> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

太虚大师:中国佛教特质在禅,将由禅宗而大兴

作者:不详

  (原题:评宝明君《中国佛教之现势》)

  宝明君之《中国佛教之现势》一篇,其意思有从去年显教“中国佛教界最近思潮之观察”一篇抽引来者,简明扼要,阅之颇为醒豁。惟内有二点,吾意稍有不然:

  晚唐来禅、讲、律、净中华佛法,实以禅宗为骨子,禅衰而趋于净,虽若有江河就下之概。但中华之佛教如能复兴也,必不在于真言密咒与法相唯识,而仍在乎禅,禅兴则元气复而骨力充,中华各宗教之佛法,皆藉之焕发精彩而提高格度矣。

  默察中华佛法将来之形势,禅宗内感衰弱之隐痛,外受密术之逼拶,旁得法相唯识研究之结果,欲求实证乎离言法性,则禅宗之复振,殆为必然之趋势!故谓中华佛教之旧派将从此日衰,毋宁谓其将复由禅宗而大兴,此其一也。

  吾折衷于法相唯识学,以整理大小乘之内教及东西洋之外学,仅为顺机宏化之一方,而旨归之所存,仍在禅、净。昔居净慈,尝立角虎堂,即本永明大师之意,以有禅有净期之者,此其二也。

  律、讲──性、相、台、贤──密、禅、净,乃为完全佛教,愿勿分新旧,而以派别拘也!

  中国佛教特质在禅

  第一节 略叙因缘

  中国佛教,并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立,不过从中国佛教历史研究,就有中国佛教的特殊面目与系统,把中国佛教的特殊面目与系统讲出来,故成为中国佛教。

  今先讲中国佛教的特质在禅

  什么叫特质?无论什么东西,都有许多因缘和合乃成,而所成的东西,一个有一个的特质,一类有一类的特质,因为他各有各别不同的特殊质素。

  现在讲到中国佛教,当然有同于一般佛法的;然所以有中国佛教可讲,即在中国佛教史上有其特殊质素,乃和合一切佛法-功用、而成为有特殊面目与系统的中国佛教。

  其特殊质素为何?则“禅”是也。

  禅乃中国通用之名,是“禅那”的简称,或云“定”或云“禅定”,印度多叫做“瑜伽”。这里所说的禅,不一定指禅宗,禅宗也当然在内;今讲之禅是指戒定或定慧之“定”的,所以比禅宗之禅的意义来得宽广。

  禅那即静虑之意,就是在静定中观察思虑,所以禅那虽可名定,而定中有观有慧方为禅那之特义,故禅那亦云“禅观”。

  现在讲中国佛教之特质在禅

  佛教二字当然包括各种佛法,而各种佛法的义类甚宽,今不过就中国佛教的特质说,故云“在禅”。比方南洋佛法之特质在律仪,西藏则在于密咒。

  而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用,研究各种经论的学问大,于身心实际修证的功夫则小。不但明治维新以来如此,即元以前的真宗便为通俗应用的佛教;尤其日莲宗有所谓“立正安国论”,专以树立正教安定国家为要旨。

  从以上各地特质比较起来,反显出中国佛教特质在禅。

  中国佛教之所以重禅,当然也有其因缘,今于中国佛教的特质所以在禅的因缘,且分两条来说:

  一、梵僧的化风

  梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的,南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度,也可分做几点说:

  (一)端肃之仪态:在当时到内地的梵僧,大概道德高深,学问渊博,他们行住坐卧四威仪,态度端严,使人肃然起敬。

  (二)渊默之风度:他们因深有修养,其幽深寂默的风度,使人见之觉得深不可测。

  (三)神妙之显扬:他们智慧既高,种种方技、神咒,术数也极精妙,且其修禅持咒所成之神通妙用也常有流露,这种以神异显扬的力量,功尤显著。

  (四)密奥之探索:佛法初来之摩腾法师、竺法兰法师,及汉,魏、晋初之安世高法师、支娄迦谶法师、佛图腾法师等,所至有神德感通,这在高僧传中处处都有记载可知。

  不但初来之梵僧如此,即其后以译经传学著名之鸠摩罗什大师、菩提流支法师等,亦仍著神咒灵感之功。如罗什大师临终前,口吐三番神咒以延寿命,菩提流支法师以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬,起“仰之弥高钻之弥坚”的观感,使一般趋向修学的人,皆视佛法为深奥神秘,肯死心刻苦探索。

