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吴越佛教与中国民俗信仰的互动——以灵隐寺和济公信仰的形成演变为中心的考察

作者:伦玉敏 武汉大学哲学学院,湖北武汉,430072

  摘要:佛教在中国生根发芽并成为中国文化的重要组成部分,一方面是因高僧大德十分重视佛教教义的中国化诠释使然;另一方面,作为制度化的宗教,佛教的发展离不开信众的支持,争取普通民众对佛教的信仰更是其生生不息的动力。其中有东南佛国美誉之称的吴越佛教,在这方面贡献较大,不仅在佛学尤其是禅宗方面弘法利生,也成功的融入进了中国的民众生活之中,成为其不可缺少的部分。位于东南佛国的名寺灵隐寺在这方面可称典型。一方面,灵隐寺禅门高僧辈出,引领禅门发展并将影响扩大至海外;另一方面,它将深得民众喜爱的济公活佛纳入了正统佛教体系,吸引了大批的信众,也提高了灵隐寺的知名度。

  关键词:灵隐寺;济公;活佛信仰;民众需求;中国化

  佛教传入中国后便开始了其漫长的中国化的过程,一般而言,历代的高僧大德对佛教经典教义进行中国化的诠释解读是佛教中国化的重要途径;而从另一个层面来讲,普通乡民接受并信仰佛教也是佛教能够生根发芽的重要基础,否则的话佛教也很难成为中国文化的一部分。佛教既是宗教,也是文化,带有印度民族文化的诸多特色,进入中国后,佛教的教规、节日与中国的民俗文化互动交融,形成了很多新的风俗,如素食、饮茶风气、元宵节、中元节等,特别是“佛教学说在民间影响最大的莫过于因果报应、轮回转生、修行成佛的一套说教。这些观念对人们造成了巨大的心理冲击,并逐渐形成了信仰民俗:相信灵魂不灭、崇信佛和菩萨,相信鬼神的存在等,由此又形成了对佛、菩萨的祟奉膜拜,对鬼神的敬仰畏惧,以及对死者举行的一套丧仪。”[1]

  在诸多受佛教影响形成的民俗信仰中,有一组影响特别深远的符号,在中国民众尤其是汉民族中具有特别重要的地位,那就是灵隐寺和济公“活佛”信仰。灵隐寺是中国禅宗名刹,济公原本是一名禅僧,这两个佛教元素在历史的发展中,不断地与中国原有的民间信仰融合,民间神灵特色也越来越浓,特别是“济公”活佛以颠、狂、酒、肉,抱打不平、侠僧等特征,颠覆了严格持守戒律的僧侣形象,甚至在清末成为请神扶乩的主角。但是作为济公悟道之所的灵隐寺非但没有惩戒或者拒斥济公,反将其列为祖师并加以供奉。除了灵隐寺外,还有杭州的净慈寺、虎跑泉济公塔院、苏州戒幢律寺、北京西山的碧云寺等寺院也供奉济公神像。这其中反映了佛门十分重视佛教在民间的传播,尊重普通民众,也是佛教能够生根发芽的重要内因。正如格尔兹所说,文化是“从历史沿袭下来的体现与象征符号中的意义模式,是由象征符号体系表达的传承概念体系,人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度”。[2]从这个角度来看,济公活佛的形成演变,也正是民众予以重新解释并赋予新文化意义的过程,是佛教在中国发展的一个小的缩影。

  一、灵隐寺与济公:历史和传说结合

  无论是在传说中,还是历史记载中,济公与灵隐寺都有着不解之缘,在民众心中,济公和灵隐寺已经成为民众生活中最普遍的信仰文化之一。灵隐寺是我国著名的禅林寺院,高僧大德辈出,永明延寿、大慧宗杲等人,都曾担任此寺的住持,近代被誉为净土宗十三祖的印光法师亦曾担任此寺的住持,开灵隐寺为净土道场之风。“灵隐寺”的灵、隐二字本身就具有中国文化的意义,追溯其建寺之渊源可略窥一二,据《灵隐寺志》记载:

