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普贤菩萨与民间信仰(4)

作者:不详


  (5)拾得的诗作

  阊丘胤谓,拾得“或长廊唱咏”、“或于村墅与牧牛子而歌笑”,而其言语多有深意,“一言一气,理合其意。况而思之,隐况道情,凡所启言,洞该玄默”,与之同寺的封干禅师亦是“唯攻舂米供养,夜乃唱歌自乐”。拾得与寒山子人石穴而消失之后,阊氏令搜集二人之行迹和化语,“唯于竹木石壁书诗,并村墅人家厅壁上所书文句三百余首,及拾得于土地堂壁上书言偈。并纂集成卷”。是以寒山诗偈为主,拾得作为附录矣。

  《宋高僧传》附拾得传,亦称他“又于寺庄牧牛,歌咏呼天”,且“时道翘纂录寒山文句于寺,土地神庙壁见拾得偈词,附寒山集中”。拾得书于“土地神庙壁”之诗偈,由道翘录下之后,也附于寒山集中。《景德传灯录》所载略同广时道翘纂录寒山文句,以拾得偈附之。今略录数篇,见别卷。”

  《景德传灯录》所录之“数篇”,其实并不见于该书“别卷”。今天所存最为完整的拾得诗偈,仍然得数《寒山子诗集》后所附拾得诗。目前最好的本子,为项楚《寒山诗注》,是书收录拾得诗五十七首,附佚诗六首。

  《寒山诗注》所收之外,世间尚有所谓“寒拾回答”,颇为著名。但到底是否二人所作,实为可疑。清褚人获《坚瓠集二集》卷一“寒拾回答”条:

  寒山问曰:“有人打我、骂我、辱我、欺我、吓我、骗我、凌虐我、以极不堪待我,如何处他?”拾得答曰:“只是避他、耐他、忍他、敬他、畏他、让他、一味由他、不要理他,你且看他。”

  此“回答”尚有其他版本,如叶昌炽(1847—1917)撰《寒山寺志》卷三“解题考证”之“寒拾回答”条,不仅载录二人回答,且还另外保存了传说为拾得所睹之《弥勒菩萨诀》:

  昔日,寒山问拾得曰:“世间谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我,如何处治乎?”拾得云:“只要忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。再待几年,你且看他。”

  寒山云:“还有甚诀,可以躲得?”拾得云:“我曾看过弥勒菩萨诀,你且听我念。偈云:‘老拙穿衲袄,淡饭腹中饱。补破好遮寒,万事随缘了。有人骂老拙,老拙只说好。有人打老拙,老拙自睡倒。涕唾在面上,随他自干了。我也有力气,他也无烦燠。这样波罗蜜,便是妙中宝。若知这消息,何愁道不了。人弱心不弱,人贫道不贫。一心要修行,常在道中办。世人爱荣华,我却不待见。名利总成空,我心无足厌。堆金积如山,难买无常限。子贡他能言,周公有神算。孔明大智谋,樊哙救主难。韩信功劳大,临死只一剑。古今多少人,那个活几千?这个逞英雄,那个做好汉。看看两鬘白,年年容颜变。日月穿梭织,光阴如射箭。不久病来侵,低头暗嗟叹。  自想年少时,不把修行办。得病想回头,阎王无转限。三寸气断了,拿只那个办?也不论是非,也不把家办。也不争人我,也不做好汉。骂着也不言,问着如哑汉。打着也不理,推着浑身转。也不怕人笑,也不做脸面。儿女哭啼啼,再也不得见。好个争名利,须把荒郊伴。他看世上人,都是精扯淡。劝君即回头,争他修行干。做个好丈夫,一刀截两断。跳出红火坑,做个清凉汉。悟得长生理,日月为邻伴。”

  叶氏所录的这一版本,在世间传播得更为广泛一些。

  拾得诗偈虽不如寒山子作品著名,但亦驰誉古今:不仅在民间传播颇广,而且影响到了文人创作。如宋王安石即有《拟寒山、拾得》二十首。让我们一睹其中三首吧:

  牛若不穿鼻,岂肯推人磨?马若不络头,随宜而起卧。干地终不浣,平地终不堕。扰扰受轮回,只缘疑这个。(之一)

  人人有这个,这个没量大。坐也坐不定,走也跳不过。锯也解不断,锤也打不破。作马便搭鞍,作牛便推磨。若问无眼人,这个是甚么?便遭伊缠绕,鬼窟里忍饿。(之六)

  有一种贫儿,不能自营生。若不作客走,即须随贼行。复有一种贫,常时腹彭亨。若有亦不畜,若无亦不营。(之十七)

  元方回亦评曰:“寒山、拾得诗,工不可言,殆亦书生之不得志而隐于物外者,其用力非一日之积也。”褚人获评所引“寒拾回答”云:“味拾得数语,非特唾面白干,直与‘山鬼之伎俩有限,老僧之不闻不见无穷’同意。至末后‘你且看他’一语,不止牢骚愤激,而天道好还之意,默寓其中,可不戒哉!”

  (6)拾得形象的变迁

  不但普贤在中土涌现出了拾得这一新形象,而且拾得自身的相貌也自有其演变历程。

  文献之描述

  前已论及,拾得的真实身份是国清寺的行者。对于这位行者的相貌,阎丘胤序、《宋高僧传》和《景德传灯录》是这样描述的:

  综合以上文献记载,我们可以归纳出拾得的形象是:

  其一,衣着上,如乞丐。“贫子”者,多谓贫民。汉应瑗《杂诗》:“贫子语穷儿,无钱可把撮,耕自不得粟,采彼北山葛。”《佛说大般泥洹经》卷一:“唯愿世尊与诸大众,哀受我等最后供养,当令我及一切众生悉蒙解脱,譬如田家贫子,仲春之节,耕田下种,仰烯天雨。”也可指乞丐。《古尊宿语录》卷十四:“问:‘贫子来,将什么过与?’师云:‘不贫。’云:‘争奈觅和尚何?’师云:‘只是守贫。’”拾得正为乞儿之相也。

