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太虚大师的教制抉择与中国僧俗关系

作者:罗同兵

  一、 太虚的僧制改革思想与世俗社会关系

  1898年3月,清朝湖广总督张之洞在《劝学篇》奏折中提出,取宗教教团之产业,以充国民教育之经费。此后,满清、北洋军阀、国民党,各朝政治精英们,都在冠冕堂皇的理由下,掀起侵犯僧团及其产业的恶浪。“庙产兴学”之类活动,打着开启民智、改善社会、奋发图强的旗号,把其矛头指向僧寺。这就将僧团与“民智”、“进步”等主流社会价值对立起来。民国元年,僧界为保护庙产,在上海成立中华佛教总会。第一任会长八指头陀敬安禅师,在与袁世凯政府内务部交涉时受辱,客死北京法源寺。佛教界面对着空前恶劣的僧俗对立的社会环境。

  空前的危机惊醒了太虚。1913年2月2日,太虚在敬安禅师追悼会上悲愤地演说佛教三种革命:一组织革命,二财产革命,三学理革命;开启了他的佛教现代化改革。

  太虚一生遭逢乱世。他的僧制改革,“皆因中国经济政治尚无一确定之趋向,不能如近代日本佛教与整个经济政治文化成就联系的功效。”[1]世俗社会的剧变,不断地逼使太虚改变他的建僧思想:“余民四前,揆度我国将成一欧美式的民主国,故作《整理僧伽制度论》,为适应之建设。然以国内军阀割据,政变迭生,及欧战后俄国革命成,形势异前;迨民十六,遂适应改为《僧制今论》。民二十后,外感世界经济大恐慌,内觉中国佛教会,无由有全国之健全组织,另为僧制今论《建僧大纲》之拟议。今更缩为先建一‘菩萨学处’。”[2]为了应俗导俗,太虚可谓费尽苦心。

  1、 《整理僧伽制度论》

  民国初成立时,太虚颇为振奋,以为改革佛教的时机到了。他说:“今日之中华民国,既度入世界时代,政教学术无一不变,佛教固非变不足以通矣!”太虚本人豪情满怀:“脱有马鸣、龙树、无著、天亲其人,乘此世界文明过渡之潮流,安知其不能化而为世界佛教之中兴与全盛时代乎!人能宏道,非道宏人,历史第为英雄之谱牒,宁不信哉!”[3]

  太虚向第一届国会所呈《上参众两院请愿书》,显示出他理想中“民国”政治下的宗教权利。

  吁请贵院:根据信仰自由一条,实行承认政教分权。凡佛教范围内之财产、居宅,得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之,以兴办教育、慈善、布教等事业。……否则,亦宜根据一律平等之条,切实保护;并规定佛教徒(僧众)同有参政之权。[4]

  太虚对教内革新也是充满希望。他所撰《佛教弘誓会章程》,表明想建立团结僧俗、化私为公的佛教团体。如《章程》关于“入会”的规定为:

  甲、个人入会:不论僧俗,不拘国籍,凡信仰佛教热心佛学者。乙 、寺院入会:一、由住持者自愿将所住持寺院,加入本会,每年酌量纳费者,本会当负保护之责。二、凡寺院完全加入本会者,由本会派人住持,即为本会所公有,皆由本会调处,不得复以私人资格占为己有。

  然而现实证明太虚的想法太过乐观。如佛教弘誓会,本拟以宁波观宗讲寺为本部。然时任方丈的谛闲,“雅不愿寺有佛教弘誓会,诤议时生,式海、静安、玉皇等相率离去。观宗寺遂成台宗法派门庭,住持进退,不复受佛会选任。”[5]太虚主改剃派、法派为佛教公有,谛老主改佛教公有为法派,二人间之异议自此始。

  政治上封建逆流的反扑,对佛教改革运动更是致命的打击。“民国四年,由预备帝制自为的袁世凯公布内务部所制寺庙管理条例三十一条,明令取销了佛教会,全国便没有佛教改进运动可言。”[6]

  太虚在普陀关中反思深造,集成佛教革新的理论。他对佛教制度改革的思考,凝结为《整理僧伽制度论》和《人乘正法论》。太虚认为,中国传统的丛林和小庙的僧制,是适宜于帝制时代而由僧伽律仪演变而成;一入民国,必须相应于共和的政制而有所修改。《整理僧伽制度论》附有组织在家佛徒的《佛教正信会纲要》。其要旨为实行人乘正法的理论,使在家佛徒对佛法由真正的理解,而起正确的信仰──对三宝起清净的信德,明因果业报,实行五戒十善。这不仅应用于个人,而且应用于家庭乃至社会国家之间,建立人与人间的道德能力,以这道德能力改造社会国家,构成佛化的伦理、政治、经济的新社会。所以,佛教正信会是以普遍广泛的人群为对象,依着大乘菩萨精神构造的居士组织。