  灵隐寺,在今杭州武林山,去城十余里。其山控湖扼江,有龙盘凤翥之状,为仙灵区宅。东晋咸和三年,竺僧慧理游至武林,见飞来峰而叹曰:“此为天竺灵鹜峰小岭,不知何代飞来?”人咸不信,理公曰:“此峰向有黑白二猿,在洞修行,必相随至此。”理公即于洞口呼之,二猿立出。有此因缘,连建五刹,灵鹜、灵山、灵峰等,或废或更,而灵隐独存,历代以来,永为禅窟,五灯互照,临济子孙居多。今重兴者为具德和尚,是法运使然也。[3]

  这段出自寺志的记载给灵隐寺增添了许多神秘色彩,尤其是将飞来峰与佛教发源地联系起来,从而使灵隐寺具有了法脉上的正当性。灵隐寺建寺本是一件佛教发展史上极平常之事,但从其近似神话的传说中我们也可以约略了解到当时佛门大德为推广佛教之努力。

  “灵”“隐”二字乃是极具中国文化特色的文字。所谓“灵”者,《说文》曰,“灵巫,以玉事神。”尤其在民间信仰和道教信仰中,“灵”字运用极为广泛,在某种层面上也可指代部分中国的信仰特征。“隐”者,《说文》曰“隐,蔽也。”《广韵》曰,“隐,藏也。”与“隐”字联系最密切的莫过于后世所称道之“隐士”。“隐士”出现于真正意义的“士”形成之后,余英时先生曾言:

  “从社会背景来说,‘士’从固定的封建身份中获得解放,变成可以自由流动的四民之首,严格意义的知识分子才能出现于古代中国。所以‘士’虽然是知识分子的一个最重要的历史来源,我们都不能把古代文献中所有的‘士’都单纯地理解为知识分子,以历史断代而言,中国知识分子形成一自觉的社会集团是在春秋战国之际才正式开始的。”[4]

  而隐士的文化理论则由儒家孔孟之学和庄老道家之学共同奠定,如孔子 “天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”庄子“宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉。”不管是“大隐”,还是“小隐”,都是对士而言的。但是“无论是儒家或者道家的隐士文化理论,其实都在为‘道统’与‘政统’之间找到角力的平衡点。”[5] 魏晋时期正是隐士文化大放光彩的时期,灵隐寺始建于东晋咸和三年(326年),之所以取隐之名,或许正暗合了当时的社会主流风气。从“灵”“隐”二字来看,印僧慧理无疑对中国精英文化和民间信仰都极为了解,并且将二者很好的结合起来以促进佛教之发展。另外,从慧理建造灵隐寺的理由“此为天竺灵鹜峰小岭,不知何代飞来”来看,也较为符合中国人的法统观念,他通过飞来峰,将灵隐寺和西天竺结合起来,使其具有了正统法脉之地位,极为有利于寺院发展。

  从这段记载看,飞来峰与灵隐寺有着比较密切的关系,慧理也试图通过这样一种创造性说法,为灵隐寺寻找正统之地位。在后世的发展中,灵隐寺也不负众望,诸多禅门大德先后与此传法,并将佛教传入朝鲜、日本等东亚国家。但是就是在这样一个正法传承的庙宇,竟然出现了一个疯癫不守戒律,还受人尊重崇拜的济公,岂不令人费解?一般谈到济公和灵隐寺的关系时,许多文章喜欢用“传说中的济颠和尚也在此寺出家”来概括。这其中大概和济公的原型存在争议有关吧。从目前的研究成果来看,济公的原型主要有两种看法,一是宝誌和尚说,据《花朝生笔记》云:“实则南宋初无是人,乃因六朝释宝誌而为传者也。”黄天骥进一步指出:“传说中的济公形象,虽以释宝志为原型,但又比原型生动得多丰富得多,历史上一些古怪和尚颠疯头陀的行为,也被捏合在济公的形象里。”[6]二是灵隐寺道济说,此说得到多数人的认可。清重修《灵隐寺志》记载:

