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因明概述

作者:罗炤

  “因明”·词为梵文Hetuvidya^的意译。“因”(Hetu)谓理由,指推理的前提;“明”(Vidya^)谓学问、知识。“因明”即关于推理证明的学问。其特点有二:一是通过宗、因、喻等所组成的三支作法(或五支作法)进行推理论证,其中“因”最重要,故称“因明”;二是包括逻辑学和认识论两个部分,二者紧密结合,随着因明学说的发展,认识论部分愈益扩充,形成“量论”,因明逐渐归人“内明”(佛学)之中。《瑜伽师地论》将佛教徒需要掌握的学术分为五大类,统称“五明”,因明为五明之一。

  在释迦牟尼创立佛教前后的数百年间,印度各宗教、哲学派别之间的辩论风气炽烈,婆罗门教内部的各派之间也就祭祀问题进行不断的辩论。这些辩论孕育了印度古典逻辑的萌芽。在这一时期,以拜尼尼(Pa^nini)等为代表,古代印度的语言学(梵文文法)取得了极高的成就,促进了逻辑学的发展。早在纪元前,正理派、数论、弥曼差、胜论等婆罗门派别,以及唯物主义的顺世派,即已比较深人地研究了逻辑问题,公元一世纪前后出现了“五支作法”的推论形式。公元四世纪,伐蹉衍那(Va^tsya^yana)作《正理经释》,阐释和发挥《正理经》的学说,以五支作法为中心,初步归纳出正确推理的基本规则以及错误推理的原因和类型。称为“正理”学。

  五支作法,亦称“五分作法”,是由宗、因、喻、合、结这五个部分组成的推理论式。其名最早见于迦腻色迦时期的《阁罗迦本集》和《大庄严论经》。其中的宗即论题,因即理由,喻即例证,合即提示宗(主词)、因、喻之间的联系,结即结论。五支作法的一般用例如下:

  宗    声是无常(语声不是永恒存在的)

  因    所作性故(因为是造作出的)

  同喻  犹如瓶等,于瓶见是所作及是无常

  合  声亦所作

  异喻  犹如空等,于空见非所作及是常住

  合  声非如是

  结  故声无常上述五支作法由两个对象在一些方面属性相同,得出它们在其他方面属性也相同的结论,属于类比法,其结论是或然的。伐蹉衍那对五支作法的理解有重要进展。他在同喻和异喻中各加了一个全称命题,因而喻支近似于形式逻辑三段论法的大前提。这样的五支作法,已不完全属于类比法,开始具有演绎推理的性质。但是,他在异喻中使用的全称判断在逻辑上不够严密,尚未使同喻与异喻的全称判断形成换质换位的关系。

  正理学的特点是:(一)认识论与逻辑学紧密结合在一起,以认识论作为逻辑学的基础;(二)以五支论式为中心,建立其推论学说;(三)系统地剖析似因、倒难、堕负,建立起关于各种逻辑错误的理论;(四)将辩论术与逻辑学糅合在一起,使其学说不能成为纯粹的逻辑理论。以上四项,对印度古典逻辑产生了巨大的、深远的影响。尽管后来陈那作出了重大改革,改变了印度古典逻辑的性质和形式,但并未越出正理派所确定的总的范围。

  公元三世纪,大乘佛教中观派的创始人龙树全盘否定正理派的学说。他在《回诤论》、《广破经论》(法尊译本名《精研经释》)中,以相对主义的诡辩手法,运用具有一定程度的辩证逻辑成分的“缘起”理论,猛烈攻击正理派。龙树的逻辑思想,与正理派的形式逻辑格格不人。但是,在龙树及其弟子提婆的时代,婆罗门教已开始复兴,佛教与婆罗门教之间、佛教内部的大乘与小乘之间,论争愈演愈烈。依据龙树的逻辑,在立、敌之间无法树立一个判定是非与胜负的标准,因而无法进行正常的辩论。同时,龙树的中观派立有真谛与俗谛。如果依据俗谛立论,便不能否定形式逻辑,否则与自己的主张相矛盾。因此,在龙树之后,佛教小乘学者及大乘瑜伽行派开始逐步接受正理派的逻辑理论。

