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普贤菩萨与民间信仰(4)

作者:不详

  (3)明妃漫人修行队伍——性欲乃宇宙之源的信仰

  密教的另一个广为人所诟病的方面,是其浓烈的性崇拜因素。这种性崇拜,一般体现为男女神灵成对成双地相拥相抱。人们通俗地称之为“男女双修”。其中呈女性形象者,呼作“明妃”。也有称之为“欢喜佛”或“欢喜金刚”者,但这种称呼并不恰当。或称男相者为“佛父”、女相者为“佛母”。

  印度土著文化中本来即具有浓重的性崇拜色彩。而从西亚流人的雅利安文化,亦早就存在着对性的神秘化和宗教化。如形成于公元前一千五百年左右的《梨俱吠陀》,从人类和动物界的性活动产生后代这一现象,得出宇宙亦起源于性欲,以为宇宙最初的形态乃是祈祷主自己的热望和“欲”,从此热望和“欲”再产生出万物。此后的《奥义书》、《薄伽梵歌》等,亦坚持宇宙起源于情欲,而婆罗门教更将性交与祭祀、献歌一道,列为三种最重要的敬神仪式。其后,在婆罗门教基础上产生的印度教,亦沿袭了对性的崇拜。如印度教的三大派别毗湿奴教、湿婆教和性力派中,有两派就是如此:湿婆教崇拜男性生殖力,性力派崇拜女性生殖力。6世纪前后产生的性力派,崇拜湿婆之配偶杜尔嘉的性力(生殖力):宇宙最高实体“梵”(由《梨俱吠陀》中的祈祷主演变而来)的活动原力的象征,乃男性生殖器林伽和女性生殖器二者结合,方孕育出万物。源于土著文化和吠陀教的这种将性欲与情感交糅的模式,给予密教以莫大影响。应该说,在密教产生之时,性崇拜因素即已渗入佛教。公元7世纪后半叶形成了《大日经》和《金刚顶经》,在此基础之上,以《大日经》为中心形成了右道密教“真言乘”,以《金刚顶经》为中心则形成了左道密教“金刚乘”。右道密教尚多仅以男女之性,比喻佛教教理。而金刚乘所依凭的《金刚顶经》正含有正面肯定爱欲的大乐思想。由于金刚乘的思想和行为方式颇为适合当时的印度社会,散而金刚乘的发展势头很快就盖过了真言乘。而密教中的性崇拜,也从原先的遮遮掩掩,演化为公开的“无上瑜伽之大乐行法”,淫行色彩浓烈。印顺法师对密教发展过程性崇拜因素的渐强,有如下之论:

  平心论之,此即“欲为方便”之极端,固于前三部见其绪矣。所崇事者,天身之佛。天有明妃(天后),佛亦仿之而有“佛母”、“明妃”,此即与“方便(悲行)为父,般若(智慧)为母”之大乘义相杂。金刚以表雄猛折伏,莲华以表慈和摄引,亦一转而为生殖器之别名。密教所崇事之本尊,无不有明妃。事部则彼此相顾而心悦,行部则握手,瑜伽部则相拥抱,无上瑜伽则交合:此固顺欲界欲事之次第而成立者。前三部虽有相视相抱事,而行者每以表悲智和合等解之。然无上瑜伽则付之实行;衡以密者之说,则“三昧耶”为!表象,“法”为观想,“业”为实行,固表象独是而观想实行之非耶?以秘密教之发展观之,固不达此不止。吾人以秘密教为佛之梵化神化则可,尊信前三部而不信无上瑜伽则不可。何有智者,誉病入膏肓为健康,而归死亡之责于临终一念也!无上瑜伽者以欲乐为妙道,既以金刚莲华美生殖器,又以女子为明妃,女阴为婆伽曼陀罗,以性交为入定,以男精女血为赤白二菩提心,以精且出而久持不出所生之乐触为大乐。外眩佛教之名,内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶,其中有“密灌顶”、“慧灌顶”,即授受此法者也。……解脱是所求,欲乐不欲弃;厌苦求乐而不知乐之即苦,乃达于淫欲为道。或云:印度有遍行外道,于性交为神秘之崇拜,佛教之有此,欲用以摄此外道也。

  有关性崇拜的文献和实践,在其在印度产生后不久,即陆续传入中国。唐善无畏译《大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法》(一卷),不空亦译有《大圣欢喜天双身毗那耶迦法》(一卷),憬瑟撰集有《大圣欢喜双身毗那夜迦天形像品仪轨》清楚地表明了性崇拜文献在汉地的流传。而随着金刚乘的代表性学者莲华生来到西藏而带人。莲华生在玄宗天宝六载(747)与寂护、莲华戒一同进入西藏,驻人拉萨东南方的桑耶寺,创建了红教,僧侣娶妻的习俗遂遍行于雪域。

  按,所谓“毗那耶迦”,就是我们上面在“普贤延命菩萨”一节中曾经提到的大自在天之长子大圣欢喜天,即象鼻天王,此神既作为普贤坐骑,又在圣天坛中加以供奉。按,所谓双身法,一是指毗那夜迦双身法,即大圣欢喜天之双身;二是指毗沙门双身法,即毗沙门天之双身。毗沙门天者,守护阎浮提世界之北方。四天王天或十二天中与佛教关系最为密切的护法神,藏传佛教认为是财神,唐宋诸府州军建有天王以奉祀之、以之为战神。由于其形象一般左手托有古佛舍利塔,故俗称“托塔天王”,元杨暹《西游记》杂剧、明代小说《西游记》等并将之与唐初名将李靖牵扯在一起。毗沙门权现于兜跋国(或谓指吐蕃)护持佛法,是为兜跋毗沙门。是神主掌大地,呈女相;因“兜跋”讹传为“刀八”,故或四面十臂,手持八刀。而所谓双身毗沙门,指毗沙门天与吉祥天女之合体。这是日本台密所传的四种毗沙门之一。而吉祥天女本为印度神话中那罗延天之妃,爱欲神之母,后来成为佛教的护法天神。

  其实,密教的双身神灵,远不止于这两种。金刚界、胎藏界各部之神灵,几乎皆有女性配偶。唐不空译《都部陀罗尼目》:

  三种部母。佛部佛眼以为部母,莲花部白衣观自在以为部母,金刚部忙么鸡菩萨以为部母。

  三种明妃。佛部无能胜菩萨以为明妃,莲花部多罗菩萨以为明妃,金刚部金刚孙那利菩萨以为明妃。

  特别是,在修行时,往往男女成对,将自身视为上述双身神灵,实行世俗男女之事。宋濂《元史》卷二O五《哈麻传》,载有西藏红教喇嘛以性交为修行方式的“演揲儿法”:

  初,哈麻尝阴进西天僧以运气术媚帝,帝习为之,号演揲儿法。演揲儿,华言大喜乐也。哈麻之妹婿集贤学士秃鲁帖木儿,故有宠于帝,与老的沙、八郎、答刺马吉的、波迪哇儿等十人,俱号倚纳。秃鲁帖木儿性奸狡,帝爱之,言听计从,亦荐西蕃僧伽真于帝。其僧善秘密法,谓帝曰:“陛下虽尊居万乘,富有四海,不过保有见世而已。人生能几何,当受此秘密大喜乐禅定。”帝又习之,其法亦名双修法。日演揲儿,日秘密,皆房中术也。帝乃诏以西天僧为司徒,西蕃僧为大元国师。其徒皆取良家女,或四人、或三人奉之,谓之供养。于是帝日从事于其法,广取女妇,惟淫戏是乐。又选采女为十六天魔舞。八郎者,帝诸弟,与其所谓倚纳者,皆在帝前相与亵狎,甚至男女裸处,号所处室日皆即兀该,华言事事无碍也。君臣宣淫,而群僧出入禁中,无所禁止,丑声秽行,著闻于外,虽市井之人,亦恶闻之。皇太子年日以长,尤深疾秃鲁帖木儿等所为,欲去之未能也。