  其二,爱好方面,喜欢“歌咏”,即歌唱、吟咏。其所作诗,径书于土地神庙壁上。

  其三,性情上,虽然处于社会下层,却终日喜乐,“或逆或顺,自乐其性”。

  其四,社会评价:由于与世俗言行相舛,多视之为精神不正常,即“风狂”;“风人”。

  单独之图像

  阊丘胤序之末,有赞云:

  ……是故国清,图写仪轨,永劫供养,长为弟子。昔居寒山,时来兹地。稽首文殊,寒山之士。南无普贤,拾得定是。聊申赞叹,愿超生死。这是讲,国清寺绘寒山画像而供养之。从“稽首文殊,寒山之士。南无普贤,拾得定是”之言而观,同时应还绘有拾得之形象。这当是世间最早出现的拾得画像吧。至于该幅画像所绘拾得,当即闯丘胤序中所说的“贫子”吧。

  拾得像中所描绘的拾得披散头发,手持一双筷子,衣衫破烂,袒胸露腹,正是我们上文所分析的没有剃度、从事劳役之行者形象。

  拾得与寒山之关涉

  《寒山子诗集》前附闾丘胤撰序,乃以叙述寒山子为主,次及拾得化迹而已;虽然该书在寒山诗之后,编录了拾得之作,第二篇  普贤菩萨与民间信仰并有“丰干禅师录”、“拾得录”专说丰干暨拾得之事,仍改变不了凸显寒山子之印象。赞宁《宋高僧传》则以封干入主传,寒山子与拾得并附于封干传之后。《景德传灯录》卷二十七亦是将寒山子、拾得之传,列于封干之后。显然,与世俗人士闾丘胤不同,佛教界是将非出家人拾得和寒山子,并皆作为天台禅僧封干之附庸人物,目的是凸显封干之神奇和化力。其实,宋代以后,寒山子、拾得的影响要远大于封干禅师。

  当然,寒、拾之中,自以寒山子的影响最大。然寒山子形象亦颇得力之拾得之衬托,倘无拾得,寒山子的光彩势必大大降低矣。可见,拾得与寒山子之间其实是一种相辅相成的关系。

  据文献记载,隐居天台唐兴县西七十里寒岩的寒山子,并不事生产,日常饮食专赖拾得。在国清寺知食堂之拾得,“寻常收贮余残菜滓于竹筒内;寒山若来,即负而去”(间序),“拾得自阊丘太守拜后,同寒山子把手走出寺,迹隐”。寒山子并时至国清寺厨房中,与拾得一同向火,聊解寒冷,“(闾丘胤)乃人厨,见二人烧柴木,有围炉之状”(《宋高僧传》封干传)。当然,最重要的是,二人行事风格皆与时俗迥异,被目为“风狂”,又都喜欢歌咏,寒山子“或长廊唱咏……或于村墅与牧牛子而歌笑”(闾序),拾得“于寺庄牧牛,歌咏呼天”(《宋高僧传》封干传附拾得):可谓性情相惬之神交。最后,闾丘胤拜访之后,寒山子亦是与拾得“把手走出寺……即归寒岩”(闾序)。

  民间还有一种说法,谓寒山子与拾得二人本乃七世冤家,水火不相容。本世之中,经封干点化,方乃尽释前嫌。

  前已言及,闾氏序称,国清寺最早图绘寒山子与拾得二人之像。而历代艺术家心目的寒山子,亦略与阊序所述相合,即“状如贫子,形貌枯悴……乃桦皮为冠,布裘破弊,木屐履地”。

  拾得、寒山子并列像

  既然拾得与寒山子关系密不可分,化迹相互羼和,故而二人不但被并提,而且连像亦多并塑。据上举闾序推测,可能国清寺最早“图写仪轨,永劫供养”时,已是共同图绘供奉矣。

  五代南唐画院的翰林待诏周文矩,工于人物仕女及肖像画,其《狸奴戏猫图页》、《宫中图》、《重屏会棋图》等,享誉世间。《图画见闻志》卷三:“周文矩,建康句容人。事江南李后主,为翰林待诏。工画人物、车马、屋木、山川,尤精仕女。大约体近周防,而更增纤丽。有贵戚游春、捣衣、熨帛、绣女等图传于世。”传他亦绘有寒山、拾得之像。又,或谓下面这幅寒山子、拾得像,即周文矩所画;画面上的寒山拾得衣服褴褛烂、头发蓬乱,手执破扫帚,然皆咧嘴大笑,极为快乐。画上之字,为日本画僧春屋宗园所题:

  两个头陀骨肉亲,立谈亡我笑阖阖。平生.持帚浑闲度,这里元来绝无尘。

  春屋又拜赞

  宋黄庭坚《题落星寺》诗:“宴寝清香与世隔,画图妙绝无人知。”自注:“僧〔择〕隆画甚富,而寒山、拾得画最妙。”叶昌炽云:“按,隆为宋时僧,其所藏画笥,至近亦唐人笔,此寒、拾像之最古者。”僧隆所画,或亦为寒、拾并列像吧。

  明陈文庄(仁锡)《无梦园集旷天台忆”条,涉及天台山国清寺所奉寒山、拾得古像:

  寒山一手印记,一手拊膝,微笑,赤足。拾得一手托珠,一手阅卷,亦赤足,;大笑。

  同书《台雁忆》,亦记仙灶下寒、拾二小像:“昙花亭光菩萨手制大士、善才、寒、拾四象。”叶昌炽评曰:“右国清寺寒、拾象。按:天台为寒、拾祖庭。观姚宗典《寒、拾重来》诗,则枫桥寺象亦从初地来也。”叶氏所言,指姚宗典《寒山、拾得象已剥落矣,忽有人白天台来,塑画如生,为赋喜寒山、拾得重来》诗:

  漫指沧桑认去来,枫江依旧笑容开。晨斋钵捧香云盖,夜课钟沉宝月台。意在毫端离语默,风生帚下绝尘埃。只看石罅人还在,肯信昆冈已劫灰!《百城烟水》。

  可见,拾得、寒山并列之格局,除了二人曾经生活过的天台山之外,并传到了姑苏城外之枫桥寺(即寒山寺)。

  其实,寒山寺中尚有明代所立一碑,碑上大书曰“寒、拾遗迹”,小字说明:翰林学士姚希孟题。崇祯癸酉冬,章美书。住持明五立。

  崇祯癸酉,即崇祯六年(1633)。

  另外,明朝薛明益亦画有寒山、拾得。此画的石刻形式,现存于虎丘半塘五人墓院中。画中的寒山和拾得,从容坐于树下石上,正在看经谈论,表情相当严肃,迥异于陈氏所睹国清寺形象。又,《四部丛刊初编》本《寒山子诗集》,在寒山诗之未有“拾遗二首新添”,曰:    .