  当这些梵僧来华时,中国文化已经发达很高,他们从端严寂默之中显其无穷之神功妙智,使瞻仰者起一种高深莫测而极欲探索之心。

  这在达摩祖师来华后,亦即以此成为禅宗的风化,学人皆从禅中去参究,探索其秘奥,遂即成为中国佛教之特质在禅。

  但是仅就这一方面,还不能成为中国佛教之特质在禅,还可能成为一种神秘信仰之佛教,故还须从另一方面去说。

  二、华士之时尚

  华士即中华读书之士——士君子、士大夫。当时文化已高,一般士夫之思想,皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句,或诗歌之类,要言不繁,能实在表示出精义。

  至于一般土君子品行,也唯清高静逸是崇,如竹林七贤等,皆从事于高隐静修。在资产生活上,重于自食其力之俭朴淡泊。

  在当时可作士人代表的,如诸葛亮、陶渊明二人,最为全国人所敬仰。诸葛亮与陶渊明皆躬耕田园,品格高逸而生活恬俭,所成诗文皆简要精妙;他们读书都只观大略,不求甚解,不尚言论辩析。

  有人说渊明得主也可成为诸葛,诸葛不遇刘备亦可成为渊明。此为中国一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入,在通俗的农、工、商方面,即成为报应灵感之信仰。

  在士人方面,以士人思想之玄要,言语之隽朴,品行之恬逸,生活之力俭,遂形成如《四十二章经》、《八大人觉经》等简要的佛学,适合当时文化,机教相扣。

  同时乐于山洞崖窟,过其简单生活,禅静修养,遇有访求参问者,为示简要而切于实际之要旨。

  如此适于士人习俗之风尚,遂养成中国佛教在禅之特质。

  从梵僧来化,及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合,而成为当时习尚禅定的佛教,并奠定了二千年来中国佛教的基础。

  在当时传习上,也曾有过重于律仪,如法明的弟子法度,曾以小乘律行化,虽有少数人学,但终不能通行。复传习过种种分析辩论,如毗昙、成实、中论、唯识,因明等,而土君子亦觉得不能握其简要,故不甚昌盛。所以说中国佛教之特质在禅,半由中国原有之士人习尚所致。

  因为若抽去此士夫思想关系,仅由敬崇梵僧则变成神咒感应之信仰,或成为乐着分析辩论之学术。比如西藏原没有文化,故成为神咒佛教。南洋气候生活接近印度,故易重律仪。

  而中国则在其玄简士习中,成为精彻之禅风,这就是中国佛教之特质在禅的原因。但是,虽说在禅,而又不局于后来所谓之禅宗,其范围较宽,故今先说禅宗以前之禅。

  明贤法师:略述禅宗禅修的理念基础

  编者按:这是一篇描述禅门修行历史以来虽不明言,但却一直存在的禅宗修行理念性文章。虽众口不言,但千真万确,仁者见仁,智者见智,有心修行,于此鉴宝。

  一、以正见为基石

  禅宗的修持奠基于正见,这是修行人的真理标准,即便没有立刻变成证验,也已经是非常确定的修行趣向了。

  这类正见来自佛教的核心义理“般若”,禅的正见是离不开般若的,最为明显的是对于世界、人生等现象界的直接判断――佛教世界观与人生观,一旦确定,修行的目的就是要实现它。

  明末憨山大师将其命名为“决定之趣”(注1:憨山大师在《圆觉经序》中云:“然文有所捍格,则义有所不达,义不达则理观难明,理观不明,则恍惚枝岐,而无决定之趣矣!”),大致相当于常用佛教名词“定解”。