  《方便心论》是现存最早的佛教因明著作,保存了不少原始资料。它吸收了正理派以及当时其他派别的逻辑学说,第二品“明负处品”和第四品“相应品”,与正理派的堕负和倒难十分相近。《方便心论》以辩论为重心,明言:“但欲显示善恶诸相,故造此论。”这表明,佛教之改变立场、重视因明、吸收“外道”的逻辑学说,是社会实践使之然,完全出于辩论、出于教派斗争的实际需要。

  大乘瑜伽行派的根本著作《瑜伽师地论》进一步强调了因明的重要性,认定因明是佛教徒修成菩萨所必须具备的一门学问。《瑜伽师地论》中的“七因明”,基本上是移植正理派的学说,其重点仍在辩论法则以及辩论的注意事项方面。这与《方便心论》是类似的。同时,《瑜伽师地论》具体论列了五支作法及认识论方面的一些内容,比《方便心论》又前进了一步。此后,无著的《显扬圣教论》、《阿毗达摩集论》,安慧的《阿毗达摩杂集论》都对因明有所论述,其内容和范围基本上沿袭《瑜伽师地论》的“七因明”,只是在论式上稍有变化。值得注意的是,因明中的一个重要理论——“因三相”说,作为若耶须摩论师的学说,首次出现在无著的《顺中论》中。这说明:无著时代的印度古典逻辑已经有了关于演绎逻辑的认识。

  瑜伽行派的另一代表世亲,著有二部因明专书:《论轨》、《论式》、《论心》。这三部著作均佚,从现存的梵文片断来看,世亲已经采用了因三相的理论,但仍以喻依为主,不重视喻体,并且仍采用五支作法的推理形式。这些情况表明,世亲尚处于从正理论向陈那新因明过渡的阶段。另一值得注意的情况是:现存汉译因明专书《如实论》似与世亲有关。此书共有三品:第一“无道理难品”,论列“外道论师”对佛教徒提出的三十条驳难;第二“道理难品”,剖析、破斥“外道论师”的驳难中存在的逻辑错误;第三“堕负处品”,论述在辩论中陷于失败的二十二种错误类型。特别值得注意的是,此书第二品明确提出“因三种相”,并在具体的论式中多次列出喻体。此书所列论式,有的是五支作法,有的只有宗、因、喻,虽然尚不能确定其为三支作法,但值得予以重视。《如实论》是处在正理论和陈那新因明之间的过渡阶段中的重要著作,在印度逻辑史上应具有重要地位。

  从《方便心论》到《瑜伽师论》,再到无著、世亲、《如实论》,这一阶段的因明,史称“古因明”。

  陈那(Digna^ga),又泽为“大域龙”、“童授”、“方象”等,约当公元五一六世纪人,为大乘瑜伽行派大论师、新因明的创始人,被印度学者尊称为“中古逻辑之父”,是晚期印度佛教的主要代表之一。据《成唯识论述记》卷一、卷三,《大唐西域记》卷十,西藏学者多罗那他的《印度佛教史》第二十三章等记载,陈那为南印度香至国人,属婆罗门种姓,幼年习婆罗门之学,后从小乘佛教犊子部出家,但不满犊子部的教理,又转从世亲学大乘教法。陈那擅长因明,曾于那烂陀寺讲《俱舍论》和唯识、因明学说,并多次与“外道”学者辩论,屡获胜利,后隐居岩洞,著书立说。

  陈那在因明方面的最大贡献是:一、确认只有现量与比量,删除譬喻量和圣教量;二、改五支作法为三支作法;三、以“九句因”阐释因三相;四、区分喻体与喻依;五、创立“遮诠”的概念理论。在晚年,陈那进一步将认识论与逻辑学结合在一起,开始把因明改变为“量论”。所有这些,在印度逻辑史上都具有划时代的意义。