  我见世间人,个个争意气。一朝忽然死,只得一片地。阔四尺,长丈二。汝若会出来争意气,我与汝立碑记。

  家有寒山诗,胜汝看经卷。书放屏风上,时时看一遍。后有小注:“已上诗除‘拾遗二首’老僧相传,其外切依古印本排比次第耳。”按,《四部丛刊初编》本《寒山子诗集》所依乃“建德周氏景宋刻本”。考所谓“建德周氏”,即周叔弢(1891.7.13—1984.2.14),因原籍安徽建德,故有是称。1917年,周氏收购到清皇家书库“天禄琳琅”旧藏之宋本《寒山子集》,因名其斋曰“寒在堂”,并于1924年校刊出版,扉页后有双行牌记:“甲子十一月建德周氏校刊。”《全唐诗》亦收于上述二诗于卷八百六之末,亦题作“拾遗二首新添”,亦有小注:“已上诗除‘拾遗二首’老僧相传,其外皆依古印本排比次第耳。”可见,建德周氏景宋刻本中之“拾遗二首新添”,全同于《全唐诗》。也就是说,建德周氏景宋刻本与《全唐诗》所依,乃为同一本子;或者《全唐诗》中的寒山、拾得和丰干部分,亦是用“天禄琳琅”旧藏宋本《寒山子集》欤?显然,“天禄琳琅”旧藏宋本《寒山子集》中虽有此二首诗,但其所依之“古印本”并无也。另外,《四部丛刊》景高丽刊本《寒山诗一卷丰干拾得诗一卷附慈受拟寒山诗一卷》,寒山部分亦无此二首诗,反倒视作拾得之作。《四库全书》本《寒山诗集》收录之,但杂于寒山子其他诗篇之中,并未作为“拾遗”或增添之类。或将这二首诗既放人寒山诗中,又视作拾得之作。总之,“拾遗二首新添”羼人寒山诗集的过程如下:

  古印本、高丽刊本,无。《四库全书》本《寒山诗集》,有一“天禄琳琅”旧藏宋本,添加——《全唐诗》本、建德周氏景本,并依之。

  另外,有人称“家有寒山诗”乃明代薛明益所作。

  明代画家蒋贵亦有一幅寒山拾得图。绢本,淡设色。画长173.5厘米,宽105.5厘米。按,蒋氏乃仪真(今江苏仪征)人,生卒年不详,号青山。师从吴伟,画风讲究写真。本幅画中,拾得披头散发,衣服上缀补丁,双手交叉于胸前,左腋下夹一竹帚;寒山子则作士人装扮,左手提一陶罐。画的右侧有“青山”二字,并钤印。这是目前所知蒋贵唯一署名的作品。现藏于美国普林斯顿大学美术馆。

  清朝初年的寒山、拾得像,状况又若何?

  释明纲《寒山、拾得》轴:“赤足蓬头小道,身穿纳搭破袄。嘻嘻拥簦前行,不觉烟尘尽扫。”明纲。下有白文“明纲”、“宗朗”二印。“终日笑哈哈,长年赤脚走。头发乱蓬松,挂弊不知丑。虚空落地来,转扫转展有。看你个呆子,何时得歇手?”癸丑二月廿七日,天华净范顿首题。下有白文“净范”、朱文“炼则”两印。  咒林大师名明纲,故山阴祁忠敏公第二子,当日所称六公子也。公子名班孙,宇奕喜,母梦癯僧入室生。乙酉,忠敏公殉难。江上师起,偕其兄理孙毁家助国。俄而师溃,或谓:“公子当键户谢客。”公子不为怵,江湖亡命来者无勿纳。及壬寅,大吏捕魏耕,词连祁氏。客有出奇解之者,理孙得宁家,而公子戍宁古塔。亡何,赂镇守将军,得纵归里。既有特色之者,避之吴,依退庵翁于尧峰,遂为僧。癸丑冬,卒于毗陵马鞍山寺。遗言欲返拊于祖,始知为公子,以其丧归葬之梅里。祁氏世代朊仕,藏书甲于越,寓山花木冠一郡。公子少任侠,读书知大义,必为有用之学。配朱氏,忠定公元燮之孙女,能诗画,一门唱和,闻者艳之。夫世臣与国休戚,不幸丁阳九厄,削发行遁,其心岂乐浮屠之虚诞为之耶?直以智尽力穷,计无复之耳。癸丑至今,一百五十年,观其诗与画,思其题名之故,未尝不感慨零涕,悲其遭之不幸也。是幅得之山阴市中,盖其自写照也。上有天华南师赞,亦灵岩道侣。公子事详见呆斋、农祥两先生集、徐俟斋《庑下语》中。余惧后之人有举其名而不知者,故为书压略于此。庚辰长夏,海盐俞浩志。右题字三段,皆见《穰梨馆过眼录》。

  按,明纲,即祁班孙。为明末祁彪佳之第二子。彪佳为明朝官员,在清军人关之后,自杀殉国。明纲本人主要生活于康熙时代,并因与抗清志士魏耕等交往而被流放。后逃脱,一度隐居于绍兴府山阴县梅市,最终出家为僧。由上文可知,明纲笔下之寒、拾二人,与明代陈仁锡所忆,皆为欢喜模样,只不过陈氏所见拾得手中持的是佛珠和经卷,而明纲所描绘者为手拥篲、衣着褴褛而已。

  清末的寒山寺,亦竖立有单独之寒山形象。如郑文焯曾绘像,并以行书题词曰:

  登岳采五芝,涉涧将六草。散发荡元缁,终年不华皓。光绪庚辰九月既望,枫桥舟中写。大鹤居士郑文焯指头戏墨。光绪庚辰,即光绪六年(1880)。

  作为“合圣”之拾得

  清康熙朝之后,拾得又演化为和合二神之一。本来,和合之神乃唐代异僧万回。后以“和合”二字,须以两神当之方妥,故清雍正十一年(1733),朝廷封唐代天台山僧寒山为“和圣”、拾得为“合圣”,并称“和合二圣”或“和合二仙”。《集说诠真》:

  《事物原会》曰:和合神乃天台山僧寒山与拾得也。寒山为和,拾得为合。《续文献通考》曰:寒山者,贞观中隐寒岩,时来国清寺,望空噪骂。寺僧逐之,则大笑。后于寒岩缩身石穴,缝泯无迹。拾得者,乃丰干禅师道侧所拾之儿,携养于国清寺,遂名拾得。稍长,任役厨间涤器,常投残食于筒。寒山常来寺,就拾得取食之。

  清翟灏《通俗编》亦载:

  《(西湖)浏览志馀》:和合神即万回哥哥。按《太平广记》引《谈宾录》及《两京记》:万回姓张氏,弘农阌乡人也。今和合以二神并祀,而万回仅一人,不可以当之矣。国朝雍正十一年,封天台寒山大士为和圣,拾得大士为合圣。

  和合神应该为二人,其他文献亦有说,如《四游记·哪吒行兵收华光》:“又有和合二神禀曰:‘不须本官出马,某二人愿往。”

  虽然清代以寒山子和拾得二人取代了原本的“和合”神万回,但万回的神情与寒、拾二人倒也有几分相似。明田汝成《西湖游览志馀·委巷丛谈》:

  宋时杭城以腊月祀万回哥哥,其像蓬头笑面,身着绿衣,左手擎鼓,右手执棒,云是和合之神,祀之,可使人在万里之外,亦能回家,故日万回。

  万回之“蓬头”颇同于拾得,而“笑面”则寒山子和拾得并皆亦具有矣。相异者,一者为万回衣着和手中所持物,二者为祭祀之目的不同,奉万回是为了使游子平安归家,供拾得和寒山子则为使人扫除烦恼、心生愉悦也。其实,“和合”在汉语中的本义为两人以上能够和睦同心,《墨子·尚同中》:“内之父子兄弟作怨雠,皆有离散之心,不能相和合。”《史记·循吏列传》:“施教道民,上下和合。”后又衍生出好运、吉利之义,如宋周去非《岭外代答·茅卜》:“其卦甚吉,百事欢欣和合。”《警世通言·小夫人金钱赠年少》:“明日是个和合日,我同你先到张宅讲定财礼,随到王招宣府一说便成。”寒山子和拾得二人声气相投,实足以当“和合”之名也。

  自此之后,世间特别是江南一带寺院中的拾得、寒山并列形象,即多是作欢笑喜庆形态之“和合二圣”。如,清代苏州寒山寺中,曾竖有扬州八怪之一、别号“花之寺僧”的罗聘(1733—1799)手绘寒山、拾得像碑,上以隶书题诗及记云:

  寒山、拾得二圣降乩诗曰:

  呵!呵!呵!我若欢颜少烦恼,世间烦恼变欢颜。为人烦恼终无济,大道还生欢喜间。国能欢喜君臣合,欢喜庭中父子联。手足多欢荆树茂,夫妻能喜琴瑟贤。主宾何在堪无喜,上下情欢分愈严。呵!呵!呵!

  考寒山、拾得为普贤、文殊化身。今称和圣、合圣,为寒山、拾得变相也。花之寺僧罗聘书记。

  惜无具体创作年月。此像,目前复刻于苏州寒山寺大雄宝殿释迦牟尼像之后的东壁上。画像上,作在家人装扮、右手指地者为拾得,其旁之袒胸胖子即为寒山。寒山之形象,已异于前代之士人模样,而近于布袋和尚矣。这种讹变,当是清人眼目中的寒山子吧。

  另外,寒山寺大雄宝殿的后面,专设有一寒拾殿,殿中供养着寒山、拾得塑像:二人皆袒胸、赤足、欢笑,寒山双手捧一方棱圆口净瓶,拾得则左手握腰带,右手捏一柄荷莲。不但拾得亦成了出家人模样,而且二人手中所执亦非传统的扫帚和陶罐。显然,拾得和寒山子的形象已经完成了质变:从佛教寺院中的边缘人,成为民间家家户户的保佑神灵。其时代当在罗聘之后,且为民间所喜爱之形象。

  在罗聘眼中,作为和合神之拾得和寒山子,上能使君臣和睦,下可令父子顺谐、夫妻恩爱,俨然是消融人世烦恼、诞生大道的欢喜标志。其实,由于“和合”一词具有混合之义(《韩诗外传》卷三:“天施地化,阴阳和合。”),早即衍生出了拉近男女感情甚至作媒之义,《周礼·地官·序官》“媒氏下士二人”唐贾公彦疏:“谓别姓三十之男,二十之女,和合使成婚姻云。”唐张鹫《游仙窟》:“五嫂如许大人,专拟和合此事。”故而在民间,和圣寒山子、合圣拾得又表示夫妻琴瑟相谐、美满幸福之义,其像亦变为身穿绿衣、寒山子手持荷花、拾得捧着圆盒,如今姑苏城中的民俗博物馆中所塑。此种形象,着绿衣同呈万回,荷花、圆盒则分别谐音和(荷)、合(盒),显属民间智慧矣。

  天台三隐形象

  如前所述,拾得本乃丰干禅师在赤城道路侧所拾,而阊丘胤之所以会访问天台山国清寺、看望寒拾二人,又缘于丰干的推崇和引荐:不但拾得、寒山子的事迹纠缠在一起,二人与丰干禅师亦颇有渊源。《四部丛刊初编》本《寒山子诗集》,在寒山子诗后附《拾得录》:

  丰干禅师、寒山、拾得者,在唐太宗贞观年中,相次垂迹于国清寺。

  所以,人们一般将这三人称为“三隐”或“三圣”。

  姑苏城外寒山寺中,原塑有拾得、寒山和丰干三人的形象。(清)叶昌炽《寒山寺志》初稿本内夹一纸笺,上书曰:

  明姚少师《记》云:希迁禅师募建殿室于方丈,设寒、拾、丰干象,示不忘本也。同治《苏州府志》。

  叶氏同书卷二<志事)所记稍详:

  寒山唱道,梵夹无征,惟顾沅《吴郡文编》引姚广孝(记)云:“唐元和中,有寒山子者,冠桦布冠,着木履,被蓝缕衣,掣风掣颠,笑歌自若,来此缚茆以居。寻游天台寒岩,与拾得、丰干为友,终隐而去。希迁禅师募建殿宇,于方丈设寒、拾、丰干象,以示不敢忘本也。”……

  不过,叶氏对此记载持怀疑态度,认为此“亦俗语不实,流为丹青”。希迁,即石头希迁(700—790),生活于盛唐暨中唐之际。天宝(742—755)初年,从青原山来到衡山南寺,于寺东大石头上结庵坐禅。代宗广德二年(764),希迁应门人之请,下山住端梁弘化。希迁所塑寒山、拾得和丰干象,或在其住端梁期间欤?或命弟子、信众塑于寒山寺欤?倘据姚氏之书,拾得与寒山、丰干并提,至迟在在公元8世纪时就如此了。

  南宋志南(生卒年不详)撰有《三台山国清寺三隐集记》,详叙丰干、寒山子和拾得轶事。志南文末有云:

  淳熙十六岁次己酉孟春十有九日  住山禹穴沙门  志南谨记。是至少在淳熙十六年(1189),已经有“三隐”之名矣。《四库全书总目》卷一百四十九:

  寒山子诗集二卷附丰干拾得诗一卷  浙江巡抚釆进本  案,寒山子,贞观中天台广兴县僧。居于寒岩,时还往国清寺。丰干、拾得,则皆国清寺僧也。世传台州刺史阊邱允遇三僧事,踪迹甚怪,盖莫得而考证矣。……宋时又名“三隐集”,见淳熙十六年沙门道南所作记中。

  其实,后世流传的寒山诗版本,多包括寒山诗、拾得诗和丰干诗三个部分,有的并径以“三隐诗集”题名。《嘉兴藏》亦有《天台三圣诗集和韵》。

  “三隐”或“三圣”之中,寒山、拾得分别为文殊和普贤之化身,丰干则为弥陀化身。由于三人皆住于天台山国清寺,故又称“天台三隐”、“天台三圣”或“国清三隐”、“国清三圣”。

  总之,诸种拾得形象中,以寒山子与拾得并列者最得人心,流传最广。

  (三)普贤信仰与社会生活——以敦煌普贤文献为例

  传入中土的普贤信仰,经过了上千年的演变,已然成为中土信仰的有机组成部分,对社会生活的各个方面产生了深刻的影响。以敦煌发现的普贤类文献为例,普贤类文献在敦煌地区出现的事实,以及文献本身所透露出的信息,表明它们与当时当地的社会生活有着密切联系,显示出普贤信仰已经明显地中国化或本土化。

  大致而言,敦煌地区普贤信仰的变化包括民族化、政治化、通俗化、信仰本土化四个方面。

  1.民族化:普贤为不同民族所信仰

  敦煌普贤文献用汉文和于阗文两种文字书写,表明它们至少在汉族、于阗族、以及通晓这两种文字的其他民族中间传播。P.3513于阗文写本包含“南无”佛文、《大般若波罗蜜多经纲要》、《普贤行愿赞》、《金光明经·忏悔品》和礼忏文这5种文献,又证明除了普贤文献之外,于阗人亦熟悉其他多种大乘佛典。

  就数量最多的汉文写本而论,部分乃当时统治敦煌地区的吐蕃政权下令翻译的。P.3568首题曰:“普贤菩萨行愿王经  大蕃国沙门无分别奉诏译。”“大蕃国”者,唐代吐蕃政权的汉文译名;吐蕃统治敦煌时期(786—848),尝自称“大蕃”。敦煌遗书、石窟题记中,多见此称,如S.796vb小钞一卷,尾题即云:“清信佛弟子关良赞,为亡父写小钞一卷,乙已年三月二十一日于大蕃国沙州永寿寺,僧法原写毕。”“无分别”,不详。

  再就塑像、绢画等佛教艺术品而言,敦煌地区的普贤变,虽则涵盖初唐至蒙元,然以唐五代为主。其中属于吐蕃占据敦煌时期的就有莫高窟第159窟、榆林窟第25窟等。榆林窟第3窟普贤变,则属于西夏时期。

  为什么吐蕃人、党项人会下令翻译普贤文献、塑造普贤形象呢?原因很简单,因为这两个民族都信仰密教,而普贤在密教中的地位极为尊崇。密教神只系统中,有别于显教以释迦牟尼为本师,密教的本尊称为“毗卢遮那佛”,即大日如来;一般认为,普贤与大日如来同为一体,倘按因果而分,普贤是因位之大日如来,大日如来则是果位之普贤。《金刚顶经疏》卷三云:“今以果号号因种者,为显毗卢遮那虽久成道,为诸众生示适今证,故号因位。”或曰,普贤与金刚萨埵同体,列于金刚界、胎藏界两部曼荼罗中:在金刚界曼荼罗中,普贤为贤劫十六尊之一,安置于北方四菩萨之最下位,称“普摄金刚”;在胎藏界曼荼罗中,则列于中台八叶院之东南隅,称“真如金刚”。显然,在密教中,大日如来最为重要,普贤居于其次。由于普贤为因位之大日如来,所以密教修行亦特别重视之,讲究“菩提为因,大悲为根本,方便为究竟”:“菩提为因”指普贤十愿,“大悲为根本”谓以六度为中心的普贤行。由于《普贤菩萨行愿王经》集中阐述赞颂了普贤之十大愿、称以此十愿方可人法界缘起,当然它也就颇受密宗重视了。连密宗仪轨都多据普贤十大愿组织。