  这种正见,将能确认正见的“自我”也纳入其中,说是虚假的。因此,最终获得真见地的主要难题便是“以楔出楔”而“依我离我”。

  历代禅和子们都看重“积功累德”对禅修的直接负累,既不失德而又增持盈满,则必有倾倒之危,如《道德经》所言“持德不如无德”,才能真正“进德”,所以禅和子极重“破相”,破除一切功德表象的存在感与执着,看重“破持德之相”重于看重“持德本身”,一切以实际禅修的进展而不执着为第一要务。

  二、心的构成与修行原理

  禅宗的修行原理,就像“解铃先看系铃”的道理一样,根据心的构成来路,来确定修行的路线。

  佛教正见是不承认实有身心的,因为依据“身心妄有”的原理去修行,所以修行方案往往不拘一格。因此禅门的修行手段多种多样,以直指顿悟为上乘。

  由于生死凡夫最直接的自我感受是“心与身的关系”,所以,修行的原理和起点也就基于心与身,依息相(气)和念头相关的道理,来确定用功的方法。

  憨山大师认为,在平常人的生命中,人赖“气”而有生命,以“妄有之缘气”于中积聚而假名为心,心随气行,心妄动则气愈刚,气愈刚则心愈动,形成恶性循环。修行的工夫首先在“制心”,“制心”先要“制其气”不使“妄动以薰心”,又制其心不使“妄动以鼓气”。

  这样持之以恒不断努力,心静则气自调柔,工夫进展,则“怒出于不怒”、“如婴儿终日号而不嘎(shà)”,修行便逐渐纯熟。

  三、魂魄与意志精神

  禅宗的修行,虽然根据般若指示以身心为假名,却也依据众生执习而确定了大众可行的入门修行方案。本宗越到后期越重视参研《楞严经》,其中第九卷,将魂魄意志精神作为解除贪嗔的两种必要元素来解读:

  “阿难!复以此心精研妙明,其身内澈。是人忽然于其身内,拾出蛲蛔。身相宛然,亦无伤毁。……又以此心内外精研。其时魂魄意志精神,除执受身,余皆涉入,互为宾主。忽于空中闻说法声。或闻十方同敷密义。此名精魄递相离合,成就善种。暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。”

  《楞严正脉疏》引灌顶大师主张说:“扁鹊《难经》(注2:《难经》,原名《黄帝八十一难经》,传说为战国时秦越人扁鹊所作。本书以问答解释疑难的形式编撰而成,共讨论了八十一个问题,故又称《八十一难》,全书所述以基础理论为主,还分析了一些病证。其中一至二十二难为脉学,二十三至二十九难为经络,三十至四十七难为脏腑,四十八至六十一难为疾病,六十二至六十八为腧穴,六十九至八十一难为针法。)说五藏,藏者,人之神气所含藏也,故肝藏魂,肺藏魄,心藏神,脾藏意与智,肾藏精与志。”

  《楞严指掌》(注3:《楞严经指掌疏》,[清]通理述)云:“气之上升者为魂,下沉者为魄,敛静者为志,散动者为意,充和者为神,浸润者为精。”

  虽然心是由缘气积聚而成,而普通人因为思想纷扰情绪动荡,而使“意”越来越散动,时常松懈散乱,而使“志”越来越趋向沉迷,生计奔波体力劳损使“精”涣散不可收拾,终生虚耗劳用不止使“神”亏损如长河决堤。

  “魂”向上散不能守静,是“有理想”,“魄”向下沉有行动力,是“有魄力”;向上不散则神意守静,向下不散则精志充和;“神、意”散则通于“想”,“精、志”散则通于“情”;纯“情”则堕,纯“想”则飞,情想均等则生而为人,人类停留在大地上行走,举步时起而还落、落而又起,即是“情想均等”的实证;因此,“魄”与“魂”又通于情及想。