  红教以男女双身拥抱交合,作为无上瑜伽的最高境界,并形成了本性金刚乘。

  密教中的性崇拜因素,在密教普贤菩萨信仰中亦有存在。我们前面论述过的普贤延命坛中所供奉的双身大圣欢喜天,男身乃魔王、女身乃十一面观音之化身,无疑与唐不空译《大圣欢喜天双身毗那耶迦法》等所倡导的“毗那耶迦”双身法属于同一性质。而上面列举的几尊本初佛(金刚萨埵、持金刚、普贤王如来)的双身像,也呈现出明显的性崇拜色彩。实际上,在密教发展的后期阶段方始出现的本初佛观念,以双修形式来表达本初佛乃诸法本源、万物创造者甚至一切诸佛之源头,实质上仍然是沿袭了印度民间信仰和传统文化中的性欲乃宇宙之源的观点。

  除了作为本初佛的金刚萨埵之外,其他金刚萨埵亦有呈双身者。如密教中有一尊金刚萨埵阿闲如来,乃金刚界五佛之一的东方之阿闲佛所显现出的金刚萨埋形象,当乃东方阿闲如来之教令轮身。倘依金刚界五智如来之分相门,金刚萨埵即阿闲如来也。唐不空译《摄无碍大悲心大陀罗尼经计一法中出无量义南方满愿补陀落海会五部诸尊等弘誓力方位及威仪形色执持三摩耶标帜曼荼罗仪轨》:“以五智忿怒相配,五智不动尊(毗卢遮那忿怒,自性轮般若菩萨),降三世尊(阿闲佛忿怒,自性轮金刚萨埵菩萨)。”不空译《降三世忿怒明王念诵仪轨》:“尔时诸佛菩萨一切贤圣现世间,利益一切有情。时为非顺正法相,损坏国土众生魔等。阿闲普贤大弘誓甚深故,示现忿怒形相……”为了教化利益众生所显现的金刚萨埵阿闲如来,其目的是帮助中阴身,引导之趋于善地。中阴身又称“中有”、“中蕴”、“中阴有”、“意生身”、“健达缚”或“乾闼婆”(意为食香、寻香)、“求生”、“起”等。指欲、色二界的众生自前世死的瞬间(死有)至下一世受生的刹那(生有)之间的“识身”;它是由意所生、由微细物质形成的化生身,并非由精血等外缘所成。一股而言,中阴身在最初的四十九天中,每七天一生死;经过七番生死之后,等待业缘的安排,而去投胎。金刚萨埵阿闷如来有双身形象:男身呈蓝色;头戴五智宝冠,作菩萨装扮;结跏趺坐,怀抱女身。而女身则全裸,面向男身,双手环抱其颈。

  正如本初佛有不同名称和形象一样,不同本初佛所拥抱之明妃,名称亦异。作为本初佛的金刚萨埵,其明妃藏语叫Yum;作为本初佛之执金刚,其明妃称“铄乞底”。

  早在奥义书时代,婆罗门教中即以铄乞底象征威力、性力。印度教亦象征神灵之威力,后来用以指神灵配偶之威力,并具体化为女性形象,转而指女神之性力。密教借用,作为胎藏界曼荼罗释迦院中之菩萨,密号“众行金刚”,或以为不动明王之持物,主如来保护众生之方便之德。其单身形象:身呈肉色;左手握拳,放于胸前;右手执枪;结跏趺坐。

  应该如何看待密教中的性崇拜因素?

  密教对之自有诠解。或曰,密教诸神灵之配偶“明妃”乃陀罗尼之别称。因陀罗尼能够破除烦恼之黑暗,故云“明”;可以增长一切之功德,故云“妃”。是“明妃”亦可称为“明”。沙门一行述记《大日经义释》卷六:

  阿阇梨言:明是大慧光明义。妃者,梵云啰逝,即是王宇,作女声呼之,故传度者义说为妃。妃是三昧义,所谓大悲胎藏三昧也。此三昧是一切佛子之母。同书卷九:

  除一切无明烦恼之暗,故名明。然明及真言,义有差别。若心口出者,名真言。从一切身分任运生者,名之为明也;由增长义故,女声呼之,如王以尊位,故其妃亦复尊重,故云明妃也。……妃者,如世女人能生男女、令种胤不绝,此明能生一切如来所有功德,故义云“妃”也。行者修真言行时,虽如上有种种方便,然须持此明妃。若不尔者,众德不具也。

  辽觉菀《大日经义释演密钞》卷八亦云:“由增长义故,女声呼之者,谓此明妃能增益生长行者功德法,故女声呼之。梵云尾你也(二合),此是男声。梵云尾你,即是女声。俱译云‘明’;由随增长义故,加以‘妃’言也。”按,一行(683—727)为密教五祖之一,为唐代巨鹿(河北巨鹿县)人,从荆州景禅师出家,并随嵩山普寂禅师学禅、当阳真纂习律,又尝师事印度高僧善无畏、金刚智,与善无畏共译《大日经》,受金刚智秘密灌顶,由于其兼习传统大乘、新兴禅宗和密教,故而其著述中性崇拜的因素并不明显。而觉菀的诠释,当是沿袭了一行这一派吧。

  前面说过,男女双修中之女性,或呼为“佛母”。其实,佛教本将释尊生母摩耶夫人、或其姨母摩诃波阇波提称为“佛母”。由于佛学之源乃般若(智慧)、一切诸佛菩萨等皆从般若流出,故而古今禅家多称“般若波罗蜜”为“佛母”,“摩诃般若波罗蜜”为“摩诃佛母”。佛、法、僧三宝中,法的地位最为重要:佛以法为师,由法而成佛,释迦人寂时亦告诫唯以法是依,故而佛教界亦称法为佛母。密教之“佛母”则为广义和狭义之别:广义即上述所谓指双身中女身,狭义指佛眼尊。佛眼尊者,将般若波罗蜜予以神格化,称为佛眼佛母,为金刚界、胎藏界两部诸佛菩萨之总母:因由其产生了诸佛菩萨,故曰“佛母”,再由于具有五眼,故云“佛眼”。胎藏曼荼罗之遍知院中,列有佛眼、准胝等佛母之尊,该院又称“佛母院”。

  以上乃属于密教发展的初期阶段,即印顺法师所谓事部、行部、瑜伽部以慈悲、智慧相结合,解释男女性事。并不指实行。

  其实,密教中的性崇拜因素在不同的派别中,程度大不一样。在唐代汉密中,即相当隐晦,如上举一行著述。汉地密教自初祖金刚智(6717—741)以后,多译有双修之经论,如密教付法第六祖不空(705—774)在洛阳广福寺受具足戒之后,遵师遗命往印度求法,复还中华,译《大圣欢喜天双身毗那耶迦法》(一卷)等。但在唐王朝严格的宗教政策之下,僧侣绝大多数遵从戒律,汉密亦当如是。而藏传佛教在相当长的一段时期内,性崇拜却相当盛行。关于这一点,印顺法师谈及密教的三大特色之二“厌苦求乐之妙乐”时,对此曾加以抨击:

  出家声闻弟子,视五欲如怨毒,以“淫欲为障道法”,固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便,则唯密乘有之。“先以欲钩牵,后令入佛智”,大乘摄化之方便。方便云者,且以此引摄之,非究竟,亦非漫无标准也。或者谬解“以乐得乐”,乃一反佛教之谨严朴质,欲于充满欲乐中,成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中,淫乐最重,或者乃以此为方便,且视为无上之方便。惟是淫欲为道,密宗之旧传我国而流入日本者,犹未尝显说,故每斥无上瑜伽之双身法为左道密教。然特弘无上瑜伽之西藏喇嘛,则矜矜以妙法独备于我已。

  最早传入西藏的红教称,女性生殖器官代表着般若之“空”,男性生殖器象征方便之“有”,须“有”、“空”结合,方可臻于无上瑜伽之大乐。由马尔巴(101l一1096)创建的藏传佛教新派噶举派,称上师之妻为“佛母”。