  另外,《普贤菩萨行愿王经》与密教的密切关系,也可由不空(705—774)译《普贤菩萨行愿赞》末尾所附《速疾满普贤行愿陀罗尼》一咒而见出:

  《速疾满普贤行愿陀罗尼》曰:

  襄么悉底哩也(四合)地尾(二合)迦(引)南(二)怛佗(引)孽哆南(二)唵(引三)阿(引)戌  嚩啰尾拟俩娑嚩(二合引)诃(引四)

  每日诵《普贤菩萨行愿赞》后,即诵此真言。才诵一遍,普贤行愿悉皆圆满,三摩地人速得三昧现前,福德、智慧二种庄严,获坚固法,速疾成就。“每日诵”云云,谓是咒当与《行愿赞》结合使用。《速疾满普贤行愿陀罗尼》咒,实即密教真言也。汉传、藏传等佛教中,真言一般不意译,而是直接音译;认为观看、书写或念唱真言,并可获得与真言相应的功德。译者不空(705—774)本人,不但是唐代著名译经家,而且还是密教付法第六祖。

  党项羌拓跋氏于公元1038年所建之西夏,盛行藏传佛教,特别是在其王国西部靠近吐蕃的地区。而敦煌地区的瓜州、沙州一带,不但邻近吐蕃,而且在公元8世纪末至9世纪上半叶还曾被吐蕃占领过。西夏人在此修建寺院,营造洞窟,塑造佛像,钞写经卷,且多涉及普贤,不亦宜乎。

  总之,从现存敦煌普贤文献可知,从唐代以迄于西夏,敦煌地区至少有汉族、吐蕃族、于阗人、党项族等信仰普贤。他们通过各种方式,将普贤信仰引入了自己的生活,实质上就是将普贤信仰民族化吧。

  2.政治化:普贤信仰异化为政治工具

  普贤菩萨在汉地为四大菩萨(大悲观音、大愿地藏、大智文殊、大行普贤)之一,而在密教中,四大菩萨(弥勒、文殊、观音、普贤)不仅仍有普贤,而且普贤与大日如来几相颉颃。普贤的这种崇高地位,使得传统普贤类文献得以在敦煌地区信仰佛教的各民族中广泛传播,部分普贤文献还曾经为敦煌当地最高统治者所拥有。如北鸟047(0073)《普贤菩萨行愿王经一卷》,卷中、卷背两纸接缝处,均钤有“瓜沙州大王印”;该印长方形,阳文、篆书,双行。

  更值得注意的是,人们利用普贤类文献为当时政治服务。为了适应当时的社会情况,人们不仅对传统普贤文献进行加工,甚至自己创撰新的普贤类文献。这说明在唐五代时期,中国社会已经不满足于仅仅诵持传统普贤文献了。虽不为正统佛教界所容、却仍然在包括敦煌在内的部分地区的寺院中弘布的《佛说普贤菩萨证明经》,就是一个例子。

  前面我们说过,由中土人士创撰的《普贤菩萨说证明经》实际上包括《普贤菩萨说证明经》、《佛说证香火本因经》两种小经。然而,两种小经产生的时间并不一致:第一种小经《普贤菩萨说证明经》在隋代即已存在,而第二种小经《佛说证香火本因经》当产生于武则天当政期间。也就是说,《佛说证香火本因经》本身就是唐王朝政治的产物。

  何以见得呢?

  其一,经中称“阎浮履地,振旦国中”之人,“不识正法,不识如来,不解正法,不识好人。此等众生,与如盲人不见日月,与法无缘亦复如是”,“假使有缘比丘僧、比丘尼、优婆塞、优婆夷、善男子、善女人,若受持、若读诵、若书写,若受持、若读诵、护慎香火”,则定当得到诸佛菩萨护持。显然,该经产生于中土,目的是弘化佛教。又谓:“五胡治化时,必有不信正法,破毁此正法,实难可挽拔此法,非常行偷窃似奴婢。”这又表明该经不会早于晋武帝(280—290年间在位)之后,北方少数民族匈奴族、羯族、鲜卑族、氐族和羌族这“五胡”相继在中原称帝的十六国时代。再者,经文云:“离诸生死泰山僧朗,是清净罗汉杯度,是解空罗汉号为隐公。”泰山僧朗,约生活于公元4世纪前、后秦时期;杯度,为南朝刘宋时僧。是又透露出该经不会早于刘宋。进而言之,经文又谓释迦文佛“元初苦行时,居在迦黄山。乃久不得道,来至昆仑山。乃久不得道,来至澫城山。展转至五马道,从海中心人,即为造化城。”澫城,县名。西魏废帝三年(554),改灵泉县而置,因县东之故澫城而得名。唐开元四年(716),改奉先。其地属今陕西省。经中既出现“澫城”字样,则该经或出现于澫城置县之后吧。

  其二,经文有曰,由于“阎浮履地,振旦国中”人不识正法,将有“明王”、“圣主”出世。

  尔时尊者问空王:“何人为圣主?何人作明王?”空王佛言:“释迦涅槃后七百年,天地大震动,天呼地呼,一月三怪,苦困百姓。疗除秽恶,分简五种,专行疫病,平治罪人。有法尽生,无法尽灭。却后九十九年七百年以过,三千大千世界六种震动,七日日暗。却后数日,天出明王,地出圣主;二圣并治,并在神州。善哉治化,广兴佛法;慈愍一切,救度生死,得出火宅,得见大乘,引导生死,来诣化城。明王圣主,俱在化城。”此所谓“明王”,乃密教中秉受如来之教令、为摄召众生而示现忿怒形的诸种明王,如不动明王、降三世明王、军荼利明王等。“二圣并治,并在神州”之“二圣”,当为武则天和唐高宗李治吧。武氏当政时,所谓“二圣”临朝并治的文物文献时有涌现。如今四川省广元市千佛崖的大云石洞中,尚矗立着两尊武氏之像:窟中之立佛像为武氏化身,后壁左右两龛中即分别为“二圣”李治、武则天之像。

  一般认为,武则天于文明元年(684)垂帘听政、实际取代唐睿宗李旦之后,复于永昌元年(689)c 2]让白马寺主薛怀义、僧法明等著《大云经》,为其正式成为皇帝制造舆论。《旧唐书》卷一八三《外戚·窦德明》附薛怀义:

  怀义与法明等造《大云经》,陈符命,言则天是弥勒下生,作阎浮提主,唐氏合微。故则天革命称周……其伪《大云经》颁于天下,寺各藏一本,令升高座讲说。然亦有学者认为《大云经》并非伪作。无论如何,当时全国寺院皆有《大云经》、各地都出现了宣扬武氏统治正当性的势头,当为历史事实。而《佛说证香火本因经》正是这一时期出现的一部为武则天统治造势的中土佛教文献。这里还有一个旁证:敦煌遗书中有《证明经疏》,其所阐发的内容却为《佛说证香火本因经》,认为经中所说,就是武周革命之图谶。此疏实际是重申经旨,让《佛说证香火本因经》的创撰意图更为明显易晓罢了。

  产生于武氏当政之时、本为巩固武氏统治而撰造的《佛说证香火本因经》,为何却要附丽于至少在隋朝时已然出现的《普贤菩萨说证明经》之后呢?首先,当然是借以证明自身的正当性。虽然《普贤菩萨说证明经》自隋法经等《众经目录》以来已被视为“伪妄”,但它在中土佛教界特别是敦煌地区还是相当有市场的。其次,借普贤信仰以扩大宣传范围。因为《普贤菩萨说证明经》乃普贤类文献,而普贤广受密教徒信仰也。

  这里随便讨论一下《佛说证香火本因经》的性质。包括了《普贤菩萨说证明经》、《佛说证香火本因经》和前附《黄仕强传》的这种敦煌文献,虽然一般也统称为“普贤菩萨说证明经”,但将《佛说证香火本因经》仅归诸普贤类文献并不合适。原因很简单,经文中虽然出现了头领空王如来、上首空王佛、第二云雷音宿王华智佛、第四白净王如来佛、第五宝住莲华佛、第六无根王佛、第七受记弥勒尊佛等七佛,出现了观世音、普贤等诸菩萨,且出现频率最多的为佛、普贤和弥勒,特别是普贤,但经文主旨之一乃是宣扬弥勒信仰,如:

  尔时普贤菩萨前白佛言:“……却后数日,我遣阿修轮王,手把七日,劫烧终尽。  日出之时,阎浮履地,草木燋燃,山石剥烈,山峪堤垮,地平融尽。我尔时天上遣金翅鸟下,召取有缘;此鸟身长二十里,纵广三十里,口衔七千人,背负八万人,得上兜率天,弥勒俱时下。余有受罪人,饮酒食肉者,不信有佛出世,不信有弥勒下,如是之人等,九孔同流,耳中血出,鼻中血出,眼中血出,口中血出。如是之人末劫终尽,尽入地岸,无有出期。”

  尔时弥勒告普贤菩萨言:“吾下之时,或兜率天上雀梨浮图,或从空而下,或阎浮履地从地踊出,或北方来,或东方来,或南方来,或西方四维上下。不可思议十方恒河沙菩萨、六趣众生,无能测佛智。”

  所以,它应当同时归于弥勒类文献。当然了,《普贤菩萨说证明经》与弥勒信仰本来就有着一定联系。如前所述,《普贤菩萨说证明经》曾记佛言曰,一切众生如作五种功德,即可见弥勒佛;而“假染法服”、“不持具相”、“不离恩爱”等十种人,并不得见弥勒。再者,《大唐内典录》卷十,《普贤菩萨说证明经》亦与弥勒类文献相邻:

  普贤菩萨说证明经

  弥勒成佛本起经一十七卷

  弥勒下生观世音施珠宝经

  弥勒成佛伏魔经(一云救度众生经)

  3.通俗化:以方便弘布为旨归

  自隋朝以来即被历代正统佛教界视为“伪妄”或“伪谬”的《佛说普贤菩萨证明经》,之所以获得“文言冗杂,理义浇浮,虽偷佛说之名,终露人谟之状”之恶评,在很大程度上还由于经首所附的《黄仕强传》。现据P.2186移录如下,并酌分段:

  黄仕强传

  苻王府参军沉(沈)伯贵,前随王任安州之日,住在安陆县保定坊黄仕强家停。其仕强先患痃癖,连年累月,极自困茑(笃)去。永徽三年十一月,忽然身死。

  初死之时,见有四人来取,一人把文书,一人撮头,二人策腋,将向阎罗王处。初入一土城内,如今时州县城相似。入铜城,又入银城内,又入金城内。把文书人引仕强至殿前,见阎罗王当殿正坐,威仪服饰甚自严杀。强既闻此语,即分疏云:“仕强小来不盗不食猪鸡肉实,不曾煞猪。遣入猪胎,情实不服。”王即语把文书人:“遣汝取煞猪仕强,何因将不煞猪仕强来?出去向曹司勘当。”

  把文书人并三人牵仕强出金城外,傍墙东向,见有数十间舍,并朱柱白壁。复有官人坐处,方檎(榻)案褥。官人并下,佐史亦无,唯有一人独守文案。见把文书人并三人撮仕强入,即问:“为何将此人来?”把文书人答云;“阎罗王遣将向曹司勘当,有死名不?”守文案人士〔云〕“官人并下,案典复无,谁为君勘当。此事任君自检。”把文书人仍与仕强共检文案,无有死名。守文案人即语把文书人云:“死案既多,难可辛(按:同“卒”)遍。君向录事头检抄,即知有死名不。”此守文书人即令出去。官人寻上。

  仕强共把文书人同行。出得五六步,仕强语守文书人云:“仕强父母死得二十许日,欲请相见。复得以不?”守文案人语仕强言:“若死得廿许日,曹司不在此,今觅相见,事不可得。君须出去。”仕强行又得十步,守文案人唤仕强住:“汝有钱否?与我少多,示汝长命法。”仕强云:“无有多钱,有卅余文,恐畏少短。”守文案人云:“亦足,何必须多。汝还家,访写《证明经》三卷,得寿一百廿岁。”仕强云:“家内燋煎,不能得三卷。仕强身充卫士,一弟捉安州公廨本钱,一弟复向岭南逃走。若遣写三卷,恐不能办。写取一卷,复得以不?”守文案鬼云:“不得。要须写三卷。犹如三人证事,始得成就。若写一卷,于事无益。”仕强云:“家事燋煎,一时不办。渐写取足,复得以不?”守文案人云:“若一时不办,渐写取足亦得。”仕强语讫,即出曹司门外,见有悬崖百余丈,投中,遂得身活。

