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宗教解脱与生态保护

作者:丁建华

  -论禅宗思想生态价值研究的出发点

  概要:生态哲学的研究在西方进入瓶颈,东西方学者同时将目光投向东方传统思想,禅宗思想作为一种生态哲学的思想资源而有待挖掘。要实现古代思想的禅宗与现代问题的生态问题的互动,必须首先认识到禅宗思想的根本在于求得解脱,以此作为两者互动的出发点,只有这样才能避免简单的比附事理解产生的危害。

  关键词:禅宗,生态

  一﹑生态学的期许

  生态问题是当今人类所要面对的巨大困境,从对人类生存的威胁上来说,也许是人类亟待解决的最大问题。正如巴里?康芒纳所提出并为越来越多的人所认可的:生态危机的根源不在于经济增长本身,而在于形成这种增长的现代技术。所以,作为科学技术的最严重后果,生态问题应当是科技社会学必须而且首要研究的课题。

  溯其源头,生态学这个词在1866年就出现了,为恩斯特?海克尔首创。但直到20世纪30年代仍然是生物学的一个分支,普通人很少知晓。

  第二次世界大战之后,美国进入快速发展的黄金时期,伴随着经济的快速发展,生态问题也渐渐为人所关注,蕾切尔?卡逊于1962年出版《寂静的春天》成为其滥觞。虽然在此之前,西方也有关注生态的思想家出现,例如,梭罗,缪尔以及施韦泽等,这些思想家作为环境运动的先驱,一直为后来的学人提供丰富的思想资源,但并未引起公众的关注,20世纪60年代以前的报纸和书刊,几乎无法找到“环境保护”这个词。直到1962年《寂静的春天》出版,蕾切尔?卡逊在公众面前揭露了农药对环境以及人类自身的危害,引起了世人的震惊。

  《寂静的春天》之后,对于生态问题的研究成燎原之势,从70年代起,西方环境运动逐渐从具体的环境保护,转而研究环境问题的经济,政治,社会以及伦理等因素。1971年,巴里?康芒纳出版了《封闭的循环》,将生态问题的矛头指向技术,一经问世,反响轰动,美国《企业周刊》评论其为《寂静的春天》后有关环境最好和最有挑战性的书之一。利奥波德于1949年发表了《沙乡年鉴》一书,经过了40年代和50年代的寂寞待遇之后,于1971年出版了第一本研究利奥波德的专著,掀起了对大地伦理学的研究。另外还有辛格出版的《动物的解放》,于1975年出版。

  阿恩?奈斯于1972年发表的《The shallow and The Deep,Long-Range Ecology Movement:A Summary》,首创了“深层生态学”这个词,并且分析了深生态与浅生态的区别。从此,与以往的生态运动不同,一种关注人们深层价值观的环保思潮开始流行,一种真正的生态哲学开始建构。

  作为深层生态学的最独特贡献之一,自我实现论逐渐扩大自我认同的对象范围,然而直到罗尔斯顿,1986年出版的《哲学走向荒野》以及两年后出版的《环境伦理学》,都未能圆满解决其中存在的价值困境等。

  罗尔斯顿转而向东方文化寻找新的思想资源,“中国人已在中华大地上休养生息了数千年,而科罗拉多州有人(至少是欧洲人)居住的历史还不到200年。西方人也许应该到东方去寻求人与自然协调发展的模式。”[1]著文《尊重生命:禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学么?》,禅宗是中国化佛教,是一种宗教,然而罗尔斯顿对禅宗的希望与纳什提到的宗教绿色化不同,其内涵更为丰富。

  另一方面,佛教在现代的一个重要转向就是佛教的世俗化,在中国当代,以太虚大师的“人间佛教”的号召为代表。佛教的这种革新正迎合了生态哲学的需求,一拍即和。“无论人们在哪儿研究佛教传统,都会发现,现在是对一些教义和实践形式进行重新阐释的时候了。一个激励当前佛教思想和实践革新的事务就是目前世界范围内的环境危机。”[2]

  罗尔斯顿提出这个问题已近30年,各国的学者对此问题也多有著述,然各安所习,通少局多,沿袭的学科分化,使得各种研究总试图证明各个学科的自主性与独特性,导致对问题的不甚明晰。