  由于红教等派的性崇拜色彩太浓,引起社会鄙视和不满,于是,宗喀巴(1417—1478)发起了一场改革运动,尽量祛除以真实男女进行双修之弊端,创立了格鲁派(黄教)。此后,又对密教从初期以来即具有的双修神灵和双修方式,加以理性化、佛学化的解释,如谓“佛父”象征着慈悲,“佛母”表示智慧,双修实指智慧与慈悲结合。但在藏传佛教的某些教派中,以真人充当“明妃”、进行男女双修的行为仍然存在着。后来由于实行宗教改革,加以社会日益进步、舆论监督和法律约束等诸多因素,今天的藏传密教中的男女双身实修已彻底退出了历史舞台。只是,在中国之外的部分地区,如尼泊尔,今天仍然有残存,并未禁绝。

  当代有人辩解说,密教中根本没有男女双修。这当是没有顾及历史事实,而只看到现在的局部或表而情况吧。

  总之,密教中以男女双修为中心的性崇拜因素,其发展源流是:

  印度土著文化、雅利安文化中对智慧、性欲的崇拜一初期佛教、部派佛教对智慧(般若)的推崇一大乘佛教之教义以般若(智慧)为中心,呼为“佛母”,以方便为“父”一初期密教,将性崇拜引入,以教义加以解释一无上瑜伽派密教,公然进行性崇拜,形成“明妃”之教义和实行一宗喀巴改革之后,性崇拜因素消退,但仍存在于个别教派、个别一1950年代宗教改革后,方始彻底退出历史舞台(但在国外如尼泊尔,仍然部分地存在)。

  总之,无论是为了满足种种世俗性需求而供奉普贤延命菩萨,还是将普贤菩萨视作大日如来之同体,还是更在诸佛之上设置本初佛而以普贤充之,还是种种明妃的涌现,都不同程度地受到了印度民间信仰的影响,都可视作密教中的民间信仰因素。

  三、普贤信仰与中国社会

  (一)概说

  如前所言,普贤信仰既然在大乘佛教时期方始形成,则其传入中土的时间,当在公元以后。我们在前面“普贤菩萨的形成”中亦言及,目前所能见到的最早提及“普贤菩萨”和“普贤愿”的汉文文献,为西晋竺法护译《生经》。

  最能标志普贤信仰中土化的特征之一,无疑是中土普贤道场的确立。目前有关中土普贤道场确立的观点,大致有三种:

  其一,佛教界的说法。称普贤菩萨早在周烈王时即已经传入中国,至东汉更认定峨眉山为普贤道场。明曹学佺撰《蜀中广记》卷八十五《高僧记第五·川南道一》:

  周烈王三十二年,有宝掌和尚,名日千岁。始生时,手掌有印文为记。来礼普贤,设像供养,人所不识,常叹此山曰:高出五岳,秀甲九州。

  汉氏永平中癸亥六月一日,有澫公者釆药,于云窝见一鹿,而奇异之。追至绝顶,无踪,乃见威光焕赫,紫雾腾涌,联络交辉,成光明网。骇然叹曰:“此之祥瑞,世所希有。非天上耶?”径投西来千岁和尚,而告之。答曰:“此是普贤祥瑞,于末法中守护如来相教,现相于此,化利一切众生。汝可诣腾、法二师,急顶礼而究之。”遂甲子奔洛阳白马寺,参谒二师,尽以所见为告。师曰:“善哉!希有!汝等得见普贤真善知识。昔我世尊在法华会上,以四法而付之曰:一者为诸佛护念,二者植重德本,三者入正定聚,四者发究一切众生之心。菩萨依本愿而现相于峨眉山也。”名峨眉者,昔善财礼德云比邱时,竚立妙高峰而观此山如初月现故,称峨眉也。

  宝掌和尚于周朝时在峨眉山设普贤像供养,并不可信。首先,周烈王姬喜在位仅七年,另一威烈王姬午亦只在位二十四年,“周烈王三十二年”一说并不成立。其次,即便以周烈王即位之后三十年(前346)或周威烈王即位后三十年(前396)来推算,其时距阿育王(前350年左右在位)派遣僧人外出传法、也即佛教第一次大规模外传,差不多同时,印度佛教不可能即已弘布至于中土。再者,宝掌和尚周朝来华、汉永平癸亥年(63)还活于世间,有悖于常理。最后,腾(迦叶摩腾〔?一73〕)、法(竺法兰)永平十年(67)方始来到中国,澫公于甲子(永平七年,64)即在洛阳白马寺拜见二人,亦与史实相舛。不过,澫公采药而见祥瑞,倒确是峨眉山最早的有关普贤信仰的传说。

  其二,晋朝时确立。这是以澫公及宝掌可能的生活年代为根据。南宋释雷庵正受《嘉泰普灯录》卷二四《应化圣贤·千岁宝掌和尚》:

  中印度人也。周威烈十二年丁卯,降神受质,左手握拳,至七岁祝发乃展,因名宝掌。魏晋间,东游此土,入蜀礼普贤。留大慈。常不食,日诵般若等经千余卷。有咏之者曰:“劳劳玉齿寒,似进岩泉急。”有时中夜坐阶前,神鬼泣。一日谓众曰:“吾有愿住世千岁,今年六百二十有六。”故以“千岁”称之。

  虽仍坚持宝掌生于周烈王之时,但将其来中土的时间延宕至魏晋之时矣。既然宝掌人蜀是为了“礼普贤”,则当时蜀地已有普贤道场只是未明确是否在峨眉山而已。后来《佛光大辞典》等诸文献,皆持晋代峨眉山即已有普贤道场、此道场为澫翁开创的观点。《中国大百科全书》亦称:“峨眉之有佛寺,实以魏晋间僧肇所建黑水寺为最早。晋代建普贤寺,当为山寺奉普贤菩萨之始。”

  其三,宋代方始确立。《佛教大辞典》谓:“早在东汉时期,峨眉山就有道教宫观;创建佛寺,则始于晋代。……宋代的信徒据此附会说,峨眉山为普贤菩萨应化道场。”甚至明确地说,是在赵宋王朝塑造普贤像之后才出现的:“宋太祖乾德年间(963—967),嘉州(治所在今四川乐山)屡奏普贤菩萨显现,因遣内侍张重进前往塑造普贤像。太宗太平兴国五年(980),又在峨眉山造二丈之普贤金铜像,建阁安置,并将白水寺改名为‘白水普贤’。此后,峨眉山传为普贤菩萨之道场。”

  上述观点皆有须商榷之处。特别是《佛教大辞典》之说,明显地不顾及历史上唐五代僧侣多有到峨眉山参拜普贤菩萨的事实。如,《宋高僧传》卷五《唐代州五台山清凉寺澄观传》:

  大历十一年,誓游五台,一一巡礼,祥瑞愈繁。仍往峨嵋,求见普贤,登险陟高,备观圣像。

  同书卷二三《唐南岳兰若行明传》:

  释行明,俗姓鲁,吴郡长洲人也。幼从师于本部,后游方问道。然其耿介轩昂,啸傲自放。初历五台、峨嵋,礼金色、银二世界菩萨,皆随心应现。

  同书卷一三《晋永兴永安院善静传》:

  释善静,俗姓王氏,长安金城人也。……又起游峨嵋,礼普贤银色世界。

  既然大历十一年(776)澄观往峨眉求见普贤,行明、五代晋善静亦到峨眉礼普贤银色世界,表明至少在8世纪下半叶,峨眉山已然成为普贤菩萨示现之圣地矣。

  至于峨眉山为什么会成为普贤菩萨道场,是因为如下一段经文。实叉难陀(652—710)译八十卷本《大方广佛华严经》卷四五《诸菩萨住处品》:

  西南方有处,名光明山。从昔已来,诸菩萨众于中止住。现有菩萨,名日贤胜,与其眷属、诸菩萨众三千人俱,常在其中而演说法。

  智升《续古今译经图纪》:“以天后证圣元年乙未,于东都大内遍空寺译《大方广佛华严经》一部Ok十卷)。天后亲临法座,焕发序文,自运仙毫,首题名品。南印度沙门菩提流志、沙门义净,同宣梵本。后付沙门复礼、法藏等,于佛授记寺译。至圣历二年己亥,功毕。”可见,八十卷本译于证圣元年(695)至圣历二年(699)之间。此后,中土僧侣根据八十卷本译文而确定峨眉山即普贤道场。澄观往峨眉山求见普贤,时为大历十一年,距离是经译成,已有七十多年,这是符合客观事实的。