  现量,即感觉(或知觉),是感觉器官对于“自相”(事物的个别属性)的直接反映,尚未加入概念的思维分别活动,不能用语言表述。陈那认为,现量共有四种:五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。一般又分真现量与似现量二种:真现量是没有为幻相和假象所迷惑的、尚未加入概念分别作用的直接经验;似现量或是被幻相所迷惑的错觉,或是加入了概念分别作用的认识。比量即推理,是在现量的基础上,以一定的理由和事例(因、喻)为根据,由已知推论未知的思维和论证形式。《因明正理门论》说:“余所说因生者,谓智是前智,余从如所说能立因生,是缘彼义。此有二种,谓于所比审观察智,从现量生或比量生,及忆此因与所立宗不相离念,由是成前举所说力,念因同品定有等故,是近及远比度因故,俱名比量。”比量是对“共相”(事物的一般属性)的认识。陈那将比量区分为两类:一、自比量,即局限于思维领域的比量,是为自己认识而在头脑中进行的推理活动,不形诸语言文字;二、他比量,即用语言文字把通过为自比量所得到的认识加以论证,启发他人悟解接受。一般又分真比量与似比量二种:真比量是符合因明法则的正确推理和论证,似比量是违反因明法则的错误推理和论证。陈那认为,人的认识活动只有现量和比量两种形式。他废除了正理派主张的譬喻量和圣教量(佛教古因明也主张有圣教量),认为譬喻量和圣教量皆可归人现量和比量之中。所谓譬喻量,即证实已知的名称及其性质(如过去听说过野牛的名称,听说过野牛的形状与家牛相似),和这个名称所代表的事物相一致(如现在在森林中看到一个类似家牛的动物,便把这个动物推定为野牛)。十分明显,譬喻量属于现量和比量的范围,没有必要另立。圣教量(或称声量、圣言量、传承量)即以本派所尊奉的圣书或圣人的领导作为正确知识的来源或标准。承认圣教量,就等于承认存在着天经地义、无须论证、必须盲从的真理,这是与科学精神相违背的。陈那认为,既是真理,它就能为人们直接感受到(现量所得),或者是经由正确推理得来,并且可以用比量加以论证,因此圣教量也应包含在现量和比量之中。所以,《因明正理门论》说:“为自开悟,惟有现量及与比量,彼声、喻等,摄在此中。故惟二量,由此能了自、共相故。非离此二,别有所量。”陈那仅立现量与比量,这样便明确了认识的来源和形式,并且不为传统和权威所束缚,因而大大提高了因明的科学性。

  三支作法,亦称“三分作法”,即由宗、因、喻这三个部分组成的推理论式,是新因明的核心。正理派、数论等的五支作法,其中的第四支——结,仅是宗的复述;第五支——合,只是把宗、因、喻之间本已存在的逻辑关系提示出来,使人易于明了。从逻辑上说,合、结二支的设立均无必要。陈那删去合、结二支,大大简化了因明论式。更重要的是,正理派认为,五支作法的前四支分别与圣教量、比量、譬喻量、现量相对应。陈那改五支作法为三支作法,是与他主张只有现量与比量,圣教量和譬喻量依理应归人现、比二量的立场相适应的。采用三支作法的形式,结合九句因的运用,以及喻体、喻依的区分,陈那由此而彻底改变了因明的性质,使因明真正归人演绎逻辑的范畴。

  因明论疏中三支作法的一般用例如下:

  宗  声是无常

  因  所作性故

  同喻  诸所作者,皆是无常;犹如瓶等

  异喻  诸常住者,皆非所作;犹如空等从形式上看,因明的三支作法与形式逻辑的三段论法在顺序上恰好相反。三支作法的第一支——宗,是一个以判断的形式出现的论题,由主词(因明称为“有法”,或“所别”、“前陈”)和宾词(因明称为“法”,或“能别”、“后陈”)两部分组成,约相当于三段论法的结论,但性质又有不同。因为,因明的三支作法(或五支作法)是运用于辩论之中的论证式,它是在有立论者和论敌两方的情况下使用的,不是纯粹的推理式。因此,宗的确切性质应该是论题,与三段论法的结论不尽相同。

  在三支作法中,因是最关键的一支。按照因明的惯例,三支作法的因一概省略主词。这是因为,因明的三支作法只有相当于三段论法的第一格和第二格这两种形式,因此宗的主词也就是因的主词,宗、因、喻三支前后衔接,依照梵文文法,由词尾的变化可以表现各个概念之间的关系,即使有所省略,也不会发生误解。