  2、 《僧制今论》

  民国十五年冬,国民革命军从广东北伐,所向披靡。其中有些将领视佛教为腐朽落后的革命对象,必欲革之而后快。河南樊钟秀焚毁少林寺、冯玉祥没收相国寺。湖南顾净缘居士得唐生智信崇为师,使唐军皈依佛教,亦成对佛教进行革命的一大力量。武昌佛学院学僧素禅被唐军枪毙,新去长沙的张宗载等则被捕鞫。时与国民党合作的共产党,宣传社会革命的工作非常活跃,僧众大起“共产”的恐慌。江浙佛徒处此政潮教难的狂涛骇浪中,不胜周慞惶布。太虚乃作《僧制今论》以为应付。

  《僧制今论》认为,“今佛化重心渐移信众,而时代趋势又侧重生计,僧众亦不能不为生利分子以谋自立于社会。”他依性别及所行将佛徒分为七众,其中十六万或十八万作生产事业,选出二万或四万作修学及弘扬佛法的住持僧。

  3、 《建设现代中国僧制大纲》

  民国十七年,太虚游化欧美期间,内政部长薛笃弼订立了管理寺庙条例二十一条,企图以庙产全部充办社会公益。

  在佛教生死存亡关头下,佛徒匆忙集合起来,勉强成立了中国佛教会。中佛会呈请取销内政部的管理寺庙条例,改由立法院另议条例。然立法委员大都认为佛教是封建迷信的遗物,怀让其自生自灭之意,制定了寺庙监督条例。民国十九年,内政部的管理条例被取销。新的监督条例一方面将佛教原有的习惯保存,一方面责令兴办社会慈善事业。

  同时,庙产兴学运动仍热烈进行着。中央大学教授邰爽秋等发表宣言,成立庙产兴学运动促进委员会。案经国民党第三届第四次全体会议议决:“本案经教育组审查,认为应送政府,发交教育部,会同内政部及古物保管委员会,妥拟办理。”僧众在监督条例保障之下,仍惶恐不安。

  民国二十年,中国佛教会召开扩大的代表大会。太虚拟就保护寺产的提议,由班禅所派代表在国民大会上提出,获得通过,送由国府主席蒋介石公布施行。内中有云:“凡寺产任何机关团体不得侵占,如有侵占,即以法律制裁。”

  庙产兴学无形打消,一般寺僧对于佛教会的事业便不再积极进行,中佛会内部遂生障碍。太虚对佛教会极为失望:“当时察知仅为保持寺产之集团,本不愿就职,然尚冀由维护而渐规兴革;委顺曲协,挈携偕进。荏苒两年余,以至今日,乃知此保持寺产集团,不惟无整理僧制、振兴佛教之望,且有最近暴露其实以整理僧制、振兴佛教为雠敌者,则余不应再空耗其精力于中国佛教会,故特郑重声明退出,以明今后之责。”[7]会中虽仍列太虚名字,但他从此不再预闻会务。

  出于对传统僧制的绝望,太虚乃重新议订新的建僧计划。此即《建设现代中国僧制大纲》,简称《建僧大纲》。

  《大纲》认为,以前所提整理僧伽制度论、僧制今论、佛寺管理条例等,都企图根据原有的僧寺制度而改革,然而在事实上、环境上,都难以通行。故谓,“现代的僧,当然要依现代的时势所宜,而不必泥用古代僧制。”精取慎选少数有高尚僧格的,制成三级僧制:一、学僧制,亦名比丘僧制。二、职僧制,亦名菩萨僧制,从事布教及办理慈善文化教育等事业。三、德僧制,亦名长老僧制;此宜行于山林茅蓬。太虚后来提出,原有僧众中,既不能作学僧,也不能当职僧者,索性将他淘汰,年老及残废者安置于养老院、残废院。无信心、无戒、无行者,即迫令还俗,设工厂、农场收容。