  济颠祖师,名道济,台州李氏子。初参瞎堂,知非凡器,然饮酒食肉,有若风狂,监寺至不能容,呈之瞎堂,批云:法门广大,岂不容一颠僧耶?人遂不敢言。及远公既寂,出居净寺。济累显神通,奇异多端,具见本传,不能悉载。[7]

  道济因不守佛门戒律, 饮酒食荤, 举止痴颠, 时人和后人亦称他“济颠”。《增订佛祖道影》尊他为禅宗第50世禅师,杨岐派第6世祖,其生平最早的可靠记载,见于同时代其师侄辈的释居简( 1164—1246)所撰《湖隐方圆叟舍利铭·济颠》(简称《舍利铭》)。从中可知,济公法名道济,时人称为湖隐、方圆叟,浙江天台人。《舍利铭》中对济公的性格进行了精致的描述,如:

  “狂而疏,介而洁。”

  “信脚半天下,落魄四十年。”

  “暑寒无完衣,予之,寻付酒家保。”

  “寝食无定,勇为老病僧办药石。”

  这与民间传说中的济公形象大约有几分相似,或说明道济平常行为较为怪异,已经引起世人注意。

  黄夏年教授和张忠良教授都对《舍利铭》进行过考据分析,力图还原道济的真实人生。但是两人的分析略有不同,黄教授通过《舍利铭》中的人物、事件、术语进行了综合分析,通过大量的辅助文献资料,认为,“《舍利铭》是以祖觉的原型来解说道济的人生,道济的所为似乎可以从祖觉的一生来作参照。”[8]张教授则认为该铭文没有佛教其他文献中关于神通的记载,较为真实可靠。他认为,题目《湖隐方圆叟舍利铭》直接显示了道济的入世风格,“叟”字或是普通民众对道济的亲切而平民化的称呼;[9]用“舍利铭”而非对高僧专用之“塔铭”或显示了道济在寺庙里的地位并不是很高,没有资格拥有自己的塔位,文末并没有对道济一生有任何评论,反而描写舍利子“疏星繁星灿如日”等,据此他推测,“道济或许平日就有一些绘声绘影的神通传说,再加上化后出现许多舍利子,终于使他名声大噪,成为杭州地区最被津津乐道的对象。”[10]或许也正是在历史的基础之上,民众为其创造了诸多传说故事,从而使灵隐寺和济公在民众心中份量越来越重。

  二、活佛济公形象的特征:颠、济

  济公是中国宗教史上一个较为特殊的角色,他由最初的佛门弟子,经过民间不断的塑造,逐渐演变成为汉地民众信仰的最具“人情味”的神灵——活佛,在中国民俗信仰中占有比较重要的地位。正如林语堂所说:“最受中国人民爱戴的,要算是伟大的疯和尚颠僧了,他名叫济公,是一部通俗演义的主人公;这部演义越演越长,篇幅比之《唐?吉诃德》(Don Quixote)还长三倍,但好像还没有完结。他是生活于一个魔术、能医、恶作剧和醉酒的世界里,他有一种神力,能在相距几百英里的不同城市里同时出现。为纪念他的庙宇至今还屹立于杭州西子湖边的虎跑。”[11]“济公”信仰的形成主要是民众造神运动使然,但是另一方面,佛教也接纳了这个极为另类的和尚,体现了佛教在发展中极为重视并努力适应中国民众心理的需求。