  普通人的生活就是这样,魂魄精神意志一一散懈不能凝聚和合,虽然以情想均等而受胎为人,但却又“不是偏于情、就是偏于想”地造种种业。

  四、收散致聚

  禅宗修行的起步,是收拾身心而脱离散乱的。一旦魂魄精神意志各守其藏,顺乎精神意志的根本特性,便逐渐得到身心安定,达到修身的目的。

  《楞严经》说:“余皆涉入”,大意是说:魂魄精神与意志,原本是可以相互摄入的,魂原本以上升为特性,但它也可以下沉;魄原本以下沉为特性,但也能上升;它们可以这样相互涉入。

  意志精神也可以如此相互涉入,涉入以后则“互为宾主”,魂若下沉则魄为主而魂为宾,魄若上升则魂为主而魄为宾,精神意志皆可相互摄入互为宾主。

  如果不能做以上的工夫,人死而埋藏消散了,魄便归沉于大地,魂也消散于虚空。精神意志也各自分散,归于新的因缘。

  在活着的人而言,身体就像车船一样,承载着精神魂魄意志,如果它们能够相互合作,归合在一起而不离开,便妙契真如,与《道德经》所说的“载营魄抱一”的道理相同。

  如果不能和合相互背离,无度损耗,则生命如长河决堤,寿算都难以期待,哪有积累功德、成就道业的可能?

  因此,修行的初步工夫,有一条不言的轨则,便是魂魄、精神、意志的“收散致聚”,从而获得道业的健康基石。

  五、 意守的价值

  高峰禅师说:“将话头如一石子直沉潭底不起他念,七日之中不悟,截取老僧头去!”净土宗的经典说:“执持阿弥陀佛名号,若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不乱,阿弥陀佛现在其前……”。

  禅宗的话头工夫最讲究的便是“打成一片,绵绵密密”,根本原理还就在一个“专”字。禅宗门下微妙殊胜的成就案例都在反复阐明此一道理。

  高深的入道工夫源于起步的用心方法,这里当然要谈到“守意”的问题,确认“守意”工夫的价值。凡人的颠倒生死业由身心去推动,解脱之道自然要基于人的身心,身心的方位上下都关系到“守意”的功用。

  《道德经》说:“专气致柔能婴儿乎?”当魂散动时,注“意”于魄的方向,则自然魂归;魄力消沉的时候,注“意”于魂的方向,则自然魄健(魄力强健)。

  《童蒙止观》及《菩提道次第广论》等论著,将这类功夫称作“对治”,一是对治昏沉与沉没、二是对治掉举。意志精神无不如此,意散时注“意”内守,则意稳神安;志迷时注“意”不动,则精敛志明。

  很显然,“意守”是有其特殊功用的,佛教各宗都有“意守”的修行方法,这是一套收拾散动以归心魄的理路,历史以来虽不明言,其实是修行者们反复摸索的真实经验。

  对大众而言,若论修行的真正难点,还在这入手工夫上;而入手工夫的真正效验,恐怕还得从“意守”得来。意守的作用应该要确认,虽然来自妄心,但却有“以妄治妄、以楔出楔”的功用。

  六、 上下求索、动静一如

  “意守”是个死题目,心的问题是复杂的,意守不能解决所有问题。

  在烦恼方面,心过上浮,便形成掉举;心过下沉,便形成沉没与昏钝。在这些问题面前,必须要善于调治,不定时地使用对治方法,使心的状态脱离僵局;上扬掉举则以方便使其下行,沉没昏钝则以方便使其上行,因为执着背离本性,就在上下调整的过程中,其心会时常得到回归的机缘。

  虚云老和尚有诗云:“向孤峰顶直钩钓鲤,入大海底拨火煎沤”(注4:虚云老和尚有诗云:“向孤峰顶直钩钓鲤,入大海底拨火煎沤;不获知音徒自伤悲,笑破虚空骂不唧留。噫!问渠为何不放下,苍生苦尽那时休!”),恐怕,这不光只是人生志向情怀的抒发,极其相似于上文所说的“反复调整心理环境”的禅法经验。