  峨眉山启唐代被认定为普贤道场之后,普贤信仰很快兴盛起来,原先在此居优势地位的道教便日渐退出。到了宋代,峨眉山普贤信仰达到高潮,证据之一便是上举赵宋王朝两次下令在峨眉山塑造普贤像,而太平兴国五年(980)所塑普贤金铜像,更一直保存白水寺(今名万年寺),成为峨眉山的标志性形象。

  (二)普贤形象的中土化

  佛教自传入神州伊始,即为了适应新的弘法环境而不断地中国化。普贤菩萨的形象亦复如是。一般而言,普贤形象的中土化包括两个方面:印度传来的普贤形象中添加进中土因素,中土涌现出新的普贤代言人——普贤化身。后者已是普贤形象的质变,前者则尚属量变。

  1.印度普贤形象的中土化

  中土塑造的普贤形象,与前面所言的印度经论中之描述,颇为吻合。只是,随着历史的演进,佛菩萨亦带上了浓郁的时代特色和地域因素。一般而言,魏晋南北朝的佛菩萨像,身材清瘦,神清冷漠,恰为当时士族阶层的写真。隋唐伊始,则带有世间尊卑之等级观念,身体丰满,面容慈悲。赵宋以后,日益世俗化,与社会人士并无大异。

  大致而论,普贤形象可分为一佛二菩萨之“华严三圣”格局,以及单尊之普贤像。“华严三圣”之形态。如洛阳龙门石窟第十九窟(奉先寺洞),乃唐高宗咸亨三年(672)发愿开凿。主尊为高十七公尺以上的卢遮那佛,西壁南侧则为普贤像。普贤双眼微睁,冷静地注视着前来膜拜的众生。

  “华严三圣”配置,或称“三尊”、“三尊佛”,源于印度的一主二从的“一光三尊”。如印度阿旃陀第九号窟,即有尊名不详的三尊像的壁画;鹿野苑出土文物中,亦有以梵天、帝释为胁侍的三尊像。需要指出的是,一般而言,“一佛二菩萨”中之佛为毗卢遮那佛,但后世亦有以观世音为中间之主尊者。如笔者2006年5月3日到四川省崇州市崇平镇歇马台寺考察时,即见到一组“三菩萨”雕像:中间为观世音,左普贤,右文殊。自然,这是民间部分地区所理解的格局。

  而单尊之普贤,多着菩萨装、骑六牙白象。如四川峨眉山圣寿万年寺无梁砖殿中的普贤乘六牙白象塑像,高7.4米,重约62吨,金铜塑造,即全身呈黄金色:普贤高2.65米,头戴宝冠,身披袈裟,右手执如意,左手放膝前,全身贴金,结跏趺坐于1.42米高的贴金仰莲宝座之上;所骑白象,高达3.3米,身披鞍辔,足踏千朵莲花。整座塑像比例合理,庄严神圣。它是由宫廷内侍张仁赞于北宋太平兴国(976—984)年间奉敕在成都督造的,起初分段浇铸,最后焊接而成。由于塑造时间离五代不远,故而亦承袭着浓郁的唐五代特点。

  印度普贤形象的中土化,除了时代和地域特色之外,还有如下表征:

  其一,对普贤骑白象作出了新的阐释。隋吉藏(549—623)《法华义疏》卷十二:

  初章以读《法华经》为因,故见普贤来。《智度论》云,有一比丘读《法华》,有国王见一金色人乘白象来,住其人前,立听《法华经》也。所以乘六牙白象者又二,一明菩萨仪则,二欲以灵兽伏诸魔毒。《普贤观经》云,六牙表六度,四足表四如意足,七支跬地表七觉分。经云,阎浮提人三障重故,以智慧力化乘白象;其象六牙,七支跬地;于七支下,生七莲华。象色鲜白,颇梨雪山不得为比。象身长四百五十由旬、高四百由旬。于六牙端,有六浴池,池中生四莲华。华上有一玉女,手中化五箜篌,有五百乐器以为眷属。象鼻有华,华中有化佛及化菩萨,放金色光照象顶上,化成金台。象头有三化人,一捉金轮,一持摩尼珠,一执金刚杵。举杵拟象,象即浮空离地七尺,而印文现。于印文中,千辐毂辋皆悉具足。一一辋中,生一莲华,莲华上有一化象。如是举足下足,生七千象以为眷属,随大象行,化佛放光,至象背上化成金鞍。金鞍四面有七宝柱,以成宝台;台中有七宝华,百宝为须。有大摩尼为台,普贤端坐其上,身白玉色,有五十种光。光中有五十种色,以为顶光。身诸毛孔,流出金光;其金光端有无量化佛及化菩萨,雨大宝华。至行者前,象即开口,诸玉女鼓乐弦歌,其声微妙,赞叹大乘一实之道。行者见已,欢喜顶礼,如《普贤观经》中广说也。

  智顗(538—597)讲述《摩诃止观》卷二,亦有类似说法。

  其二,普贤在象背上的坐姿亦有不同。或正面端坐,双足结跏,如上举峨眉山万年寺之普贤。或向左侧身而坐,左脚下垂,呈半跏跌状,如峨眉山报国寺之普贤。或向右侧身而坐,右脚下垂,如第一章第二节所举敦煌普贤变绢画。

  再如杭州灵隐寺外飞来峰第37龛元代雕像,普贤坐在六牙象上,亦是呈现出左腿盘曲、右腿自然下垂的形象,恰与敦煌绢画互相呼应。

  其三,对普贤面容的更为大胆的创新。2006年6月18日,于1972年再次毁于火灾的金顶华藏寺修复完工,举行了十方普贤像开光仪式。新塑之普贤形象,高达四十八米;莲花座下,三头大象向三个方向迈步;十张面孔,象征着普贤之护佑遍于四面八方。这种造型,为目前世界上所独有,加之矗立于山巅,时常云雾缭绕,非常庄严。

  第四,普贤性别的改换。古来的普贤形象,多为一伟岸的男子。然世间亦间有外貌女性化之普贤,此盖为适应不同信众之需也,属于方便法门,固无足怪。唐京兆大荐福寺弘辩禅师曾回答唐宣宗之问曰:“方便者,隐实覆相,权巧之门也。被接中下,曲施诱迪,谓之方便。设为上根言舍方便、但说无上道者,斯亦方便之谭;乃至祖师玄言忘功绝语,亦无出方便之迹。”如笔者在成都地区某寺院中,即见到肩挂两条辫子、作年轻女子状的普贤。

  普贤形象的中土化是一个非常复杂的过程。中土化要成功,首先应该符合佛典中的有关记载,其次须得到佛教界的认可,最终当为普通百姓所接纳。即以普贤形象女性化为例,1980年代初,峨眉山报国寺因为原来普贤殿中的木雕普贤像已经老旧,故而在原址新塑了一尊普贤像,相貌女性化,颇得一些专家好评:“(普贤)侧倚在卧倒在地的白象身上,虽然当时还没有彩绘,但宝相庄严而又妩媚,令人感到一种慑心的美,那是一种现代意识和宗教艺术的美妙结合,完全不愧于太原晋祠、大同华严寺、昆明筇竹寺那些古代宗教艺术的珍品。”虽然匠师的水平很高,但普贤过度女性化,且倚在白象身上,与佛教界和一般百姓心目中的普贤形象相去甚远,故而很快遭到汰除,重新替以左手持如意、右手结印、半趺跏、侧坐于白象身上的形象(参见上面之插图)。

  而目前金顶上的普贤形象,虽然亦与传统有很大差距,但还是顺利地融人了峨眉山中,受到海内外广大信众的衷心膜拜。

  2.中土普贤印象的民间信仰化:普贤化身拾得

  (1)拾得化迹

  8、9世纪的盛唐、中唐之际,浙江天台山国清寺中有一僧曰拾得。其事迹,据宋赞宁于端拱元年(988)撰就之《宋高僧传》卷十九《唐天台山封干禅师传》附拾得曰:

  拾得者,封干禅师先是偶山行,至赤城道侧,仍闻儿啼。遂寻之,见一子可数岁已来。初谓牧牛之竖,委问端倪,云无舍孤弃于此。封干携至国清寺,付与典座僧:“或人来认,必可还之。”

  后沙门灵熠摄受之,令知食堂香灯。忽于一日,见其登座与像对盘而餐,复呼憍陈如日“小果声闻”,旁若无人,执箸大笑。僧乃驱之。灵熠咨尊宿等,罢其堂任,且令厨内涤器。洗濯才毕,澄滤食滓,以筒盛之。寒山来,必负而去。又护伽蓝神庙,每日僧厨下食,为乌鸟所取狼藉。拾得以杖扑土偶三二下,骂曰:“汝食不能护,安护伽蓝乎?”是夕神附梦与阖寺僧曰:“拾得打我!”明日诸僧说梦符同。一寺纷然,始知非常人也。

  时牒申州县。郡符下云:“贤士隐遁,菩萨应身。宜用旌之。”号拾得为“贤士”。

  又于寺庄牧牛,歌咏呼天。当其寺僧布萨时,拾得驱牛至僧集堂前,倚门抚掌,大笑曰:“悠悠者聚头。”时持律首座咄曰:“风人何以喧碍说戒!”拾得曰:“我不放牛也,此群牛者多是此寺知僧事人也。”拾得各呼亡僧法号,牛各应声而过。举众错愕,咸思改往修来,感菩萨垂迹度脱。时道翘纂录寒山文句于寺,土地神庙壁见拾得偈词,附寒山集中。

  这是说由于拾得虽然仅知食堂香灯、在厨内涤器、于寺庄牧牛,却神异纷显,超越诸僧乃至于护伽蓝神,被本郡以“贤士”旌扬。

  之前的封干传及所附寒山传中,亦有与拾得相关者:

  释封干师者,本居天台山国清寺也。……先是国清寺僧厨中有二苦行,日寒山子,日拾得,多于僧厨执爨,爨讫,二人晤语,潜听者多不体解。亦甚颠狂,纠合相亲,盖同类相求耳。时间丘胤出牧丹丘,将议巾车,苦头疼羌甚,医工寡效。邂逅干造,云:“某自天台来谒使君。”且告之患。干曰:“君何虑乎!”便索净器吮水喷之。斯须,觉体中颇佳。闾丘异之。乃请干一言,定此行之吉凶。  曰:“到任记谒文殊。”闾丘曰:“此菩萨何在?”曰:“国清寺厨执爨洗器者是。”

  及入山寺,问曰:“此寺曾有封干禅师?”曰:“有。”“院在何所?寒山、拾得复是何人?”时僧道翘对曰:“封干旧院即经藏后,今阒无人,止有虎豹时来此哮吼耳。寒、拾二人见在僧厨执役。”间丘入干房,唯见虎迹纵横。又问:“干在此有何行业?”曰:“唯事春谷,供僧粥食。夜则唱歌讽诵不辍。”如是再三叹嗟。

  乃入厨,见二人烧柴木,有围炉之状。闾丘拜之,二人连声咄吒。后执间丘手亵之若婴孺,呵呵不已。行曰:“封干饶舌!”自此二相携手出松门,更不复入寺焉。

  干又尝入五台巡礼,逢一老翁,问曰:“莫是文殊否?”翁曰:“岂可有二文殊!”干礼之未起,恍然失之。

  寒山子者,世谓为贫子,风狂之士,弗可恒度推之。隐天台始丰县西七十里,号为寒、暗二岩。每于寒岩幽窟中居之,以为定止,时来国清寺。有拾得者,寺僧令知食堂,恒时收拾众僧残食莱滓,断巨竹为筒,投藏于内!。若寒山子来,即负而去。或廊下徐行,或时叫噪凌人,或望空曼骂。寺僧不耐,以杖逼逐。翻身抚掌,呵呵徐退。然其布襦零落,面貌枯瘁,以桦皮为冠,曳大木屐;或发辞气,宛有所归,归于佛理。

  初间丘入寺访问寒山,沙门道翘对曰:“此人狂病,本居寒岩间。好吟词偈,言语不常。或臧或否,终不可知。与寺行者拾得,以为交友,相聚言说,不可详悉。”寺僧见太守拜之,惊曰:“大官何礼风狂夫耶?”二人连臂,笑傲出寺。间丘复往寒岩谒问,并送衣裳药物。而高声倡言曰:“贼我!贼〔我〕!”便身缩入岩石穴缝中。复曰:“报汝诸人,各各努力。”其石穴缝泯然而合,杳无踪迹。乃令僧道翘寻共遗物,唯于林间缀叶书词颂,并村墅人家屋壁所抄录,得二百余首,今编成一集,人多讽诵。后曹山寂禅师注解,谓之《对寒山子诗》。以其本无氏族,越民唯呼为寒山子。至有“庭际何所有,白云抱幽石”句,历然雅体。今岩下有石亭亭而立,号幽石焉。

  封干传中的拾得、寒山,皆执役于僧厨,与拾得传中拾得先后从事过多种工作、且不述寒山所业,稍异。寒山传中,拾得亦知食堂,“恒时收拾众僧残食菜滓”,显然仍属涤器:寒山亦并未“在僧厨执役”,而是隐于寺外之寒岩:皆合于拾得传。封干传谓寒、拾二人“自此二相携手出松门,更不复人寺焉”,寒山子传除称“二人连臂,笑傲出寺”之外,更细曰“便身缩人岩石穴缝中D(‘其石穴缝泯然而合,杳无踪迹”。显然,拾得最后与寒山一并消失于石穴之中矣。

  由于拾得和寒山子的姓氏、籍贯并皆不详,生活时代亦不明晰,故而为祛除疑惑,赞宁格外加以辨析道:

  系曰:按封干先天中游遨京室,知间丘、寒山、拾得俱睿宗朝人也。奈何?宣师《高僧传》中,间丘,武臣也,是唐初人。间丘序,记三人不言年代,使人闷焉。复赐绯,乃文资也。夫如是乃有二同姓名间丘也。又大沩佑公于宪宗朝遇寒山子,指其泐潭,仍逢拾得于国清,知三人是唐季叶时犹存。夫封干也,天台没而京兆出。寒、拾也,先天在而元和逢。为年寿弥长耶?为隐显不恒耶?《易·象》有之:小狐汔济。其此之谓乎?

  赞宁之后,北宋道原在宋真宗景德元年(1006)具表上进之《景德传灯录》卷二十七,亦有丰干、寒山子和拾得传记。其中涉及拾得者:

  天台丰干禅师者,不知何许人也,居天台山国清寺。……

  本寺厨中有二苦行,曰寒山子、拾得,二人执爨,终日晤语,潜听者都不体解,时谓风狂子。独与师相亲。

  一日寒山问:“古镜不磨,如何照烛?”师曰:“冰壶无影像,猿猴探水月。”曰:“此是不照烛也,更请师道。”师曰:“万德不将来,教我道什么?”寒拾俱礼拜。

  师寻独入五台山巡礼,逢一老翁,师问:“莫是文殊否?”曰:“岂可有二文殊!”师作礼未起,忽然不见。(赵州沙弥举似和尚,赵州代丰干云:“文殊!文殊!”)后回天台山示灭。

  初间丘公胤出牧丹丘,将议巾车,忽患头疼,医莫能愈。师造之曰:“贫道自天台来谒使君。”闾丘且告之病。师乃索净器,咒水喷之,斯须立瘥。闾丘异之,乞一言示此去安危之兆。师曰:“到任,记谒文殊、普贤。”曰:“此二菩萨何在?”师曰:“国清寺执爨洗器者,寒山、拾得是也。”

