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玄风笼罩下的两晋佛

作者:许抗生

  “汉魏法微,晋代始盛”(《宏明集后序》)。确实,两汉三国时期佛教初传,尚不为人们理解与重视,因此并没有能得到很大的发展,佛教只是在两晋时期才得以勃兴的。这原因除了与两晋社会动荡、战乱、分裂有关之外,也是与当时魏晋玄学的风行有着密切联系的。白魏正始(241—249)以来,社会上出现了一股强大的玄学思潮,士人们喜好“三玄”《老子》、《庄子》、《周易》之学,玄学清谈之风,笼罩了整个社会论坛。时人则把这样一些有地位有名望的清谈人物,称为名士。魏晋玄学崇尚老庄思想,著名的玄学首领人物何晏、王弼推崇《老子》之学,提倡贵无思想;玄学家向秀、郭象注释《庄子》,发挥庄子的逍遥主义;竹林名士嵇康、阮籍则称“老聃庄周,吾之师也”,标榜自己是老庄之徒。玄学成为了整个魏晋时代思想界的统治思潮,它不仅影响哲学,而且影响着文学、艺术、道德、习俗,乃至整个社会意识形态领域。当时外来的佛教也不例外,佛教要求得自身的发展,就必须与我国的文化相适应。而佛教的大乘空观又可拟配老庄的贵无思想,一个讲空一个谈无,两者相得而益彰,以此使佛教的大乘空学在玄学盛行下的两晋时期得到了新的发展。当时佛教的名僧们研习老庄学,用老庄、玄学来解释佛理,他们既是佛教名僧,同时也是玄学清谈的名士。玄学名士们则与名僧交往,共谈玄理,切磋大乘佛典。从而形成了在两晋时期的一股佛、玄合流的思潮。

  名僧研习“三玄”,用玄学来解释大乘佛教空观,已经成为了时代的风尚。当时兴起的佛学主要是宣扬“一切皆空”的大乘佛教般若学。当时,著名的佛教般若学者几乎没有不研习“三玄”的。如:般若学者竺道潜,曾“于御筵开讲般若大品经”,同时又“内外兼洽”,“或畅方等,或释老庄”(《高僧传·竺道潜传》)。般若学者法汰的两位弟子昙壹、昙贰“并博练经义”,又“善《老》《易》”(《高僧传.法汰传》)。般若学大师道安的著名弟子慧远,“少为诸生,博综六经,尤善庄老”,年二十四,便开讲佛教实相义,曾“引庄子义为连类,于惑者晓然,是后安公(指道安)特听慧远不废俗书”(《高僧传·慧远传》)。一代名僧鸠摩罗什的著名弟子,被后人誉为“解空第一”的僧肇,“志好玄微,每以庄老为心要,尝读老子道德章”(《高僧传,僧肇传》),并在他的佛教论著中大量地引用了老庄的思想。而其师鸠摩罗什还曾著过《老子注》二卷(见两唐志)。至于名僧支遁(字道林)更是一代玄学名流,“常在白马寺,与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》”,后又注《逍遥篇》,并为名流王羲之作逍遥义“数千言”(《高僧传.支遁传》),为此“群儒旧学莫不叹伏”。可见他对庄子、玄学的造诣之深。所以名士王蒙称赞他说:“造微之功,不减辅嗣(指玄学首领王弼)”,又称他为“实绊钵之王(王弼)何(何晏)也”(同上)。

  名僧们不仅·钻研玄学,而且用玄学来解释佛理。当时佛教般若学有所谓六家七宗之说,其中最有影响的是本无、即色、心无三家,而这三家从某种意义上来说,皆与玄学有着密切的联系,是佛教与玄学结合的产物,所以一般学者称它们为佛教玄学,或把这一时期称作为佛教玄学时期。

  本无家的主要代表人物是道安,他是东晋的一位著名的佛学大师。道安的佛教思想,据《名僧传钞·昙济传》说:“本无之论,由采尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至于元气陶化,则群象禀形,形虽资化,权化之本,则出于自然。自然自尔,岂有造之者哉?由此而言,无在元化之先,空为众形之始,故称本无,非谓虚豁之中能生万有也。”这即是说,世界的最初是“无”,即所谓。冥造之前,廓然而已”,“无在元化之先,空为众形之始”6在这“无”的基础上,元气陶化,群象禀形,“形虽资化”,然而“权化之本,则出于自然”。因此以道安为代表的本无家反对有造物主的存在(“岂有造之者哉”),也反对无中生有说(“非谓虚廓之中,能生万有”)。他主张世界的根本是无,万有的现象是末。这种以无为本的思想,很明显,它是与玄学中的何晏王弼的贵无论思想有着密切关系的,是用何晏王弼的“本无未有”的玄学贵无思想来对佛教般若空观的解释。

  即色家的代表主要是支遁,亦是东晋的一位名僧。上文已经说过,他曾注过庄子的《逍遥游篇》,当时的孙绰就把他与玄学家向秀相提并论,其所著的《道贤论》称:“支遁、向秀雅尚庄老,二子异时,风好玄同矣。”(《高僧传.支遁传》)支遁的佛教代表作是《即色游玄论》。据吉藏在《中观论疏》中说:“支道林著《即色游玄论》,明即色是空,故言即色游玄论。此犹是不空假名,而说实相。”色指世界上存在的一切物质现象与心理现象,玄指空无。“即色是空”,也就是说,色即是空,空不在色之外。何谓色即是空呢?“彼明一切诸法,无有自性,所以故空。”这即是说,一切现象皆无自性,都是假的,所以是空。因此即色游空即可逍遥,所以支遁说:“夫逍遥者,明至人之心也。”逍遥并不要离开世俗,即色游空不为物累,保持心理上的超脱,这就可达到逍遥了。在这里支遁的即色游玄的佛教思想,显然是与庄子的思想和向秀《庄子注》的思想有着密切的联系。同时支遁的即色游玄论,也为他既当出世的名僧又当在世的名士提供了一个理论依据。