  《楞严经》说,魂魄常有离合,而若合一持久,则成善种,得善境界,不作圣解名善境界,若作圣解则受群邪。

  《道德经》说,营魄抱一,魂魄合二为一,证道便有希望。依《憨山大师道德经直解》中的说法,修行人工夫纯熟,不会只是“魂归于魄”,也不会只是“魄归于魂”,而是“处静时魄归于魂,则魄与魂合,静而常动,虽寂寂而不昏沉”;“处动时魂归于魄,则魂与魄合,动而常静,虽惺惺而不乱想”(注5:《憨山大师老子道德经解》)。

  动而常静,有似于付大士“桥流水不流”(注6:付大士有诗云:“空手把锄头,步行骑水牛;人从桥上过,桥流水不流。”)的说法;静而常动,则相似于泰国阿姜查尊者“静止的流水”的说法。

  憨山大师云:“道若如此常常抱一而不离,则动静不易,寤寐一如。”又云:“魂与魄合,则动而常静,虽惺惺而不乱想;魄与魂合,则静而常动,虽寂寂而不昏沉。”(注7:《憨山大师老子道德经解》)

  上下求索工夫的极致,不光是静中工夫各自相得益彰,更重要的是,在动中的一切功用,也照常不移不易。工夫还需向下审问,下审其用,更进一着。

  在现实生活中,爱民治国的大事虽然也是关系切身利益的关键,但修行人的第一目标仍是“治身”,此一工夫做得圆满,天下事自然是“圣人有天下而不予爱民治国,可无为而治”。

  普通人接人应物,由心不虚,治乱之间,其心常有留藏,所以心日茆塞不能豁见。上下求索,动中静中的工夫,必须做到为人处事,来无粘滞去无踪迹,以心应物毫无留藏,这才是真正动静一如的高尚修为。

  七、涤除玄览能无疵

  当以上动静不易、合一不移的工夫越来越纯熟,所形成的妙境,修行人容易将其境界览在胸中,执之而不化,成为一种通病,《道德经》称之为“玄览”。必须将其一一“涤除”,净尽无余,修行工夫才能上升至道的极致。

  憨山大师在修道过程中便曾遭遇类似的问题,表象为微妙诗词不断涌现无法抑制,最终经道友点拨工夫日深才脱离纠缠。

  这些用功过程中的善恶境象,禅门的对待方法多提“佛来佛斩、魔来魔斩”,但这并不是简单的工作,像“贴肉布衫”,往往是修行者最紧要的微细习气,执著程度当然不同一般,不是一番寒彻骨,难得梅花扑鼻香!

  八、徒说无益、要有受用

  禅修的事,本不是用来谈论的,所以常有“如人饮水,冷暖自知”、“能说不能行,戏论无边际”的警策之言流传在禅门。

  孟子说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神!”(注8:《孟子·尽心下》)古人早有交代,修行的事,光有喜好一曝十寒,不能专一修行是不济的,这最多只能算是“但知有此一善”而矣。

  修行,必须历经长时间的熏修和摸索,最后在身心方面产生了修行的效验和觉受,才会有真实的信心产生。

  以真实的信心为基石,不断进修,自然胜进而充实,充实之谓美,而有光辉,则谓大,大而化,圣而不可知(无知、非见闻觉知)的地步,便进道了。

  九、来去不留痕迹的修行生活

  老子在《道德经》中曾说“天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无为乎?”这也是禅门修行人的心态。

  阳施阴受,物之阴者谓“雌”,有留藏之意,“天门”指天下之所从由,“开阖”指治乱之际虚通出入。人心虚灵,应事接物,由“天门开阖”而经通天下。

  即便在大生大死的命运抉择面前,也不会出现像普通人那样“由心不虚故凡事多留藏,心日茆塞不能豁见”的留藏问题。

  普通人每每有智则用于外以炫耀见闻,而修行人则含光内照智包天下,明白四达而“无知无为”,无为则物“化”了,现象界转依了,为人处世则当然“来无所粘去无所滞,以心应物毫无留藏!”

  以上,是我对于禅宗禅修理念基础的初步摸索,愿与大家共勉!