  从现有的资料来看,济公被神化在南宋时就已露端绪,至明代经小说、戏剧以及清代的评传演绎而越发神奇,特别在明代是济公信仰发展演变的重要转折时期。在这一过程中,济公小说的发挥了重要的作用。如《济颠语录》《醉菩提》《济公传》《切头陀传》等诸如此类的济公题材的民间文学大量出现和广为流传,再加上与民间话本、评书的互动融合,对于济公信仰在民间的普及和宗教神化发挥了重要的作用。因此,从明代开始,济公形象被逐渐的文学化和民俗化。同时,在越来越丰富的“神异”故事中,济公惩恶扬善、济人危难、可亲可敬、诙谐不羁、大慈大悲、大达大观的“菩萨”、“活佛”形象不断丰满,也使得济公信仰在更广阔地域内融入广大民众的精神生活空间。[12]

  具体来说,“济颠”二字最能概括活佛济公最主要的特征。

  “颠”可谓是济公形象的最佳表述,济公不仅外表“颠”,行为和思想更“颠”。《舍利铭》载济公“狂而疏,介而洁。”“暑寒无完衣,予之,寻付酒家保。”在后世的传说、剧本中,一般都把济公描写成外貌邋遢,五尺身高,披头散发,一脸泥灰,满身汗臭,僧衣破烂,腰系丝绦,双足赤裸,手持破蒲扇等形象,所到之处人皆避之鄙之。然经过一系列救民于危难之癫狂行为,遂被人称道活佛。如明田汝成《西湖游览志余》所述:

  济颠者,本名道济。风狂不饬细行,饮酒食肉,与市井浮沉,人以为颠也,故称济颠。始出家灵隠寺,寺僧厌之,逐居净慈寺,为人诵经下火。累有果证,年七十三岁端坐而逝。人有为之赞曰:“非俗非僧,非凡非仙。打开荆棘林,透过金刚圈。眉毛厮结,鼻孔撩天,烧了护身符,落纸如云烟。有时结茅宴坐荒山巅,有时长安市上酒家眠。气吞九州,囊无一钱。时节到来,奄如蜕蝉,涌出舍利八万四千,赞叹不尽,而说偈言。呜呼,此其所以为济颠也耶?”今寺中尚塑其像。[13]

  又如《济公全传》载:

  脸不洗,头不剃,醉眼乜斜睁又闭。若痴若傻若颠狂,到处诙谐好耍戏。

  破僧衣,不趁体,上下窟窿钱串记,丝绦七断与八结,大小辂鞑接又续。

  破僧鞋,只剩底,精光两腿双股赤,涉水登山如平地,乾坤四海任逍遥。

  经不谈,禅不理,吃酒开荤好诙戏,警愚劝善度群迷,专管人间不平气。

  现在有些居士对一些如上文学作品塑造的济公形象极为不满,尤其是济公吃狗肉一说,并认为是吃臭豆腐的讹传。[14]从佛教信仰和戒律出发,此济公形象确有被诬蔑之嫌疑。但是作为活佛的济公在很大程度上具有了中国民间信仰的特色,换言之,这是佛教信仰民间化的产物,追究文学作品中的虚构之人物的合理性,本身亦存在问题,或可不必过于计较。

  无论是济公、道济还是济颠,名字中都离不开“济”字。“济”字在中国有着多种的含义,特别是突出帮助、拯救、慈善、济困扶危、济贫之意,悬壶济世、兼济天下更成为一种美德。对佛教而言,佛教的慈善活动就是一种济世关怀,是菩萨行的一种美德,任何故事传说和民众心目中,“济”也是济公最值得尊重敬仰之处,其活佛之美誉,也正因为他对普罗大众的“济”,一些关于他惩处权贵恶霸、降妖除魔、扶危济困的事迹集中体现了济公之济。如济公惩罚秦桓一故事,秦桓是秦相之子,绰号催命鬼,他依仗父亲是当朝宰相,胡作非为,强男霸女。他抢小贩王兴之妻,王妻不从,秦桓便将他夫妻二人吊将起来,要活活打死。济公见状,口念六字真言,秦桓便打一个冷战,扑通栽倒在地,一会儿冷,一会儿热,脑子里奇痒,仆人帮他一搔,越搔越大,顷刻间脑袋大如麦斗,临安名医也束手无策,只好请来济公。济公为他治好之后,秦桓好色之心不改,头疾立刻复发。济公便给他开了个方子:“自身有病自心知,身病还需心药医,心若正时身亦净,心生还是病生时。”秦桓看了,方知悔悟。