  还见家人,具说逗留。因即访写此经。求本,竟无所得,唯得《明证经》。仕强不肯写:“守文书人令我写《证明经》,恐非此本。”有人语仕强云:“汝可向彭慧通家借经目录,勘有《证明经》不?”借勘,果有此本。目录上注云:“京师两寺有本,江淮南间一处有本。”仕强依目录上往彼寻觅,遂得《证明经》本,写三卷竟。从尔已后,仕强先患痃癖并悉除损,身体肥健,非复常日。具说死时逗留事状如前。

  《黄仕强传》从一个侧面透露出了该传以及《佛说证香火本因经》的产生时间。首先,黄仕强死亡于“永徽三年”,永徽乃唐高宗李治年号,永徽三年,即公元652年,唐高宗李治登基后的第四年。其次,传中称“一弟捉安州公廨本钱”。“公廨本钱”者,乃唐武德元年(618)政府以公款设置的官府商业资本和高利贷资本,用以投入商业或贷放市肆取利。宋王溥《唐会要》卷九十一:“武德已后,国家仓库犹虚,应京官料钱,并给公廨本钱。当司、令史、番官回易给利,计官员多少分给。”由于利率太高,颇遭诟病。《唐会要》卷九一又载,开元六年(718),秘书少监崔沔议州县官月料钱状曰:“顷以州县典吏,并捉官钱,收利数多,破产者众。散诸编户,本少利轻,其于一时或有所便,付本收利,患乃及人。……在于平人,已为重赋。富户既免其徭,贫户则受其弊。伤人刻下,俱在其中。”文中既出现“永徽”、“公廨本钱”字眼,则《黄仕强传》乃至于《佛说证香火本因经》当产生于李治登基之后吧。

  大致而言,《黄仕强传》叙说黄仕强被误追人冥、最后复苏的故事。最值得注意的有两点:一者,文中称,钞写《普贤菩萨说证明经》乃“长命法”,可祛病延寿,倘“访写《证明经》三卷,得寿一百廿岁”。并以黄仕强本人写经后“先患痃癖并悉除损,身体肥健,非复常日”为证。显然,这是为了表明《普贤菩萨说证明经》具有助人消灾益寿的现实功利性,且相当灵验。二者,谓仕强初访此经不得,后在彭慧通家借得佛经目录,勘有此经,目录上注云:“京师两寺有本,江淮南间一处有本。”仕强依目录所言而前往寻觅,果然得到。这又说明《黄仕强传》产生之时,附丽有《佛说证香火本因经》的《普贤菩萨说证明经》面世未久,故而流布不广;然佛经目录上有载,又证明包括了两种小经的《普贤菩萨说证明经》已为佛教界承认,具有正当性和神圣性——当然主要还是为了证明《佛说证香火本因经》的正当性,不容置疑。当然,将《佛说证香火本因经》附丽于《普贤菩萨说证明经》之后,这一行为本身反倒证明了该经为中土人士所撰。

  《黄仕强传》称“若一时不办,渐写取足亦得”,显然是针对民间贫苦的信徒而言:渐次钞写亦有效验,可以争取更多的下层信众,得到他们的长期支持,从而帮助该经在民间更为广泛地传播。也就是说,包含两部小经、一个灵验传的《普贤菩萨说证明经》,一开始时主要是以下层民众为弘布对象,主要是流行于下层信众之间的。

  总之,与武后统治时期的政治气候密切相关的《佛说证香火本因经》面世之后,为了助其流通,首先附丽于《普贤菩萨说证明经》之后;然后,再在在前面加上《黄仕强传》。《黄仕强传》的目的,是证明该经的灵验和正当,帮助该经在民间弘布。这实质上是一种通俗化的宣传手段,实际上在一定程度将《佛说证香火本因经》和《普贤菩萨说证明经》通俗化了。

  4.信仰本土化:将中土佛教史人物纳入神只系统

  在中国佛教发展史上,将佛教历史人物神圣化、将之纳入崇拜系统的现象一直存在着。敦煌地区发现的普贤类文物中也出现了类似的情况。

  前述榆林窟第3窟普贤变,画面的主体部分为普贤菩萨骑着白象、带领侍从,从西天乘愿而来东。画面之南,有一僧人、一猴状人双手合十,遥向普贤作礼。或曰,画面南侧的僧人为玄奘,“说明当时流传的三藏取经故事也成为佛教壁画描绘的题材”,故面取名为“唐僧取经图”。

  应该说,这个观点是可信的。首先,从画面本身而论,这组人物位于壁画南边,显然是来自阎浮提(jambu-dvipa)之南。一般而言,阎浮提原本系指印度之地,后方泛指人间世界。

  壁画中这组人物既在阎浮提南边,牵马而行,并向西边来的普贤行礼,表明他们为中土人士、前往西天取经。其次,佛教史上与猴行者前往天竺的取经僧,唯民间传说中的玄奘莫属。再者,玄奘(约600--664)为了取经,在唐贞观三年(629)冬十一月确实经过敦煌地区。最后,在普贤变中添加玄奘西行图亦符合玄奘思想。我们知道,集中阐述普贤行愿的乃《华严经·入法界品》,而玄奘创立的法相宗所依的主要经典正包括了《华严经》也。

  榆林窟第3窟以艺术化的手法来反映玄奘西行取经这一佛教史实,将玄奘与普贤东来有机地组合在一起。这既展示当时人们心目中的玄奘形象,实际上也将中土佛教历史人物民间信仰化了。

  总之,敦煌地区传播的普贤信仰,经过民族化、政治化、通俗化和信仰本土化,已然在一定程度上民间化,异化成为具有浓郁中土色彩的中国佛教信仰了。

  摘自:《四大菩萨与民间信仰》