  间丘拜辞方行,寻至山寺。问:“此寺有丰干禅师否?寒山、拾得复是何人?”时有僧道翘对曰:“丰干旧院在经藏后,今阒无人矣。寒、拾二人见在僧厨执役。”闾丘入师房,唯见虎迹。复问道翘:“丰干在此作何行业?”翘曰:“唯事春谷供僧,闲则讽咏。”乃入厨寻访寒、拾,如下章叙之。

  天台寒山子者,本无氏族。始丰县西七十里有寒、明二岩,以其于寒岩中居止得名也。容貌枯悴,布襦零落,以桦皮为冠,曳大木履。时来国清寺就拾得,取众僧残食莱滓食之;或廊下徐行,或时叫噪,望空慢骂。寺僧以杖逼逐,翻身拊掌大笑而去。虽出言如狂,而有意趣。

  一日丰干告之曰:“汝与我游五台,即我同流。若不与我去,非我同流。”曰:“我不去。”丰干曰:“汝不是我同流。”寒山却问:“汝去五台作什么?”丰干曰:“我去礼文殊。”曰:“汝不是我同流。”

  暨丰干灭后,间丘公入山访之,见寒、拾二人围炉语笑,间丘不觉致拜。二人连声咄叱。寺僧惊愕曰:“大官何拜风狂汉耶?”寒山复执间丘手,笑而言曰:“丰干饶舌!”久而放之。  自此,寒、拾相携出松门,更不复入寺。间丘又至寒岩礼谒,送衣服药物。二士高声喝之曰:“贼!贼!”便缩身入岩石缝中,唯曰:“报汝诸人,各各努力。”其石缝忽然而合。

  闾丘哀慕,令僧道翘寻其遗物,于林间得叶上所书辞颂及题村墅人家屋壁,共三百余首,传布人间。曹山本寂禅师注释,谓之《对寒山子诗》。

  天台拾得者,不言名氏。因丰干禅师山中经行,至赤城道侧闻,儿啼声,遂寻之,见一子可数岁,初谓牧牛子。及问之,云孤弃于此。丰乃名为“拾得”,携至国清寺。付典座僧曰:“或人来认,必可还之。”

  后沙门灵熠摄受,令知食堂香灯。忽一日,辄尔登座,与佛像对盘而餐;复于桥陈如上座塑形前,呼曰“小果声闻”。僧驱之。灵熠忿然告尊宿等,罢其所主,令厨内涤器;常日斋毕,澄滤食滓,以筒盛之。寒山来,即负之而去。

  一日扫地,寺主问:“汝名拾得,丰干拾得汝归。汝毕竟姓个什么?在何处住?”拾得放下扫帚,叉手而立。寺主罔测。寒山捶胸云:“苍天!苍天!”拾得却问:“汝作什么?”曰:“岂不见道:‘东家人死,西家助哀?’”二人作舞,哭笑而出。

  有护伽蓝神庙,每日僧厨下食为乌所有。拾得以杖扶之曰:“汝食不能护,安能护伽蓝乎?”此夕神附梦于合寺僧曰:“拾得打我!”诘旦诸僧说梦符同,一寺纷然,牒申州县。郡符至云:“贤士隐遁,菩萨应身,宜用旌之。”号拾得为“贤士”(隐石而逝。见寒山章。)时道翘纂录寒山文句,以拾得偈附之。今略录数篇,见别卷。道原亦载录,拾得与寒山子最终“相携出松门,更不复人寺”,“便缩身人岩石缝中”,“其石缝忽然而合”,俨然与寒岩合而为一矣。    .

  较之《宋高僧传》,丰干传中增添了丰干与寒山问答之语、丰干称拾得为普贤的内容;寒山传中,增加了丰干、寒山子有关去五台的一段对话、阊丘胤赴天台访问的细节;拾得传亦多出与寺主问答之语,不过削去了寺庄放牛之事。且从文辞而观,《景德录》有关拾得、寒山子和丰干的部分,显系在赞宁书的基础上,修改而成。

  此外,南宋僧普济《五灯会元》卷二、宋志磐《佛祖统纪》卷三十九、元念常《佛祖历代通载》卷二十、元觉岸《释氏稽古略》卷三、明成祖《神僧传》卷六等皆载有拾得事迹,然多袭取赞宁或道原书,殊无足观。

  《四部丛刊初编》本《寒山子诗集》所附《拾得录》,叙及拾得人穴之后一传闻曰:

  拾得自间丘太守拜后,同寒山子把手走出寺,迹隐。后因国清僧登南峰釆薪,遇一僧似梵仪,持锡入岩,挑锁子骨而去。乃谓僧曰:“取拾得舍利。”僧遂白寺众,众方委拾得在此岩入灭,乃号为拾得岩。在寺东南隅,登山二里余地。聊录如前,贵示后人矣。    .

  揆诸文献,拾得确有其人,且实在天台国清寺住过。唐五代禅宗文献中,颇有记之者。《祖堂集》卷十六《沩山和尚》:“师小乘略览,大乘精阅。年二十三,乃一日叹曰:‘诸佛至论,虽则妙理渊深,毕竟终未是吾栖神之地。’于是杖锡天台,礼智者遗迹,有数僧相随。至唐兴路上,遇一逸士,向前执师手,大笑而言:‘余生有缘,老而益光。逢潭则止,遇沩则住。’逸士者,便是寒山子也。至国清寺,拾得唯喜重于师一人,主者呵啧偏党,拾得曰:‘此是一千五百人善知识,不同常矣。”沩山灵佑(771—853),沩仰宗初祖。十五岁随建善寺法常(又称法恒)律师出家,复于杭州龙兴寺受具足戒。其遇寒山、拾得,在其二十三岁至江西参谒百丈怀海之前。《赵州录》第四八六则:

  因到天台国清寺,见寒山、拾得。师云:“久向寒山、拾得,到来只见两头水牯牛。”寒山、拾得便作牛斗。师云:“叱!叱!”寒山、拾得咬齿相看。师便归堂。二人来堂内,问:“师适来因缘,作么生?”师乃呵呵大笑。

  第四八七则:

  一日,二人问师:“什么处去来?”师云:“礼拜五百尊者来。”二人云:“五百头水牯牛聋,尊者?”师云:“为什么作五百头水牯牛去?”山云:“苍天!苍天!”师呵呵大笑。

  是事,另见于《古尊宿语录》卷十四、志南成于南宋淳熙十六年(1189)之《天台山国清寺三隐集记》、普济淳佑十二年(1252)撰就之《五灯会元》卷二等处。从谂(778--897)时代晚于灵佑,其见寒山、拾得亦是在年轻之时,即公元8世纪末,不过从其他记载来看,寒、拾二人这时候已是老人矣。

  (2)文献记载的源流

  揆诸史籍,赞宁、道原书的内容,其实皆有所本。《四部丛刊初编》本《寒山子诗集》,前附唐“朝议大夫使持节台州诸军事守刺史上柱国赐绯鱼袋”闾丘胤撰之序。序中除详述寒山子之事迹外,并及天台唐兴县西七十里附近国清寺拾得:

  详夫寒山子者,不知何许人也。  自古老见之,皆谓贫人风狂之士。隐居天台唐兴县西七十里,号为寒岩。每于兹地,时还国清寺。

  寺有拾得,知食堂。寻常收贮余残菜滓于竹筒内,寒山若来,即负而去。或长廊徐行,叫唤快活,独言独笑。时僧遂捉骂打趁,乃驻立抚掌,呵呵大笑,良久而去。且状如贫子,形貌枯悴,一言一气,理合其意。况而思之,隐况道情,凡所启言,洞该玄默。乃桦皮为冠,布裘破弊,木屐履地。是故至人遁迹,同类化物:或长廊唱咏,唯言“咄哉!咄哉!”;三界轮回,或于村墅与牧牛子而歌笑。或逆或顺,自乐其性。非哲者,安可识之矣!