  心无家以竺法温、支敏度等人为代表,他们为当时般若空学中的一个异端派别,他们一反大乘空宗的教义,只讲空心而不讲空物,明显带有唯物主义思想的倾向。据吉藏《中观论疏》说:“温法师用心无义。心无者,无心于万物,万物未尝无。此释意云,经中说诸法空者,欲今心体虚妄不执,故言无耳。不空外物,即外物之境不空。”心无者,无心于万物,这是讲空心,然而万物未尝无,这是讲不空物。只空心不空物,这就与大乘空宗宣扬一切皆空的思想发生了明显的矛盾,并给唯物主义留下了地盘,从而心无家遭到了当时佛教徒们的猛烈攻击,被视为异端邪说。然而心无家的思想恰与以郭象为代表的玄学崇有派思想,有着密切的联系。郭象认为“万有”是独立存在的,并不依赖于“无”而存在,同时还提出了“无心以顺有”的思想。可见心无家与郭象的玄学确有相通的地方。

  综上可见,两晋时期的名僧与玄学名士,都习老庄,他们的思想在许多方面都是相通的。我们再从生活习俗方面看,名僧们也是具有玄学名士风度的。玄学名士们标榜远离实际,终日优逸清谈,不务世事。名僧们亦参与清谈,风度与名士相同。当时许多名僧与名士结为知交。如《高僧传》载,僧人支孝龙“少以风姿见重,加复神彩卓荦,高论适时”,与名士“陈留阮瞻,颍川庾凯,并结知音之友,世人呼为八达。”(《高僧传.支孝龙传》)又当时的名士们为了显示自己的名士身份,清谈时常执尘尾(麈为麋之一种,体大尾长,用其尾做成半圆形,饰之以玉柄,称作麈尾),故称这样的清淡名士为麈尾风流。而名僧们亦把捉尘尾参与清谈风流。如僧人康法畅,“亦有才思,善为往复,著《人物始义论》等。畅常执麈尾行,每值名宾,辄清谈尽日。”(《高僧传.康僧渊》)名僧与名士们还经常聚会在一起,互相切磋玄理。如上文我们已经说到支遁常在白马寺与名士刘系之等共谈《庄子·逍遥篇》,并与“一代名流王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等”,“皆著尘外之狎”(《高僧传。支遁传》)。其时名士王羲之,正在会稽,素闻支遁之名而未之信,乃往造支遁。“王谓遁曰:‘《逍遥篇》可得闻乎?,遁乃作数千言,标揭新理,才藻惊绝。王遂披襟解带,留连不能已。”(同上)支遁所作的逍遥新义能为一代名流王羲之所信服,可见孙绰“《道贤论》以遁方向子期(向秀)”,并不是过奖之词。

  至于玄学名流们亦乐与名僧交游于山林,并与他们共讨佛理。《晋书。谢安传》说:“(谢安)寓居会稽,与王羲之及高阳许询,桑门支遁游处,出则渔弋山水,人则言泳属文。”出则玩山水,人则弄文墨,在这里名士与名僧打成了一片。关于谢安、王羲之与支遁共游山水之事,《晋书·王羲之传》亦有同样的记载:“会稽有佳山水,名士多居之,谢安未仕前亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等,皆以文义冠世,并筑室东土,与羲之同好。”这里的孙绰为东晋著名学者与文学家,亦少慕老庄之道,崇尚玄学,并常与名僧往来,称誉佛教,曾著《道贤论》一文,以高僧匹配名士,又著《喻道论》一文,土张儒、释、道三教合一,倡“周孔即佛,佛即周孔”的思想。至于许询亦为东晋一时名流,曾与支遁等人,共集于会稽王司马昱处,讲论佛理。“遁为法师,许询为都讲,遁通一义,众人咸谓询无以厝难,询每设一难,亦谓遁不复能通。如此至竞,两家不竭。”(《高僧传,支遁传》)许询设难,支遁通义(解答佛理),共切磋佛教义理,使得在座者莫不“嗟咏二家之美”(《世说新语.言语》注引)。东晋另一位玄学名士殷浩,善玄言,好《易》《老》,名重当时,亦颇精研佛典。据《世说新语·文学篇》说:“殷中军(即殷浩)谈《小品》(指《般若小品经》),下二百签,皆是精微,世之幽滞。尝欲与支道林辩之,竟不得。”又其注引《高逸沙门传》说:“殷浩能言名理,自以有所不达,欲访之于遁。遂邂逅不遇,深以为恨。”不论殷浩“欲与支遁辩之”,还是“欲访之于遁”,都说明殷浩确是乐与支遁讨论佛理的。由此可见,殷浩对佛典是颇感兴趣,并有所研寻。

  从上述情况中,我们亦可见到,两晋时期尤其是东晋时期名士与名僧交游,共研寻佛理的情况,亦已成为了名士们的一种风尚。