  此论对前议《整理僧伽制度论》等颇有修正。僧数剧减至四万许,亦不依据各宗寺院,《僧制今论》之服劳众亦弃而不论。印顺认为:“盖取法于西洋神教之僧制”。[8]根据太虚自己在《建设现代中国佛教谈》中的解释,《建僧大纲》僧制改革构想主要还是基于中国佛教特点,参照日本、西藏、锡兰等地教制而产生的。

  太虚认为,日本教义研究及社会事业的开展,乃因其宗派系统组织与寺僧家俗化的入世精神。中国则各宗派有名无实,毫无系统;寺院复主戒律而不能有家俗化的入世精神。锡缅暹有整肃之律仪僧伽住世,乃因其有公共塔寺而无私产,复有全国统一之僧团组织。中国则只有一家一家有私产之僧家族。西藏僧有坚苦笃行之修持,乃由其即身成就之密宗信向,呼图克图备受尊崇,喇嘛作君、作师,及体强习劳、信佛崇僧的民俗。汉地则无西藏历史风尚,更不欲专崇密宗。故基于中国原有僧制,不可能汲取各地僧制之长。中国僧寺的根本症结,在于围绕私产形成一个一个的僧家族。故此,太虚的改革构想,要使一部分成为僧团公产,一部分还俗为在家佛徒私产。由还俗的及在家佛徒组成大的系统组织,以取得日本佛教之长处。严格养成少数学僧、职僧、德僧,建为只有公产无私产而组织统一的僧团,可实现锡兰、缅、暹的僧制美风。由僧德提高僧格得国民崇仰,西藏勤苦修持习尚亦堪培就。专就僧内言之:学僧可有锡、暹之律仪;职僧可有日本之教化;德僧修证精进,可有西藏及中国禅林之造诣。[9]

  4、 《菩萨学处》

  1940年,太虚出访南亚五国,回国后曾讲《从巴利语系佛教说到今菩萨行》,对锡兰佛教在社会中的实践激赏为“大乘行”。他认为锡兰佛教虽传小乘教理,却能使人民普学三皈五戒,举国信行人天善法,佛教成为人民的宗教;并广作社会慈善、文化、教育等利益国家社会的事业,表现佛教慈悲博济的精神。太虚痛感,中国佛教说在大乘而行如小乘,症结盖在僧制。太虚遂产生建立一个“菩萨学处”作为改进中国佛教的模范道场的思想。[10]

  太虚想建设的菩萨学处略分以下次第:对三宝尚无正信和正见的徒众受结缘三皈。对佛教已有正当的了解和信仰的知识份子受正信三皈。受五戒及短期八关斋戒者为五戒信众。由五戒后或可直接发起菩提心、受菩萨戒为在家菩萨;或可进入出家阶级,作沙弥、比丘,受十二年的教育而成为出家菩萨。在家菩萨,终身在家实行六度四摄固宜;若经过二十年以上来出家,可适用宝华山般的传戒仪式,五十三天中受完沙弥、比丘、菩萨的三坛大戒,顿成出家菩萨。出家菩萨自有其集团制度。更有已具德行、已成菩萨者,统理菩萨学处在家菩萨、出家菩萨之事业。菩萨学处以六度、四摄为行之纲领。具体来说,出家的可作文化、教育、慈善、布教等事业;在家菩萨从事农、工、商、学、军、政各部门的工作,领导社会作利益人群的事业。

  二、太虚大师的菩萨戒抉择与緇素关系

  1、 《梵网戒本》

  太虚时代的佛教信众中,僧俗对立的状况也很严重。民国肇兴,有志弘法、护教的人们纷纷起而成立佛教组织。“时佛教组织,别有谢无量发起之佛教大同会;李证刚(翊灼)等七人发起之佛教会。佛教会专事责斥僧尼,开缁素相诤之端。”[11]欧阳渐为“中国佛教会”拟了一篇《警告佛子文》,警勉佛徒于佛法式微之际,要团结自救;但在出家僧众看来,却是斥骂僧尼四众,意欲一举摧灭之。

  在《整理僧伽制度论》时期,太虚就提出了把在家佛徒组织起来的必要。他认为“佛教正信会”是一件极有意义的创新:“我国古来的佛教制度,全以出家人为代表,在家佛徒没有独立组织,要实行佛法即须出家,在家是不能的;而且素有学佛要待年老和摆脱家庭环境的思想,故在家众没有离开出家众的制度。我觉得这是一种错误,故有在家与出家分别组织的制度。”[12]除了摆脱学佛“须出家”、“待年老”的消极观感,太虚明显还想借居士佛教组织改普通僧俗对立的严重局面。