  为了检验每一个三支作法中因的正确与否,陈那之前的正理学者已经确立了“因三相”的理论(,在此基础上,陈那进一步总结出“九句因”的公式,更加明晰地揭示了“因三相”所包含的逻辑原理。“因三相”规定了一个正确的因必须具备的三个特征,或必须包含的三个方面,即:遍是宗法性,同品定有性,异品遍无性。遍是宗法性规定了因与宗的主词(有法)之间的逻辑关系:因必须是有法所指称的事物的属性(或有法必须具备因所表述的属性),亦即因的外延必须大于有法的外延。同品定有性从正面规定了因与宗的宾词(法)之间的逻辑关系:在具备法所表述的属性的事物中,必定有同时具备因所表述的属性者,亦即法的外延必须大于或等于因的外延。异品遍无性从反面规定了法与因之间的逻辑关系:一切不具备法所表述的属性的事物,又都全部不具备因所表述的属性,亦即因的外延不得越出法的外延。因三相的规定,使三支作法与形式逻辑三段论法的第一格和第二格十分接近。

  三支作法中的“因”的作用,与三段论法的中词极为相似:它介于有法与法之间,通过它来确定有法与法的联系。有法相当于小词,法相当于大词。因三相要求:有法的外延包含在因的外延之内;因的外延又包含在法的外延之内(或与法的外延重合),并且被排斥于法的矛盾概念的外延之外。因三相的法则显示出,古代印度的因明学者同样是基于如下公理来建立他们的比量论式的:对于一类对象所肯定的一切东西,对于属于这一类的任何个别对象以及这些对象的任何一个集团都是肯定的;对于一类对象所否定的一切东西,对于这一类中的任何个别对象以及这些对象的任何一个集团都是否定的。或者:事物的属性之属性是事物自身的属性;和事物的属性相矛盾的东西,也是和事物自身相矛盾的。因三相的规定表明,古代印度的因明学者已经认识到上述公理,并且已经在实践中基于上述公理建立起他们的比量论式。然而,他们并未在理论上明确地表述出这一公理。这里表现出因明在纯粹逻辑思维方面的特征和局限性。

  “九句因”是陈那为突出表现因三相中的同品定有性和异品遍无性,进一步明确区分各类正确的因与错误的因,而列举的因对同品、异品的九种可能的关系。它们是:

  (1)同品有,异品有;

  (2)同品有,异品非有;

  (3)同品有,异品有非有;

  (4)同品非有,异品有;

  (5)同品非有,异品非有;

  (6)同品非有,异品有非有;

  (7)同品有非有,异品有;

  (8)同品有非有,异品非有;

  (9)同品有非有,异品有非有。其中,在第(2)、(8)两种情况下,因是正确的,其余七种类型的因都是错误的。“九句因”的规定,使因与宗法(所立法)之间的逻辑关系向形式化的方向进一步前进,因三相的逻辑内容更加明晰、透彻,三支作法的演绎性质更加突出了。

  三支作法的第三支——喻,起“助因成宗”的作用,即帮助因使宗成立。喻支由同喻和异喻两部分组成。同喻和异喻又各由喻体和喻依两部分组成。喻体即包含一般原理的全称判断。同喻体与异喻体在逻辑形式上形成换质换位的关系。同喻体采取肯定判断的形式,从正面表示因与所立法之间的逻辑关系,即:所立法必定包含因,体现因三相中的“同品定有性”。异喻体采取否定判断的形式,从反面表示所立法与因之间的逻辑关系,即:所立法的矛盾概念完全不包含因,体现因三相中的异品遍无性。喻依即具体例证。同喻依是同时具有因及所立法所表述的双重属性的具体例证;异喻依是同时全不具有因及所立法所表述的双重属性的具体例证。佛教论典对因明的应用,经常省略异喻和同喻体。从逻辑上说,依据因三相和九句因的原理构成的三支作法,喻支的喻体实质上是因的一部分;喻依也是附属于因、为体现因的逻辑内涵而设的。因为喻体以全称判断的形式出现,其喻依已经没有必要列出。此外,同喻和异喻二者之中,只要任举一个,因与所立法之间的逻辑关系即可显现,没有必要同时并列,因为:同品和异品之间处于矛盾的不相容关系之中,因此,因既包含在同品之中,就不会被异品所包含;异品若不包含因,同品就必定包含因。陈那的三支作法仍然同喻、异喻并列,并且保留喻依,这表明他还残留着正理派的一些影响,尚未彻底从正理派的体系和辩论术中跳出来;同时,也表明陈那还没有透彻地认识和应用排中律。