  胤顷受丹丘薄宦,临途之日,乃萦头痛。遂召日者医治,转重。乃遇一禅师名丰干,言从天台山国清寺来,特此相访。乃命救疾。师乃舒容而笑曰:“身居四大,病从幻生。若欲除之,应须净水。”时乃持净水上师,师乃叹之,须臾祛殄。乃谓胤曰:“台州海岛,岚毒到日,必须保护。”胤乃问曰:“未审彼地当有何贤堪为师仰?”师曰:“见之不识,识之不见。若欲见之,不得取相乃可见之。寒山文殊,遁迹国清;拾得普贤,状如贫子,又似风狂,或去或来,在国清寺库院走使,厨中著火。”言讫辞去。

  胤乃进途,至任台州。不忘其事,到任三日后,亲往寺院,躬问禅宿,果合师言。乃令勘唐兴县有寒山、拾得已否。时县申称,当县界西七十里内有一岩,岩中古老见有贫士,频往国清寺止宿。寺库中有一行者,名曰拾得。胤乃特往礼拜,到国清寺,乃问寺众:“此寺先有丰干禅师院在何处?并拾得寒山子,见在何处?”时僧道翘答曰:“丰干禅师院,在经藏后,即今无人住得。每有一虎,时来此吼。寒山、拾得二人,见在厨中。”僧引胤至丰干禅师院,乃开房,唯见虎迹。乃问僧宝德、道翘:“禅师在日,有何行业?”僧曰:“丰干在日,唯攻春米供养,夜乃唱歌自乐。”遂至厨中灶前,见二人向火大笑。胤便礼拜,二人连声喝胤,自相把手,呵呵大笑,叫唤乃云:“丰干饶舌!饶舌!弥陁不识,礼我何为!”僧徒奔集,递相惊讶:何故尊官礼二贫士?时二人乃把手走出寺。乃令逐之,急走而去,即归寒岩。胤乃重问僧曰:“此二人肯止此寺否?”乃令觅房,唤归寺安置。胤乃归郡。遂制净衣二对、香药等,特送供养。时二人更不返寺,使乃就岩送上,而见寒山子。乃高声唱曰:“贼!贼!”退入岩穴。乃云:“报汝诸人,各各努力。”入穴而去,其穴自合,莫可追之。其拾得迹沉无所。

  乃令僧道翘寻其往日行状,唯于竹木石壁书诗,并村墅人家厅壁上所书文句三百余首,及拾得于土地堂壁上书言偈。并纂集成卷。但胤栖心佛理,幸逢道人,乃为赞曰:

  菩萨遁迹,示同贫士。独居寒山,自乐其志。貌悴形枯,布裘弊止。出言成章,谛实至理。

  凡人不测,谓风狂子。时来天台,入国清寺。徐步长廊,呵呵抚指。或走或立,喃喃独语。

  所食厨中,残饭菜滓。吟偈悲哀,僧俗咄捶,都不动摇,时人自耻。作用自在,凡愚难值。

  即出一言,顿祛尘累。是故国清,图写仪轨,永劫供养,长为弟子。昔居寒山,时来兹地。

  稽首文殊,寒山之士。南无普贤,拾得定是。聊申赞叹,愿超生死。

  阊氏之序,或有疑之者。然从其言辞而观,多唐五代习语,如“走使”(仆役。唐杜甫《唐故万年县君京兆杜氏墓志》:“姑遂易子之地以安我,我用是存,而姑之子卒。后乃知之于走使。”)等。可见,闾丘胤序在相当程度上还是可信的。

  阊丘胤序、《宋高僧传》和《景德传灯录》不但相关内容颇为近似(如赞宁、道原有关寒山、拾得最后归宿的记载,即源于阊序“时二人乃把手走出寺……急走而去,即归寒岩”、“时二人更不返寺……退人岩穴……人穴而去,其穴自合,莫可追之。其拾得迹沉无所”之语),连言辞都极仿佛一般,只是更换了个别字词而已,三者之间必然存在着传承关系。也就是说,阊丘胤序的内容,分别为《宋高僧传》和《景德传灯录》所承袭,分别羼人后二书的封干、寒山子和拾得传记之中;《宋高僧传》最先采用阊序,《景德传灯录》则分别参考了阊序和《宋高僧传》,而以袭用赞宁书居多。又,阊丘胤序后来又被南宋志南收纳入《天台山国清禅寺三隐集记》之中。

  进而言之,闾丘胤序曰:“乃令僧道翘寻其往日行状,唯于竹木石壁书诗,并村墅人家厅壁上所书文句三百余首,及拾得于土地堂壁上书言偈。并纂集成卷。”由此而观,显然,闾丘胤序所载拾得、寒山化迹,除了来自自己的耳闻目睹之外,另有相当部分当径来自僧道翘所撰“行状”或实录矣。

  需要说明的是,唐五代载录拾得化迹的文献,尚有泉州招庆寺静、筠二师于五代南唐保大十年(952)编著的《祖堂集》。该书卷十六《沩山和尚》:

  沩山和尚嗣百丈,在潭州。师讳灵佑,福州长溪县人也。姓赵。……师小乘略览,大乘精阅。年二十三,乃一日叹曰:“诸佛至论,虽则妙理渊深,毕竟终未是吾栖神之地。”于是杖锡天台,礼智者遗迹,有数僧相随。至唐兴路上,遇一逸士,向前执师手,大笑而言:“余生有缘,老而益光。逢潭则止,遇沩则住。”逸士者,便是寒山子也。至国清寺,拾得唯喜重于师一人,主者呵啧偏党,拾得曰:“此是一千五百人善知识,不同常矣。”自尔寻游江西,礼百丈。一凑玄席,更不他游。

  是亦谓寒山子为士人(“逸士”)、居唐兴县境内、拾得住国清寺矣。

  (3)拾得的俗世身份

  “知食堂”的拾得,在国清寺中的身份若何?据阊丘胤撰序,拾得乃在国清寺中“知食堂”,具体负责“收贮余残菜滓”、“厨中著火”、“在厨中……向火”等事宜,同时亦“在国清寺库院走使”,并点明他实为“寺库中”的“行者”。

  《宋高僧传》拾得传则称,拾得最初“知食堂香灯”,后因“登座与像对盘而餐,复呼憍陈如曰‘小果声闻””被“罢其堂任,且令厨内涤器”;封干传谓,寒山子、拾得并天台山“国清寺僧厨中”的“二苦行”,“多于僧厨执爨”“洗器”,并载“寒、拾二人见在僧厨执役”、“二人烧柴木”;寒山子传亦说,“寺僧令知食堂,恒时收拾众僧残食菜滓”,“寺行者拾得”。

  《景德传灯录》丰干传载,“本寺厨中有二苦行,曰寒山子、拾得,二人执爨”,“寒、拾二人见在僧厨执役”;寒山子传亦记“寒、拾二人围炉语笑”之事;拾得传,“沙门灵熠摄受,令知食堂香灯”,后“罢其所主,令厨内涤器。常日斋毕,澄滤食滓”,并须“扫地”。

  其实,无论是“知食堂香灯”,还是在僧厨中“涤器”、“著火”,还是任“库院走使”、扫地,都是属于打杂性质,由专为寺院服务的世俗奴仆(前已作考证,“走使”就是从事仆役)担当,迥非出家人之事务。也就是说,拾得并不是出家僧侣。

  拾得的这种身份,也就是闾丘胤序和《宋高僧传》所说的“行者”、《宋高僧传》与《景德传灯录》所称的“苦行”。

  何谓“行者”?《善见律毗婆沙》卷十一:

  问曰:“何谓吽头波罗沙?”“善男子欲求出家,未得衣钵,欲依寺中住者。”

  北宋释道诚集《释氏要览》卷上“行者”条:

  《善见律》云:“有善男子,欲求出家,未得衣钵,欲依寺中住者”,名吽头波罗沙(未见译语)。今详若此方行者也。经中多呼修行人为行者。行是所修二种行也,者即五蕴假者:是能修行之人也。凡十六岁已上,应呼行者。谓男生八岁毁齿,十六阳气全,以其有意乐信忍,修净梵行故。  自晋时已有此人,如东林远大师下有辟蛇行者。