  此类故事在济公身上较多,不在赘述。但是从济公的颠和济,继续引申,会发现这两个性格让济公具有了入世离世、行侠仗义、锄强扶弱的形象。即便是他面对恶人,也常常以劝化为念,慈悲为怀,希望能超度对方,放下屠刀,舍恶从善,即便是十恶不赦的江洋大盗,济公在捕捉他的过程中也屡次加以点化,直到希望完全破灭,才将其拿结归案。正因为此,所以人们称其为“活佛”和“圣僧”。[15]济公本一禅僧,在民间却成为一个不打坐念经,游戏人间,抱打不平的活佛,这其中的转变,值得我们思考。

  三、济公形象与民众信仰需求之关系

  通过以上分析,可以得出,济公信仰正是“史籍材料与民间创作相融的结果,是历史上确有其人与民众理想化身的结合”[16]。作为一种象征、符号的具有宗教性的信仰,“济公活佛”承载着民众最纯朴的希望和期待,其人物形象和性格的发展也反映了民众的信仰心理层次和结构。济公信仰的形成和演变,是一个在社会传播中不断丰富和再创造的动态过程。济公是中国创造出来的罗汉信仰,其形象使罗汉由自由解脱自在的自了汉,而成为具有神通救世菩萨心肠的罗汉了。[17]这是一场佛教与民间信仰互动的结果,对佛教来说,接受民众造神运动的意义,在于采用一种通俗而且颇具成效的表达,亦即通过虚构神灵以及以人神遇合为主题内容的神异叙事,来彰显教徒们和神灵们的神能异术,通过对普通老百姓构成强大的吸引力来占据巨大的信仰市场。[18]可见,作为一种宗教传播的工具或媒介,造神运动一方面直接决定了人神遇合神异叙事的基本特征,另一方面客观折射出佛教为争取信徒和信仰市场而采取的圆融的态度和方式。

  真正的济公离开舞台后,另一个强调吃肉喝酒,深通法术,且行侠仗义打抱不平的疯和尚,正大摇大摆的走进民众丰富的想象世界。人们根据主角的脾气、个性和生前所为,开始去编织具有社会意识和集体性格的故事,一方面抒发对他们的关心好奇,怀念敬仰,惩恶扬善、济人于危难、追求社会平等是下层民众最感兴趣的话题和愿望。[19]明代中后期,伴随文学创作(尤其是大量带有宗教色彩的小说、话本、善书)的盛行、三教融汇和中国新兴宗教团体的勃发,整个社会(包括统治阶级和下层民众)出现了一股“造神运动”的勃兴现象。济公信仰可能正是在这一社会潮流涌动下,演变出今天我们所认知的“济公”主体形象。[20]尤其是现代传媒发展下,济公又被搬上银幕荧屏,其神通和菩萨心更是被百姓们所尊崇和渴望。

  那么这个活佛济公形象到底反映了中国民众的何种信仰结构和信仰需求的呢? 马西沙先生说,“构成中华民族主体的是底层社会,是下层民众,他们虽然数千年被压在金字塔的下层,终生贫困,而且得不到文化的布施,在帝王将相、神仙佛祖俯视的茫茫人寰中,劳作着、构筑着、奉献着,熙熙攘攘,奔走于途。但是他们亦有所思所欲……此岸彼岸,虽然它可能粗糙、低级,甚至有些怪异、荒诞……但它也自成体系,古朴、率真。较少伪善,直发胸臆。”[21]为了满足自己的信仰需求,民众们经常从正统信仰中选择人物性格比较活泼、姿态较平实、较为亲民的神灵来改造成自己渴望的崇拜对象。济公是一佛门大德,逐渐成为民间活佛就是很好的例子。仔细分析这个崇拜对象的性格,会发现,他既真实、又亲民,抱打不平、侠骨仁心,嬉笑怒骂之间看尽人间世态炎凉,狂妄不羁背后身怀济世救民之心,当然这一切都是民众所赋予的。有学者认为主要是小说等民间文学作品塑造的济公形象,但是民间文学的土壤和来源又在哪里?

