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从佛法的“禅定”视角探究直觉的本质

作者:吴恺

   (武汉大学 马克思主义学院,湖北 武汉 430072)

  摘    要:由于话语体系不同,中国古代并没有“直觉”一词,但佛法的“禅定”与“直觉”很相近。西方哲学家对“直觉”的认识,与中国古代圣哲的许多观点不谋而合。在今天,“直觉”一词包含“顿悟”的意思,而禅定又是激发顿悟的良好方式。

  关 键 词:禅定;直觉;西方哲学家;中国古代圣哲

  作者简介:吴恺(1980—),男,湖北云梦人,武汉大学马克思主义学院讲师,博士后,主要研究方向为文化哲学。

  直觉是科学研究中一种独特而有效的思维方法,它以整体、直接地洞察和领悟事物的本质为其特点。在人类几千年的发展历程中,人们不懈地思索直觉,探寻直觉的特征、作用和本质,直觉已成为心理学、美学、思维科学、哲学等共同研究的对象。还有一些学者,如李约瑟、汤川秀树、F·卡普拉、董光璧等,将直觉问题的研究与中国传统文化结合起来,以佛学和老庄玄学的方法论来探究人类的直觉。直觉作为一种非理性思维的方式,与身心修养中的禅定状态有着复杂的区别和联系。

  一、西方哲学家对直觉的认识

  “直觉”一词来源于古拉丁文“intuitus”,由in和tuitus两部分组成。in的意思是“在里面”,tuitus的意思是“观看”,合成后的“intuitus”一词,便指“凝视”或“聚精会神看”的意思。[1]古希腊学者柏拉图认为,对理念的直觉就是突然的顿悟。他把直觉与灵感联系在一起,认为对理念的直觉是直接获取知识的方式,是以智慧的长期准备为前提突然迸发出来的。[2]亚里士多德认为,直觉是对原始真理、原始前提的理解,而科学知识是从原始真理中推演出来的,故直觉是科学知识的根源。他说道:“科学知识和直觉总是真实的;进一步说,除了直觉外,没有任何其他种类的思想比科学知识更加确切,原始前提又是比证明更为可知的,而且一切科学知识都是推论的。”[3]

  在欧洲中世纪,宗教神学成为占统治地位的思想,经院哲学家们也对直觉有着独到的见解。奥古斯丁认为,要得到关于上帝的知识,除了需要认识自然外,还要靠“信仰神圣的启示”(即直觉)。[4]托马斯·阿奎那认为,人类实践的最高形式是思索,思索的最高目标是上帝,人生最大的幸福在于认识上帝,而认识上帝的途径有三种——理性、启示和直觉。在这里面,直觉是最能获取“关于上帝的最高级知识”的方式。[5]

  随后,唯理论哲学家笛卡尔也指出,几何学中的公理是不需要任何论证的,只靠纯粹直觉就能理解的,故直觉是发现公理的过程和活动。斯宾诺莎也把直觉看作理解事物本质的最可靠、最重要的能力,它高于经验和推理。经验论哲学家洛克,将人的知识分为三个等级——“直觉的知识”、“证明的知识”、“感性的知识”,而“直觉的知识”是最高级、最可靠的,“我们全部知识的可靠性和明确性都依靠这种直觉。”[6]

  很多德国古典哲学家,也丰富和发展了直觉理论。康德认为,人们对知识的获取包括接受观念(直觉)和借助这些观念来认识对象(概念)两方面。费希特认为,人们只有通过理智的直觉,才能认识自由和绝对,“最高的自我意识是哲学家的自我意识,是理智的直观。”[7]谢林也认为,对哲学的探究就是“一种持续的自我直观活动”,“没有直觉,我们永远不会知道什么是活动”,“没有理智直观,一切哲学也都会是绝对不可理解的。”[8]费尔巴哈也认为,“思维是学派和体系的原则,直观是生活的原则”,只有将直观与思维相结合,“才有生活和真理”。[9]

  德国唯意志论哲学家叔本华认为,直觉充满于整个世界,渗透于一切存在物之中,直觉能力是人类活动的本质能力。他还认为,直觉是真理的源泉,通过直觉才能认识绝对真理,直觉不需要抽象概念和理性思维的支配。博格森将“生命之流”看作世界的本原,并认为科学和理性只能获取作为假像的自然知识,而不能认识“生命之流”;只有凭借直觉,才能认识“生命之流”。[10]胡塞尔将生命现象当作超越理性的、只有依靠内省和本质直观才能领悟的对象。他将理性方法看作凝固、僵化、静止的方法,认为机械干瘪的逻辑形式无法描述变幻莫测的生命活动。[11]