  因明的概念论,在《因明正理门论》中已开端倪,至《集量论》专列“观遮诠品”(或译“观遣他品”)一章,进一步完备,主要包括三个方面:(一)“声”(语言、概念)是由假设而成立的,在本质上没有“真实义”,即概念不是客观事物的本质属性的反映,不是外部对象所固有的共同的本质属性的思维抽象,而纯粹是主观意识的产物,是人们为了方便而制造出的“假名”。这是陈那承袭龙树中观派的观点,也是大乘佛教共同的主张。(二)主张“声由遣他门而显自义”,即概念是通过排除与自身的性质不同的其他性质,来表达概念自身的性质。这表明,因明不是孤立地就概念自身来考察概念的性质和功能,而是从概念之间的关系上、特别是从概念之间的不相容关系上,来研究概念的性质和作用,把矛盾律普遍地应用于概念论之中。这就是因明的概念学说中最有特色的“遮诠”说——每一概念在背定某种性质的同时,便否定了与之矛盾的其他性质;每一概念只有通过否定其矛盾概念,才能肯定自身的属性。(三)结合梵文文法,批判胜论和数论的“句义”,重点分析了概念的类别,揭示出概念之间的类、种、属的关系。这与形式逻辑对于概念间的关系所作的分析有相近之处。

  陈那的新因明学说,受到印度各个宗教、哲学派别的普遍重视,正理、胜论派吸取了陈那新因明的成果,反过来又对陈那进行攻击。他的再传弟子法称反驳“外道”的攻击,进一步发展了陈那的学说。

  法称(Dhannaki^rti),约公元六至七世纪人,生于南印度侏陀摩尼国一个婆罗门之家,早年博通婆罗门学说,后改信佛教,到那烂陀寺随佛教大师护法研学,因不满护法之说,又去陈那亲传弟子自在军处受教,很快学通《集量论》,并发现其中的缺点,作《释量论》评释、发挥《集量论》的义理。这是法称的主要著作。此外,他还写了六部因明一量论专著,合称“因明七论”或“七部量论”。

  法称对陈那因明学说的发展,主要表现在以下三个方面:

  (一)进一步改变了因明的性质,使因明从以推理论证为主的逻辑学和证明法则,变成认识论与逻辑学相结合的“量论”,打破了因明与内明的界限,使因明成为内明的一个组成部分。(因超出本文范围,从略。)

  (二)对三支作法的比量格式作了改革,确认喻是因的一部分,并颠倒次序,把喻体作为第一支,摆在最前面。法称认识到,在逻辑上没有必要列举喻依,只是随顺习惯,仍在论式中保留下来。他将比量论式区分为“同法式”和“异法式”,认为无须同、异喻并列,单用同喻体或异喻体即可表明因三相具足。这显示出法称对排中律的深刻认识。他还主张不列宗支,因为作为结论的宗已经蕴含在喻及因之中,义势已显,无须再说。法称对于论式的改革,是基于他的“遍充”(或称“随转”)理论,即他对于概念间的蕴含关系的深刻理解,不仅使因明比量论式达到语言与思维的一致,更重要的是,使因明论式成为纯粹的演绎逻辑。法称后学沿着这个方向,在八至十二世纪又进一步发展,完善了法称的理论。

  (三)法称把因分为三种:自性因、果因、不可得因。自性因,即依据事物的类别,依据概念外延的种属关系,举出理由进行推理。果因,即依据现实经验中的因果关系,举出理由进行推理。不可得因,即在自性因和果因的基础上,运用矛盾律,举出理由进行推理。对于现量不能经验的境界,法称存而不论。对因作出这样的区分,表明法称对现实经验高度重视,对概念之间的“遍充”、蕴含关系有透彻的理解,并已在推理中广泛地运用了矛盾律。这反映出法称在认识论和逻辑学方面的特征与成就,与他变因明为量理、变三支为二支的理论有直接的联系。

  法称的主张在佛教内外均发生了广泛的影响,其后学纷纷为“因明七论”疏通文字,阐发义理,注疏很多,其中以公元八一九世纪时法上的著作最为世人所重。十二世纪以后,佛教在印度境内逐渐灭绝,因明一量理学说虽在我国西藏地区广泛传播,并有一定的发展,但在印度却被甘格夏等的新正理派所取代。