时顺便讲到,如牟宗三《天台宗之衰微与中兴》。也有在慧思的研究当中,或者在论述房山刻经时会提到慧思的末法思想,如曾其海《印度佛教向中国佛教转位的契机——周武帝灭佛与天台宗产生》,牛延锋《慧思大师的末法思想与静琬大师的房山刻经》。但是,现在对慧思的末法思想已经开始重视,例如有些学者以内丹道为主题,通过慧思的末法思想,对当地的佛教发展进行研究,这些足以说明慧思的末法思想是有其自身意义的。

  3.性具染净说

  天台智顗认为“性具善恶”,他这种观点直接继承了慧思的“性具染净说”。慧思的“性具染净说”是将大乘经典中的“如来藏”当做众生的心性,即是有情众生所具有的内在本性。

  在《胜鬘经》中,“如来藏”分为空如来藏和不空如来藏;《大乘起信论》认为一心真如谓如来藏。慧思将“如来藏”分为三种,他在《大乘止观法门》中写道:

  云何复名此心为如来藏?答:有三义,一者能藏名藏;二者所藏名藏;三者能生名藏。所言能藏者,复有二种:一者如来果德法身;二者众生性德净心,并能包含染、净二性及染、净二事无所妨碍,故言能藏名藏,藏体平等名之为如,平等缘起目之为来,此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者,即此真心而为无明藏所覆藏,故名为所藏也,藏体无异、无相名之为如,体备染、净二用目之为来,故言所藏名藏也。第三能生名藏者,如女胎藏能生于子,此心亦尔,具染净二性之用,故依染净二种熏力,能生世间出世间法也。

  在这里,慧思认为,人的心体具“染净二性”,所以“心性是一”,故“能生种种果报”。他在《大乘止观法门》中论述:

  心体若唯具染性者。不可得转凡成圣。既并具染净二性。何为不得转凡成圣耶。问曰。凡圣之用。既不得并起。染净之性。何得双有耶。答曰。一一众生心体一一诸佛心体。本具二性。而无差别之相。一味平等古今不坏。但以染业熏染性故。即生死之相显矣。净业熏净性故。即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时。而不妨体有净性之能。一一诸佛心体依熏作涅槃时。而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生一一诸佛。悉具染净二性。

  慧思认为,由于人的自由之心受外界环境之影响,故会出现染(恶)、净(善)两种截然相反的结果,由此而导致生死轮回或涅槃成佛。为了使心体所具有之净善显现,需进行一定的修行,诸如读经、坐禅等善业,这样便可功德圆满,觉悟成佛。如果做染恶之事,便会使心体的染恶之性出现,诸如一些违背佛教教义的事等,会使人生死轮回,堕入地狱。

  慧思的性具染净的理论,有其重要的意义。天台宗创立时提出的“性具善恶”的心性论就与此有很大的关系。同时,慧思的性具染净说,其实是为他的禅修实践打下理论基础,使人们能够在禅修当中净化自己的心体,从而达到佛法不灭的目的。这种观点其实是和慧思的禅修思想、末法思想相一致的。为此,我们研究慧思的性具染净说有着极其重要的意义。

  现当代学者对慧思性具染净说的研究主要有三点:第一,对慧思性具染净说的直接阐发,如张尔田《与人论天台宗性具善恶书》,慧岳《天台大师之性恶思想观》,王月清《论中国佛教的人性善恶观——以天台宗为重点》,等。第二,对性具染净而引申的性具善恶进行辨析,如张尔田《再论天台宗性具善恶书答余居士》,演培《性具思想的开展与批评》,悦西《诸佛真不断性恶吗》,瞻风子《性具善恶之辩正》。第三,从其忏悔仪式来阐发,如坂本幸男《天台学的罪与忏悔观》,等。这些研究各有侧重,有的根据天台性具染净说阐发天台宗的忏悔观或忏悔仪式,有的对天台宗的性具善恶说进行辩证分析,有的从中国哲学史的角度对天台宗性具善恶的理论进行定位,等等。同时,有的学者认为,从慧思认为应该注重人的内心世界这个角度讲,他的佛学思想是与现代社会重视一个人的内心世界是相互契合的。

  三、总结

  许多现当代学者在研究慧思思想时,大多将其归为天台宗早期的思想,可见慧思对天台宗影响之大。从史料看,智顗对慧思的继承是历代公认的,故此,慧思对天台宗的影响是极大的。由此,我们研究慧思的佛学思想,对理顺天台宗的发展脉络是极其有利的。

  在慧思之前,即南北朝时期,存在着“南方文字论师”和“北方暗证禅师”的“南义北禅”的说法,这种状况被慧思清楚地看到,慧思也认识到了其不足之处,故“昼谈义理,夜便思择”,开启了“定慧双开”的法门。这种“定慧双开”的做法成为天台宗的宗风。但从慧思的著作来观察,慧思的思想很大的程度是“由定发慧”的,他在很大程度上还是较为重视“禅修”的。

  慧思在其禅观思想中也特别重视“空”。无论是在《随自意三昧》《无诤三昧》还是在《安乐行义》中,都要穷究诸法实相,即“空”的义理。同时,在《立誓愿文》中,欲造两部金字经文,其中一部就是《般若经》,由此也可以曲折地反映出意思对“空”的重视。后来智顗提出“一心三观”的思想,可以说与慧思特别重视“空”有极大的关系。

  慧思的“末法”思想也值得我们重视。首先,他的“末法”思想对当时的佛教徒来说,是一种忧患意识的体现。慧思对自己成佛抱有极大的信心,他在《立誓愿文》中写到:“若有众生在大地狱。闻我名字即得解脱。若不尔者不取妙觉。”这种信心促使了天台宗的形成。同时,这种末法思想也使佛教与道教有了一定的融合,即慧思为了使佛法能够长久,希望自己能够活九千多年,故而希望道教的养生之术能够起到作用。

  总之,慧思的思想为天台宗的形成奠定了坚实的基础,他在整个中国佛教史乃至中国哲学史上的地位是不可忽视的。在研究天台宗的早期思想中,慧思是不可能绕过去的一个人物,他的思想,不仅对天台宗有极大的影响,而且对其他佛教宗派亦有影响,故研究慧思的思想有着重要的意义。

  吴平,华东师范大学图书馆研究馆员、古籍部

  主任

  王伟,中国佛学院普陀山分院教师