  从以上哲学家对直觉的论述中,可以看出以下几点:一是将直觉划归为非理性思维,而非逻辑思维。直觉不是分析和推理,不是概念和判断,而是直观地呈现。二是认为直觉的作用往往高于逻辑推理和理性思维,理性思维只能认识现象层面的知识,但直觉可以认识本原性问题,如将直觉看作“公理的前提”、“知识的源泉”等。三是各抒己见、观点不一,如认为直觉是感性的、理性的、超感性的、超理性的等等。他们在承认直觉相对于理性思维具有更高意义的同时,或认为直觉与理性思维是合一的,或认为直觉与理性思维是分开的。

  二、中国古代圣哲对直觉的认识

  由于话语体系的不同,中国古代并没有“直觉”一词。如果从意义相近来看,佛法的“禅定”与“直觉”有很多共同之处。马克思主义认为宇宙生命的本体是物质,但物质也属于作用和现象,中国古代圣哲以道、真如、形而上、理等词汇代表宇宙生命的本体。所谓圣贤,就是通过禅定方法契入形而上境界而打开自性智慧的人。由于不同人契入的深浅有所不同,故圣贤的位次也有所差别,正如《金刚经》所说:“一切贤圣,皆以无为法而有差别。”这里所说的“无为法”,即是对形而上境界的契入所得之法。在《楞严经》里,将菩萨的位次划分为52个等级,也是由此标准而来。禅定是契入形而上境界的唯一方法,任何运用分别心的辩证、辩论、探讨都只能与形而上问题越离越远。《法华经》中记载,当佛陀悟道以后,天神请佛陀说法普度众生,佛陀回答道:“止,止,不须说,我法妙难思。”这句话意思是说,还是算了,不用说了,我所得的法太微妙、太不可思议。“不可思议”正是告诉人们,只有通过“不思议”的禅定方法,才能契入形而上境界,这种契入在佛法里称“开悟”、“觉悟”,或“识心达本”。

  在西方哲学中,很多哲学家认为直觉的作用高于理性思维,理性思维只能认识现象层面的知识,但直觉可以认识宇宙生命的本体。如果与佛学的观点相对照,西方哲学中的“直觉”或“直观”,是与禅定很相近的概念。因此,中国文化中也有对“直觉”的认识,但这种认识往往配合了一定的修证方法。为什么将“禅定”与“直观”对应起来呢?在佛法中有“止观”的修法,或称“定慧等持”。严格来说,“禅定”主要是“止”,即内心处于专一状态,无烦恼,安宁而和谐。“观”才是直观觉照一切名、色、法(身心现象)的苦、空、无常、无我之本质,亦即智慧的修行法门。但“智慧”是由“禅定”而生,且西方哲学家所讲的“直观”也包含了一种思辨或修证的功夫在内,故将“禅定”与“直观”对应起来,比较确切。

  在儒家、道家、墨家的哲学里面,也有对“直观”或“禅定”的认识。如曾子在《大学》中所讲的“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”[12]的修养功夫,就是“直观”的表现。老子所讲的“涤除玄览,能无疵乎”,也包含了“止观”的涵义。“涤除”即是止住心念或禅定的意思,“玄”指形而上问题,“览”是照鉴之意。连起来解读,意思是指:涤除内心的杂念,让心境达到专一的状态,从而去照鉴宇宙生命的本原,这时心境清净如水而没有瑕疵。墨子也将人类认识事物的方法分为“唯五路知”和“不以五路知”两种。“不以五路知”,即不凭借五官而直观地探究世界本原的修证方法。再如孟子所讲的“尽其心者,知其性也,知其性者则知天矣”[13],也是以“尽心”作为内省和修证的方法,以“直观”的方式去探究世界的本原。除此以外,如邵康节的“观之以心”、“观之以理”,朱熹的“格物致知”,陆九渊、王阳明的“反而思之”、“求理于吾心”,无一不是对“直观”的论述。

  三、从身心修养的实践探究禅定的本质与积极意义

  “禅定”并非是一种神秘莫测的东西,它是对人们心理状态的一种描述。一般来说,人们的心理状态大致可分为以下三种:

  第一种是散乱状态。比如,坐火车时无所事事,坐着发呆,内心的思绪此起彼伏,这即是庄子所谓的“坐驰”。

  第二种是精诚状态。当人们集中精力做一件事情时,就进入精诚状态,如科学家做研究即是。这种状态有浅有深,有的科学家太过于专注思考,把手表当作鸡蛋煮了,在这种深度精诚的状态下,他的成就也将不可限量。

  第三种是禅定状态。这和上面一种状态很相似,其不同之处在于:禅定是从事没有意义的事情、简单重复的事情,这更能让人们身心放松下来,得到休息;精诚地做事是做有意义的事情,是为了成就这件事,此时人的每一个思想都有具体涵义。佛像和佛号,本身没有意义,而又蕴含着无量的意义。从事没意义的简单事情,更加容易净化心灵,达到专一的状态,从而开启自性的智慧。拿密宗的修法来说,观想一个非常复杂的佛菩萨形像,要做到行、住、坐、卧念念不忘,这相当困难,如观想成了,叫做“升起次第”。接下来的任务是,舍掉这个已经观想成的佛像,让内心空空如也,进而达到一种空灵的状态,没有妄想而又智慧明达,这叫“圆满次第”。拿净土宗来说,这一句佛号要从心里念出来,耳根听这一句佛号,听得清清楚楚、明明白白,以此取代所有妄想,从而达到专一的状态,这也是“升起次第”。随着功夫的加深,妄想的减少,这一句佛号也没有了,心境一片空灵,这是“圆满次第”,或称“念佛三昧”[14]。

  禅定的修习之所以是必要的,是因为“禅定状态”优于“散乱状态”。以净土宗行者的实践经验来看,当心中一句佛号连续不断的时候,粗的妄想降伏下来了,细的妄想当然还有很多。这个时候,内心非常安定祥和,且充满了喜悦,所谓“禅悦”、“法喜充满”这些词汇都是真实不虚。这时,自己的心境是一种活泼灵动的状态,看任何人都是可爱的,都会用心体会对方的需要和感受。如果处于一种散乱状态,要观照一件事物是很难的,一会就走神了。进入这种静定的状态以后,观照任何事物都没有障碍。即使从做学问和做事的角度看,精神不专一也很难有所成就,如古人所讲的“置之一处,无事不办”;“用兵之道,存乎一心”;“学问之道无他,求其放心而已矣(即收回散乱的心)”等话语,即是明证。

  古代禅师在形容禅定境界时,有一个比喻:一个酒葫芦飘在水面上,当你不停地朝一个方向打它时,它就会不停旋转下去;虽然永远在旋转,但它总飘在水面上。这正表达了禅定状态是动与静的完美结合,虽然心如止水,但又活泼灵动。因此,通过禅定的修习,可以培养人们完美的人格。只要让内心达到一种精诚、专一的状态,便可以逐渐培养世间所要求的一切美好质量,如既谦虚又自信、既执着又随和、既天真又成熟、既自在又有责任心、考虑问题既全面又有大局观、既高尚又务实、既谨慎又轻松、既知足又能进取、既活泼又稳重等。这其中有些人格特质看起来自相矛盾,但正如禅定境界可以将动、静二者完美结合起来一样,看似相互矛盾的人格特质,也可以在个体上并存无碍。

  四、从禅定与直觉的关系探究直觉的本质

  我们必须正视一个现实,随着人类历史文化的变迁,很多词汇失去了其本来的涵义,且意思越变越浅。譬如“觉悟”、“境界”、“思维”、“真理”、“开心”等词汇,都来自佛学,但与其原初的意义相比,今天的涵义变得非常浅显。“觉悟”本指修行人通过甚深禅定契入宇宙生命的本体,打开自性的智慧,体悟到生命回归的感受,今天却仅指对某一道理的领悟。“真理”一词,也来自于佛学。佛学里面的“真谛”(或称真如、理等)与“俗谛”(或称假、事等)是相对的。“真谛”指形而上的最高真理,必须通过禅定的方法才能契入;“俗谛”指一切学问、一切思想、一切事物,具体到修持中,便是日常行持的每件事情。因此,“真理”的本意是指形而上问题,今天却被用来代表一切道理和规律。关于“开心”一词,在佛法密宗里有“脉解心开”的说法,净土宗里有“花开见佛”的说法。“开心”的本意是指,一个修行人通过禅定打开了自己的心量,获得了无边的法喜,并打通了气脉,变化了体质,但今天仅被用来指普通的快乐感受。同理可知,“直觉”一词的古今涵义也有很大差异,其与佛法中“禅定”的关系也有所不同,分述如下:

  (一)从禅定视角探讨西方哲学话语体系中“直觉”的本质

  从前面的分析可知,西方哲学家对“直觉”的认识,与中国古代圣哲的许多观点不谋而合,这正如子思在《中庸》里说的,“东方有圣人出焉,西方有圣人出焉,此心同,此理同。”[15]很多西方哲学家认为,探究世界的本原,只能通过直觉,而不能通过理性思维,这与佛陀的观点是相符的。如柏拉图所讲的“理念”、亚里士多德所讲的“原始真理”、奥古斯丁所讲的“上帝”、费希特所讲的“绝对”、博格森所讲的“生命之流”,都是对形而上问题的别称。因此,他们所讲的“直觉”,很类似于佛法中的“禅定”。至于说在西方哲学家中,哪些人从事过类似于“禅定”的修养功夫,今天很难考证。即使有人从事过此类修习,其修证方法也因时代久远而失传了。不可否认的是,西方哲学家中一大半仅仅从事过哲学思辨,如宋朝理学家陈明道所讲的“思入风云变幻中”而已。但我们不能轻易否定思辨的力量,管子曾说过:“思之,思之,又重思之。思之而不通,鬼神将通之;非鬼神之功也,精诚之极也。”[16]凡是人类历史上伟大的思想家,无不具备精诚的美德,故能在精诚的思辨中,不断接近宇宙和生命的本原。中国禅宗的参禅法门,也是利用学人的疑情,精诚地参究“念佛是谁”、“父母未生前本来面目”等话头,从而达到开悟的目的。这种参究,就是不断地追问,一个一个问题去探究,不断地接近本原。西方哲学家的思辨,也有参话头之意,故中西哲学中有很多近似的结论,有很多观念是可以融通的。

  除此之外,很多西方哲学家既强调对本体的认识,也注重对知识的学习,但他们往往把前者看得更重要,并认为知识来源于本体。这与中国哲学中的观点也很类似,如南北朝的禅宗泰斗傅大士,在《法身偈》中说:“有物先天地,无形本寂寥。能为万物主,不逐四时凋。”其中所讲的,就是宇宙和生命的本体(即真如法性)化生万物的道理。按照这个逻辑,知识本身也来源于本体,也由本体化生而来,故对本体的认识应先于知识、高于知识,这是东西方圣哲的共同见解。

  (二)从禅定视角探讨当代话语体系中“直觉”的本质

  从当代话语体系来看,《美国哲学百科全书》是这样界定直觉的:“直觉”最宽泛的定义是“顿悟”(直接的领悟和理解),它又可具体化为三种含义,即知觉、感觉和神秘直觉。宋锦添先生认为:“直觉作为现代认识论的范畴,是指人们对客观事物的直接领悟和理解。直觉集感性和理性于一身,它既能直接捕捉和感知客观事物的外部现象,又能直接领悟和认识客观事物的内在本质和规律,是由客观事物直接引起的‘顿悟式’认识飞跃。直觉使人顿开茅塞,豁然开朗,一下子抓住客观事物的真谛。”[17]周义澄先生认为:“直觉就是直接的觉察。广义地说,直觉是包括直接的认识、情感和意志活动在内的一种心理现象;狭义地说,直觉是人类的一种基本思维方式,它包括直觉的判别、想象和启发,是非逻辑或超逻辑的、借助于模式化‘智力图像’的思维,是感性和理性、具体和抽象的辩证统一,是认识过程的飞跃和渐进性的中断。直觉是由于思维的高度活动而形成的对客观事物的一种比较迅速的直接的综合判断。”[18]以上论述,对“直觉”的涵义进行了非常明晰的界定,但我们需要思考的是“顿悟从何而来?它与禅定修习的关系何在?”