  此时太虚据以总摄僧俗的仍是中国佛教传统所重的梵网菩萨戒。《整理僧伽制度论》中,太虚提出:“至腊八日,为重受梵网四十八轻戒,亦为受菩提心戒及三昧耶戒,增长善根,此日授菩萨戒,应与受沙弥尼戒、室叉摩那尼戒者,受苾刍、苾刍尼戒者,及一切优婆塞、优蒲夷、善男子、善女人等,凡发心来求菩萨戒、能解法师言者,一切许与同在菩萨戒坛,授之(下皆准此不复重叙)。”[13]

  宋、元以来,中国佛教传统所用菩萨戒本就是《梵网菩萨戒本》。太虚最初仍依传统而未加反思。

  2、 《瑜伽戒本》

  然而,《整理僧伽制度论》没能如愿实施,居士们也并不都愿意被组织在佛教正信会之类的摄引初机的团体里。1919年,支那内学院筹建,先对外发出了内学院的简章。其总则第—条云:本内院以阐扬佛教,养成弘法利世之才,非养成出家自利之士为目的。

  太虚乃作《支那内学院文件摘疑》。太虚质疑道:“阐扬佛教,果无须出家之士乎?弘法利世,果有不可出家之意乎?出家之士究竟果唯自利乎?出家人中果不能有弘法利世之才以阐扬佛教乎?”[14]他“切望支那内学院无隔别僧俗,引出家之士同为发起,且亦令出家有志于阐扬佛教宏法利世之青年,得依之修学焉。”内院丘檗、欧阳渐先后致函太虚,表示:“非养成出家自利之士”,非简出家,乃简出家惟知自利者。为免误会,措词可改为“非养成趣寂自利之士”。[15]

  僧界怎样能更好地弘法利生、怎样能更好地摄受居士?这类尖锐问题使太虚深入比较了《梵网戒本》与《瑜伽戒本》。1924年太虚作《志行自述》表示,“志在整兴佛教僧(住持僧)会(正信会),行在瑜伽菩萨戒本。”太虚指出:“知法在行,知行在戒,而戒又必以菩萨戒为归。以菩萨之戒三聚:一、摄律仪,重在止恶,多与声闻共;二、摄善法,在集自善,少与声闻共;三、饶益有情,专以舍己利他为事,乃与声闻不共。菩萨之入俗,佛陀之应世,皆以能舍己利他耳;故饶益有情之戒聚,实为菩萨戒殊胜殊胜之点。梵网、璎珞诸本,戒相之详略有殊,其高者或非初心堪任,而复偏于摄律仪、摄善法之共戒。旧译之弥勒戒本,亦犹有讹略;唯奘译瑜伽师地论百卷中所录出之菩萨戒本,乃真为菩萨繁兴二利、广修万行之大标准。”[16]

  1925年,欧阳竟无为内学院立院训曰:“师悲教戒”,揭示在家众堪以住持正法之说。他还发表《论作师》一文,主在家得为出家者之师,得受出家者之礼拜。太虚不以为然,作《与竟无居士论作师》,决言住持佛法为出家者之责。

  太虚从佛法五乘各自的特点来说明建设律仪必从声闻乘的原因。缘觉乘摄在声闻乘。人乘天乘暂以化俗,随世常仪,无别开建。菩萨乘则浩荡无涯,普摄众生,皆菩萨众。菩萨遍于神人缁素之中,而无人神缁素可别。在俗菩萨摄在优蒲众,则形仪随俗而不能住持像教。舍俗菩萨依声闻律仪住乃为入僧。出家众以波罗提木叉为师,依毗捺耶处住,人天钦敬,独能住持佛法,故得住持僧宝之名。