  济公活佛的人物在民众信仰中并不是特例,比如观音信仰,大慈大悲的观音大士就是佛教中国化的典型,特别是女性信众,赋予了观音更多的人情味,与印度佛教时期的观音相差万里。还比如,《西游记》中的孙悟空,早年也只是民间传说,经过宋明话本评唱,至吴承恩处成书。孙悟空几乎和济公走向了相同的道路,一方面民众将孙悟空塑造成救民与危难之中的英雄神仙,一方面,也成为清末扶乩请神的主角,现在庙会上,孙悟空仍是不可或缺的人物。剖开这些人物,我们再看看明清和近当代以来,涌现出的很多有传奇色彩的经典人物形象,尤其是武侠小说中,乞丐救国、妓女救国、小人物成大英雄等故事和传说,在国家危难时刻,政府往往成为反动或无能的代表,而这些乞丐、妓女阶层的人却申明民族大义,救国救民与危亡之际;当代武侠电影中,邋遢快死的乞丐老头,竟是身怀绝技的武林高手,在危急时刻总能化险为夷。这背后不能仅仅用中国人是无政府主义、不信任政府、军队等原因来简单解释。

  古代作为下层的中国民众,在经济上和政治上并没有太多的保证,特别是对于一个农耕经济为主的民族,只能靠天吃饭,一旦遇到自然灾害,就会对自己的生存产生巨大威胁,甚至有灭顶之灾。政府的救灾系统并不完善,中间还存在诸多趁机中饱私囊的现象,造成民众无法依靠政府度过灾荒,在很大程度上只能自救。因而民众们塑造的神灵,多半具有救民与危难之中的情怀,这种信仰期望,成为他们的精神支柱。从另一个方面来说,民众信仰中除了神灵崇拜之外,还有娱神的功能,法相威严高高在上的神灵是无法走进民间与民同乐的。神灵之间的等级秩序也是人间等级秩序的反映,只有那些像济公这样亲民的神灵,才能真正融入到民众生活当中来。

  惩恶扬善、济人于危难、追求社会平等是下层民众最感兴趣的话题和愿望,这种需求在中国历史上长期无法实现。惩恶扬善,恶的主体,对民众来说,就是那些高高在上的当权者,欺压百姓者,社会不平等也是由他们造成的,而谁能拯救这些普通民众呢?也只有靠自己创造出来的神灵了,他们是人们对自己生存空间的恐惧和对生存时间的希冀。济公活佛正是承担了这种功能,而且是在真实的生活空间中由现实之需要赋予它的这样的功用。从神灵谱系上来说,他是中国的民俗之神灵,基本上与佛教信仰和宗教教义关联不大。“在民俗崇拜中,没有多少民众在崇拜宗教之神时会想到宗教的教义和戒律,他们只不过是把自己的希冀融入对宗教神祇的崇拜之中,希望通过对神祇的崇拜,得到神灵的佑护,从而达成自己的愿望而已。”[22]灵隐寺培养了禅僧道济,民众塑造了活佛济公,于是才有人们在遇到天灾人祸,孤立无助的时候,就用这些俗世之事去烦扰这位佛门另类。