  人们在生活中几乎都有这样的体会,当自己做一件事情达到精诚状态时,会感觉特别得心应手,既能保持很高的效率,也能保持较高的准确率。此时,内心非常的喜悦、轻松,并不感觉做事情很累,又能把事情做得很好。比如,一个泥瓦匠,他每天都在砌墙,只要他专心去做,就几乎接近于一种禅定状态。他做着做着,就会感觉状态非常良好,这一砖头拍下去特别整齐、完美,这就是一种“境界般若”。不管任何行业,包括很多国家级运动员,都在探寻这种“境界般若”(或状态)。状态好与不好,往往决定一项重大比赛的胜负,决定他们人生的境遇。但这种状态,他们自己把握不了,往往神经绷得越紧,越在乎得失,就越容易失误。通过禅定的修习,达到一种轻灵的、放松的、不在乎得失而又积极努力的状态,才能在关键时刻有如神助、把握机遇。“顿悟”也是一种状态,它往往产生于乐观、积极、放松、灵动的心境中。反之,越是冥思苦想,就越找不到顿悟的灵感。修习禅定,可以变化人的气质,改善人的心境,增加顿悟发生的概率。

  我们通常以为,人只有起心动念才能思考问题,实际上这是一种错觉。人们明白一个知识或道理,是在念头中断的瞬间,灵光一现而了悟的。精神病人由于沉迷在自己幻想里面无法自拔,妄念从来没有中断过,所以人家对他说什么,他听不懂。人是灵性的生命,若通过禅定达到空灵的境界,虽然没有妄想,但一接触任何学问,马上可以通达,且具备高超的记忆力。《红楼梦》中的贾宝玉找了本《西厢记》偷着看,后来又给林黛玉看,贾宝玉可以一目十行,林黛玉可以过目不忘。正是因为他们年纪小、内心清净,才具备这样的能力;等他们到了中年,心地污染了,保证也做不到了。禅定是空灵的心境,而顿悟是从这种空灵心境里爆发出的智慧火花。如果希望这种火花经常爆发出来,就需要通过禅定的修习变化气质,提升境界。

  总之,佛法中“禅定”与直觉的关系是一个很深奥的课题,不同学者也会对此“仁者见仁,智者见智”。以上观点,是笔者在学习和研究中的一得之见,其中不正确或不完备的地方在所难免,只当抛砖引玉,以待来哲的补充与指教。

  参考文献:

  [1] (美国)梯利著,葛力译:《西方哲学史》,商务印书馆,2000年。

  [2] 北京大学哲学系外国哲学史教研室纂:《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,商务印书馆,1975年。

  [3] 周义澄:《科学创造与直觉》,人民出版社,1986年。

  [4] 王国轩纂:《大学·中庸——中华经典藏书》,中华书局,2006年。

  [5] 万丽华,蓝旭纂:《孟子——中华经典藏书》,中华书局,2006年。

  [6] 李山纂:《管子——中华经典藏书》,中华书局,2009年。

  [7] 宋锦添:《自觉能动性研究》,中国人民大学出版社,1986年。

  [1] 注:在本文中,多次出现“直觉”和“直观”二词,由于其词义相近,故假定其意义相同,可以互换。

  [2](美国)梯利著,葛力译:《西方哲学史》,商务印书馆,2000年,第71页。

  [3](美国)梯利著,葛力译:《西方哲学史》,商务印书馆,2000年,第78页。

  [4](美国)梯利著,葛力译:《西方哲学史》,商务印书馆,2000年,第163页。

  [5](美国)梯利著,葛力译:《西方哲学史》,商务印书馆,2000年,第163页。

  [6](美国)梯利著,葛力译:《西方哲学史》,商务印书馆,2000年,第351页。

  [7](美国)梯利著,葛力译:《西方哲学史》,商务印书馆,2000年,第479页。

  [8](美国)梯利著,葛力译:《西方哲学史》,商务印书馆,2000年,第498页。

  [9] 北京大学哲学系外国哲学史教研室纂:《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,商务印书馆,1975年,第531页。

  [10] 周义澄:《科学创造与直觉》,人民出版社,1986年,第58页。

  [11] 周义澄:《科学创造与直觉》,人民出版社,1986年,第65页。

  [12] 王国轩纂:《大学·中庸——中华经典藏书》,中华书局,2006年,第3页。

  [13] 万丽华,蓝旭纂:《孟子——中华经典藏书》,中华书局,2006年,第5页。

  [14] “三昧”即正确的定境、正常的享受的意思。

  [15] 王国轩纂:《大学·中庸——中华经典藏书》,中华书局,2006年,第7页。

  [16] 李山纂:《管子——中华经典藏书》,中华书局,2009年,第4页。

  [17] 宋锦添:《自觉能动性研究》,中国人民大学出版社,1986年,第98页。

  [18] 周义澄:《科学创造与直觉》,人民出版社,1986年,第193页。