  太虚又从菩萨戒与七众律仪戒之间融摄的关系上说明在世间建立教团必依七众律仪戒。首先,七众律仪即是菩萨律仪。如瑜伽谓:律仪戒者,谓诸菩萨所受七众别解脱律仪,即是苾刍戒,苾刍尼戒,正学戒,勤策男戒,勤策女戒,近事男戒,近事女戒,如是七种,依止在家出家二分,如应当知,是名菩萨律仪戒。是故菩萨唯摄在出家在家二种之中。而“出家菩萨,为护声闻圣所教诫令不坏灭,一切不应行非梵行”,表明菩萨唯出家者方堪住持佛法。事实上,整个大乘戒都由律仪戒摄。大乘戒法约分三种,谓之三聚戒法:一、摄律仪戒,止息恶业;二、摄善法戒,当精勤修行一切善法;三、饶益有情戒,因为菩萨戒之本意即是依同体大悲利益众生,所以利益众生本身即成为规则而得名为戒。瑜珈第七十五云:“此三种戒,由律仪戒之所摄时,令其和合。若能于此精勤守护,亦能精勤守护余二;若于此戒不能守护,亦于余二不能守护;是故若有毁律仪戒,名毁一切菩萨律仪。”太虚认为这正说明七众律仪为人世安立教团之纲纪。故说:“梵网等菩萨戒,是法身金刚心地之善根,非释迦佛在人世安立教团之律仪;佛在人世所安立教团者,良唯在家二众及出家五众之律仪。”

  太虚还从菩萨戒与律仪戒的区别上说明出家众才是住持僧宝。他说:“菩萨乘戒,如大地画,遍具诸相,入一切画。”只要发菩提心,悲智增上,随持何戒皆菩萨戒。无论近事男女、沙弥、苾刍,若兼受菩萨戒,即为受持菩萨近事男女、沙弥、苾刍。所以,菩萨戒遍于七众。所以,太虚说:“非菩萨戒不融圣凡,非七众戒莫辨僧俗;非菩萨戒不见佛门广大,非苾刍戒莫显僧宝清高。”

  此外,太虚的菩萨戒抉择,还有基于教理判摄的深刻原因。太虚倡言建立“慈宗”,于十方净土中归心弥勒内院。探其原因,略有数端:于唯识之缘起义,大师曾极赞叹:“立言善巧,建议显了,以唯识为最!”[17]唯识学既善巧显了佛法根本之缘起义,故摄慈恩学之“慈宗”,当为适宜现代理性的净土信仰。弥勒内院即在此界,当其下生,将转娑婆为人间净土,故知慈宗所摄受者必不“滞相凡小”,而为发入世悲愿之菩萨。弥勒继承释迦全体佛法;而其净土,是由人修习十善福德成办。此正太虚所倡人生佛教之宗旨。而对于《梵网经》,太虚后来指出,“梵网经与千钵经既同部类,则其为密宗经典可知。由此其下卷之十重四十八轻,应亦为密宗戒本。”[18]

  无论在僧制抉择还是在菩萨戒抉择上,太虚都以理性、入世,化俗、导俗为旨归。其智慧对今天的佛教建设有深刻的启发。

  [1] 太虚:《答某师书》,《太虚大师全书》妙雲集文教基金會:《太虛大師全書》電子版,第17编,第86页。

  [2] 太虚:《答某师书》,《太虚大师全书》第17编,第86页。

  [3] 太虚:《佛教史略》,《太虚大师全书》第1编,第906页。

  [4] 太虚:《上参众两院请愿书》,《太虚大师全书》第9编,第659页。

  [5] 印顺:《太虚大师年谱》,《妙云集》中编之六,正闻出版社1993年3月修订一版,59页。

  [6] 太虚:《我的佛教改革运动略史》,《太虚大师全书》第19编,第78页。

  [7] 太虚:《宣布退出中国佛教会通告》,《太虚大师全书》第19编,第1100页。

  [8] 印顺:《太虚大师年谱》,《妙云集》中编之六,正闻出版社1993年3月修订一版,304页。

  [9] 太虚:《建设现代中国佛教谈》,《太虚大师全书》第9编,第278页。

  [10] 太虚:《中国的僧教育应怎样》,《太虚大师全书》第9编,第942页。

  [11] 印顺:《太虚大师年谱》,《妙云集》中编之六,正闻出版社1993年3月修订一版,54页。

  [12] 太虚:《我的佛教改革运动略史》,《太虚大师全书》第19编,第83页。

  [13] 太虚:《整理僧伽制度论》,《太虚大师全书》第9编,第87页。

  [14] 太虚:《关于支那内学院文件之摘疑》,《太虚大师全书》第16编,第88页。

  [15] 转引自《支那内学院与武昌佛学院法义之争》,《中国近现代佛教人物志》,第373页。

  [16] 太虚:《志行自述》,《太虚大师全书》第9编,第186页。

  [17] 印顺:《太虚大师年谱》,《妙云集》中编之六,正闻出版社1993年3月修订一版,第180页。

  [18] 太虚:《梵网经与千钵经抉隐》,《太虚大师全书》第7编,第2904页。