  二,禅宗思想生态价值研究的出发点

  1﹑禅宗思想的复杂性与统一性

  中国佛教各个宗派都以自己独特的判教而形成独立的宗派,包括天台宗的五时八教,华严宗的五教十宗等,禅宗也有自己的判教,就是其“教外别传”的思想,以此来区别于其他教派。“教外别传”所体现的就是禅宗重体悟而不重义理,重印心而不重言传的一贯思想。从“拈花微笑”的典故,到对《维摩诘经》的推崇,从慧能的“诸佛妙理,非关文字”到怀让“说似一物即不中”,无不体现了这一思想。禅宗后期发展出了看话禅,对于看话禅的倡导者圆悟克勤和大慧宗杲,颇多争议。然语言虽有诸多缺陷,思想的表述与传达却不得不凭借语言,连禅宗反对拘执语言的思想也是通过语言文字才传达给后人的,正如僧肇所言,“言虽不能言,非言无以传”,所以,禅宗思想虽然难以言诠,但是并非无迹可寻。对于禅宗语录的解读,存在着许多的难题,一来版本之间的争议,所录或失实,或遭篡改之威胁;二来禅门宗匠良莠不齐,后竟至以钱出语录而望得人;三则禅师所述有方便机缘,在其语境中才能理解。故所录语录只为提供一种思路,来理解禅宗的思想。

  禅宗语录基本代表了禅宗思想的轨迹,但是仅仅局限于语录而没有看到禅宗在整个中国思想史中的交融与变化,则会导致片面的结果。

  佛教乃一广博的的学问,“一切学说,无所不包。”[3]整个佛教思想的发展史普遍存在着论争,正如世界上许多思想的发展一样,恰恰是诸多的论争推动了佛教思想的前进,也代表存在于佛教思想中不同的声音。在禅宗思想的研究中,也不能忽视这种复杂性。应当看到,在中国禅宗的历史发展中,禅宗不同的宗派、不同的宗师之间,都存在着或多或少的争论,南能北秀,五家七宗,各有争论,乃至以死相争。所以,“凡治史者,就事推证,应由分际,不可作一往论断,以快心目。”[4]此其一。

  不能忽视禅宗思想发展过程中与其他思想的联系,此其二。包括禅宗与华严、天台等宗派的联系,与儒家以及道家思想之间的联系,禅宗作为中国化的佛教,其中国化主要表现为三种方式,“方术灵神化,儒学化和老庄玄学化”[5]这种与其他宗派及儒道的关系也许铸成中国化佛教禅宗的共通性。

  前者是佛教内部的论争,后者是佛教外部的论争,这两种论争使得禅宗思想具有丰富的内涵,也造成了禅宗思想研究的复杂性,典型的表现就是南能北秀和五家七宗之间的分歧。在通过文字来理解禅宗思想时,必须了解到禅宗思想的种种复杂性。

  研究禅宗的生态思想的起点在于禅宗的根本思想的理解。禅宗作为一种宗教,包含诸多理论,究竟禅宗之所以为禅宗的根本是什么?究竟什么是使得禅宗史上宗匠对诸多问题彼此争议却同归于禅宗?

  要理解什么是禅宗的根本思想,就要到历史中去考察禅宗。从佛教传入中国起,禅分化为各种形式,从最初的安世高所传的小乘禅法,安般守意,支娄迦谶通过翻译《般舟三昧经》和《首楞严三昧》等禅经数部,介绍了大乘禅法,但在当时,大乘禅法没有产生什么影响,而是在鸠摩罗什以后才流行的。直到达摩传法,而后形成东山法门。下又分为南北两宗,南宗神会北上,于滑台大会指责北宗法门是渐,激化南北矛盾。直到唐中期以后,慧能开创的南宗得人甚多,影响之广,已经取代了北宗的地位。然南宗本身也各有宗门,五家分灯,而形成沩仰、临济、曹洞、云门、法眼。宋以后,沩仰宗、云门宗以及法眼宗先后失传,只存有曹洞宗和临济宗,然“临天下,曹一角”,曹洞宗远不及临济之势力和影响。而临济宗本身后亦有分为杨岐和黄龙两系,合称为“五家七宗”。

  从历史上来看,禅宗之所由有如此多之分化,有些是由于对某些问题的见解不同,有些是由于传法手段不同,然宗门之见,愈演愈烈,以承秉为户牖,各自开张,以经纶为干戈,互相攻击。

  那么,在如此激烈的内部争论中,禅宗是否有一贯之思想可寻呢?答案当然是肯定的。圭峰宗密大概是最早对禅宗进行系统分析的人了,在他的《禅源诸诠集都序》中,他将禅宗分为三宗,息妄修心宗,泯绝无寄宗和直显心性宗,以此三宗概说禅门十室,并将教也分为三教,密意依性说相教,密意破相显性教义及显示真心即性教。在宗密那里,三宗三教虽有高低之别,也仅是偏好所向,但是在看到了如此多区别的宗密,提倡禅教一致,且以荷泽宗自许,承袭华严五祖的地位,那么,他将禅教一致统一于哪里呢?这就是要回答禅法之源这一问题,禅法之源在于“一切众生本觉真性,亦名佛性,亦名心地也。”[6]“此真性,非唯是禅门之源,亦是万法之源,故名法性。亦是众生迷悟之源,故名如来藏藏识。亦是诸佛万德之源,故名佛性。亦是菩萨万行之源,故名心地。”[7]