  四、结语

  通过以上分析,可以看出,活佛济公基本上是民众借用佛教内部的人物进行的民间创造,而灵隐寺赋予了道济成为济公的种种先决条件。另外,灵隐寺能够接纳济公,也与宋朝十分重视佛教制度文化建设有关联。与五山十刹制度配套,社会观念上也出现一种大众舆论认可的“软制度”文化,对于五山十刹体系,社会各界及佛门中人同样多持肯定态度。佛教与政府系统乃至整个社会环境、文化体制、民俗民风,关系上处于相当良性的互动和谐状态,由此促进了社会和谐和政治、经济、文化发展。在此背景下,佛教在文明传承中承担起了更好的利乐国土、普度众生的作用。[23]由此深入分析,任何制度化宗教,包括佛教在内,要取得发展,获得信众市场,必须认真研究分析民众的信仰需求,仅仅关注精英层面的文化交融是不够的。这是一个事物的两个层面,缺一不可。灵隐寺正是认识到了这一点,所以一方面禅宗大德辈出,开一代佛学研究之风气,文人雅士竞相来访;另一方面,吸收了民众心目中喜爱的活佛济颠,获得了大批普通信众的支持。这一点也是佛教在中国能够生根发芽的重要原因。

  [1] 方立天:《中国佛教文化》,北京:中国人民大学出版社2006年版,第269页。

  [2](美)克利福德?格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈译,上海人民出版社1999年版,第103页。

  [3] [清]孙治初馔,徐增重修:《灵隐寺志》,杭州出版社2006年版,第1页。

  [4] 余英时:《士与中国文化》,上海:上海人民出版社2003年版,第80页。

  [5] 汪武军:《“隐士”考论》,《山西高等学校社会科学学报》2011年第8期,第61页。

  [6] 黄天骥:《黄天骥自选集》,广州:广东高等教育出版社2003年版,第691页。

  [7] [清]孙治初馔,徐增重修:《灵隐寺志》,杭州出版社2006年版,第44页。

  [8] 黄夏年:《<湖隐方圆叟舍利铭>考释》,陈政明、奚德基、许尚枢主编:《海峡两岸济公与济公文化研究文荟》,北京:中国文史出版社2007年版,第15页。

  [9] 张忠良:《济公故事综合研究》,台北:秀威咨询科技股份有限公司,2007年版,第17页。

  [10] 张忠良:《济公故事综合研究》,台北:秀威咨询科技股份有限公司,2007年版,第17页。

  [11] 林语堂:《生活的艺术》,哈尔滨:北方文艺出版社1987年版,第87页。

  [12] 路遥,彭淑庆:《济公信仰形成、演变的几点思考》,《民俗研究》2008年第3期,第175页。

  [13] [明]田汝成:《西湖游览志余》卷十四。

  [14] http://hi.baidu.com/幻影海潮音/blog/item/af452350cd1a63cbb745aee9.html

  [15] 吕洪年:《济公形象的特征及其文化意义》,《杭州通讯(生活品质)》2008年第8期,第54页。

  [16] 陈东有: 《“济公”来龙去脉》,《南昌大学学报》1993年第3期,第44页。

  [17] 许文笔:《台湾济公信仰的探讨》,陈政明、奚德基、许尚枢主编:《海峡两岸济公与济公文化研究文荟》,北京:中国文史出版社2007年版,第143页。

  [18] 阳清:《唐前造神运动与人神遇合的文学主题》,《社会科学评论》2009年第2期,第88页。

  [19] 张忠良:《济公故事综合研究》,台北:秀威咨询科技股份有限公司,2007年版。

  [20] 路遥,彭淑庆:《济公信仰形成、演变的几点思考》,《民俗研究》2008年第3期,第174页。

  [21] 马西沙,韩秉方:《中国民间宗教史》,北京:中国社会科学出版社2004年版,第1-2页。

  [22] 陈忠:《中国的神话、宗教与神》,《社会科学战线》2000年第3期,第79页。

  [23] 王仲尧:《南宋灵隐寺佛照德光论——关于南宋“五山禅僧”的一则话题》,http://www.fjdh.com/wumin/2010/03/06345599746.html,2010-5-24.