  日本临济宗无著道忠(1653—1744)编、日本宽保元年(1741)刊行《禅林象器笺》(职位门)“行者”条:行者不剃发,不披帽,其发二歧,垂于背后;受在家五戒,惟易“不邪淫”为“不淫欲”。中土佛教界之例,如禅宗六祖惠能在黄梅从弘忍期间,即为行者,服役于碓房。由于寺院杂务众多,行者也因之可细分为客头行者、方丈客头行者、茶头行者、堂司行者、库司行者、供头行者、众寮行者、喝食行者等。另外,寺院还有一类与行者相似之人,即净人;净人又称“道人”、“苦行”、“寺官”,亦未剃染,服种种净业作务,为僧侣服务。日本之行者,与中土有异:剪除须发;行事与俗人同,并不持五戒。

  闾丘胤序谓,拾得“状如贫子”、“至人遁迹,同类化物”,国清寺僧并惊讶“何故尊官礼二贫士?”,闾氏赞拾得、寒山子二人乃“菩萨遁迹,示同贫士”。显然,闾氏所见之拾得,乃一世俗“贫士”形象。《宋高僧传》和《景德传灯录》皆载,当地郡符至云:“贤士隐遁,菩萨应身。”“隐遁”之“贤士”、“遁迹”之“至人”或“菩萨”,类于中土之隐士,自与佛教出家人异趣。

  总之,拾得的真实身份是:居住在佛寺之中、仅持守五戒、尚未剃染出家、主要从事杂役、间亦参与修行之俗家人士。一般称作“行者”。

  (4)普贤化身的确立

  或称拾得为普贤“化身”,或称乃“应身”。究竟孰是孰非?所谓“应身”,即“佛、菩萨为度化众生,随宜显现各种形象不同的化身”。南朝梁简文帝《与僧正教》:“凡铸金刻玉、镂漆图瓦,盖所以仰传应身,远注灵觉,羡龙瓶之始晨,迫鹄林之余慕。故祭神如在,敬神之道既极;去圣兹远,怀圣之理必深。”又称“应佛”、“应身佛”、“应化身”、“应化法身”。或与“真身”对称,是为二身之一;或与“法身”、“报身”对称,为“三身”之一;或与“法身”、“化身”对称,指具足三十相、八十种好、八相成道之佛,或为十地菩萨说法之佛身;或与“法身”、“报身”和“化身”对称,是为四身之一。一般而言,凡以秽土成佛、当成佛、兜率以下,乃至住持一切正、像、末法所显现者,喈属于应身。

  对应梵语亦为、与“应身”含义颇易混淆的,为“化身”。化身也是“为了方便地度化众生,佛、菩萨应化变现出各类众生的形象”,亦属佛、菩萨的三身(法身、报身、化身)之一。然据隋慧远所言,二者是有区别的,“化身”即诸佛菩萨顺应方便而变化作六道众生的形象,而“应身”则是变化为各种各样的佛菩萨形象。隋慧远《大乘义章》卷十九:“随化众生,示现佛身,相好具足,威光殊胜,悉名应身。此即向前应、化两佛,人此门中同名应身。佛随众生现种种形,或人或天或龙或鬼,如是一切,同世色像,不为佛形,名为化身。”

  拾得是以凡人形象出现在国清寺的,当然属于化身,而非应身。

  最早明确提出拾得乃普贤化身者,为闾丘胤撰序:“见之不识,识之不见。若欲见之,不得取相乃可见之。寒山文殊,遁迹国清;拾得普贤,状如贫子”,“稽首文殊,寒山之士。南无普贤,拾得定是。聊申赞叹,愿超生死。”此外,文中尚有若干处以较隐晦的口吻加以暗示拾得的这种非凡身份:“是故至人遁迹,同类化物”、“或逆或顺,自乐其性。非哲者,安可识之矣!”、“未审彼地当有何贤堪为师仰?”。寒山子、拾得二人言语中,亦透露出些许信息:“弥陁不识,礼我何为!”是自谓人人自具解脱之性,非独出家僧侣,亦或在寺行者贫士所擅也。

  值得注意的是,赞宁书中只称寒山为文殊,却并未言及拾得为普贤应身。“阊丘异之。乃请干一言,定此行之吉凶。曰:‘到任记谒文殊。’阊丘曰:‘此菩萨何在?’曰:‘国清寺厨执爨洗器者是。”(封干传)只是在拾得以杖扑土偶、是神晚上附梦与国清寺全寺僧,“明日诸僧说梦符同。一寺纷然,始知非常人也”之后,方才泛称拾得乃隐遁俗世之菩萨:“时牒申州县。郡符下云:‘贤士隐遁,菩萨应身。宜用旌之。’号拾得为‘贤士’。”其后,在寺庄牧牛之时,“各呼亡僧法号,牛各应声而过”,所以“举众错愕,咸思改往修来,感菩萨垂迹度脱。”(拾得传)

  《景德传灯录》亦载丰干对闾丘胤挑明寒山子、拾得乃文殊、普贤化身之语:“闾丘异之,乞一言示此去安危之兆。师曰:‘到任,记谒文殊、普贤。’曰:‘此二菩萨何在?’师曰:‘国清寺执爨洗器者,寒山、拾得是也。”’(丰干传)亦载拾得以杖扶护伽蓝神、是神附梦于合寺僧,因而“诘旦诸僧说梦符同,一寺纷然,牒申州县。郡符至云:‘贤士隐遁,菩萨应身,宜用旌之。’号拾得为‘贤士”。

  由阊氏首倡、为后世僧传因袭的拾得为普贤化身之说,亦为佛教界和俗世所认可,并一直传承下来。

  宋苏轼过洛城广爱寺时,曾目睹朱瑶所画普贤。其《过广爱寺观朱瑶画文殊普贤》诗:

  朱瑶唐晚辈,得法尚雄深。满寺空遗迹,何人识苦心。长廊歌雨脚,破壁撼钟音。成败无穷事,他年复吊今。

  或谓,朱氏所画普贤即拾得也。南宋志南(?-?)《天台山国清禅寺三隐集记》亦载丰干嘱咐闾丘胤语:“记谒文殊、普贤,此二菩萨见之不识,识之不见。若欲见之,不得取相。国清寺执爨涤器寒山、拾得是也。”潘曾圻《书拾得子象后示蒋生》诗:“谓言拾得者,即是普贤尔。普贤用心闻,初心那可企。授以行愿品,信解从兹始。”

  作为普贤“化身”的拾得:来去都颇为神秘。他来到这个世界,是因为封干禅师在赤城道侧所拾,当时“可数岁已来”(《宋高僧传》附拾得传),故而被呼为“拾得”;而离开这个世界,亦是与寒山子二人“人穴而去,其穴自合,莫可追之。其拾得迹沉无所”。来去、生死皆罩在层层迷雾之中,皆神秘莫测、渺无踪迹、难可寻觅。佛教创立的根本原因之一,即是为了解决人为什么来、最终到哪里去的问题。佛教修行,亦不过为了“了生死”。唐代禅宗巨匠赵州从谂(778-897)与修习者有如此回答:“有僧问:‘生死二路,是同是别?’师乃有颂:‘道人问生死,生死若为论?双林一池水,朗月耀乾坤。唤他句上识,此是弄精魂。欲会个生死,颠人说梦春。”南宋大慧宗杲(1089—1163)述、雪峰蕴闻(?一?)集《大慧普觉禅师普说》,对于僧人欲彻底祛除这一疑惑,作了非常生动的描绘:“妙喜自十七岁,便疑着此事。恰恰参十七年,方得休歇。未得已前,常自思惟:‘我今已几岁,不知我未托生来南阎浮提时,从甚么处来?’心头黑似漆,并不知来处。既不知来处,即是生大。‘我百年后死时,却向甚么处去?’心头依旧黑漫漫地,不知去处。既不知去处,即是死大。谓之无常迅速,生死事大。尔诸人,还曾恁么疑着么?……这个境界他日死了,却向甚处安著?既不知安著处,则撞人驴胎马腹亦不知,生‘陕乐天宫亦不知。……如此分晓,如是则空来世上打一遭,将来随业受报,毕竟不知自家本命元辰落着处,可不悲哉。所以古人到这里,如救头然,寻师抉择,要得心地开通,不疑生死。然有学而知之者,有生而知之者。”