  正如上文所述之内部复杂性,宗密对佛性的解释,显然是受到华严宗思想影响的,然针对当时禅门各安门户、通少局多的现象来说,不能不说宗密见地之深刻。

  将佛性作为禅宗的根源是没有争议的,但是对于什么是佛性,却是存在区别的,对于什么是佛性,涉及到很多问题,但在禅宗这里,一个关键的问题是,佛性这一形而上的概念,与现实人心这一形而下的概念之间的关系。一般理解,作为区别与其他佛教宗派的佛性概念,禅宗的佛性更多的理解为本觉真性。

  关于佛性,小乘佛教中不存在佛性的问题,因为只有释迦牟尼才具有佛性。佛性问题原则上出现在大乘佛教中,而且成为大乘佛教的一个关键问题,关系到人的解脱的问题。

  禅宗虽然是中国化的佛教,受到儒家和道家的深刻影响,但这并非改变了禅宗是一种宗教的事实,禅宗作为宗教,其根本目的在于人的解脱,这与佛教各个阶段以及佛教各个宗派没有任何本质不同,亦即目的是一样的,都在于人的解脱,然其偏重却不尽相同,禅宗作为中国佛教的典型代表,更为突出对人的解脱的关心,而与律、教不同,与律宗的恪守戒律相比,禅宗似乎并不关心戒律,而认为不能拘执戒律,后期发展出了“狂禅”,喝酒吃肉的济颠并非仅是一个文学形象,而是代表了后期禅宗对待戒律的看法而活生生生活于宋代的僧人。对于教来说,禅宗立派以“教外别传”作为判教以区别其他教派,尤其在对待语言文字上观点鲜明,相比较研究义理的各宗,提出诸佛妙理,非关文字的说法显然是对各教的一种反驳,忽滑谷快天非常形象的将教所做的功夫成为“算沙”也就显得极为恰当了。

  禅宗不关心戒律,以致发展出“狂禅”,备受质疑;禅宗不关心义理,却发展出禅宗独特的语录,也是备受争议。但是不管禅宗应该是受戒还是不守戒,应该是研究义理文字还是以心传心,有一点是肯定的,这一切都离不开人的解脱,都是为了人的解脱。

  由此可见,禅宗虽然宗派众多,然其源头在于佛性,其终点在于解脱,这是根本的不可更改的基点,所不同者,在于如何从佛性走向解脱。

  2﹑独特性:禅宗作为生态哲学思想资源的独特地位

  禅宗作为佛教的一个宗派,本质上与其他教派应当是统一的;禅宗又是中国文化的一个重要组成部分,从禅宗的出现开始,其历史发展就与儒家及道家有着千丝万缕的联系,也正因为儒家与道家对佛教产生影响,才形成了中国化佛教的完成形态,即作为中国佛教的禅宗。禅宗与佛教的其他宗派,以及儒道之间存在着难解难分的联系,那么,之所以选取禅宗作为环境伦理学的思想资源而不是整个佛教,禅宗作为环境伦理学思想资源是否具有独特性呢?

  答案是肯定的。与禅宗相比,将佛教各宗以及儒道作为研究对象存在着不足,有的是理论上的不足,有的是现实上的不足。

  从佛教整体看来,虽然宗派复杂,但是相比较小乘佛教,大乘佛教更适合作为环境伦理学的思想资源,因为小乘佛教认为佛只是历史中的释迦牟尼,更不像大乘佛教那样认为存在着佛性问题,有百千亿佛,而且小乘佛教希求自身的解脱,而不象大乘那样具有普渡众生的宏愿,仅这两点就决定了恪守小乘理论者并不会去关心自然本身,泰国近来出现的保护环境的僧侣们实施的给树授皈依仪式的行为,潜在的肯定树所具有的佛性,接近大乘佛教。

  作为大乘佛教,并且也是中国化佛教的典型代表的天台宗和华严宗,虽然总是被环境伦理学家们提及,但关注的重点一般都在以缘起论为核心的各种理论形式,比如华严宗的“因陀罗网”,理论上并没有更多发挥。并且从历史与现实来看,天台和华严宗早夭,其影响远不及禅宗,入宋之后,禅宗独盛,禅宗凭借其民众的影响,与地方官员的密切联系,以及独立的农禅体系,作为“山林佛教”与自然发生着独特的联系而区别于其他教派。

  从佛教外部来看,儒家虽偶有提及自然,也有对自然的敬畏等等行为,但儒家关心的只是人,如何成为君子圣人,正因为此,才区别与关心自然的道家,而成为互补的两个体系,道家的理想人格如仙,或者庄子中的神人一类都是与自然相契的形象,应当承认,道家乃至后来的玄学以及道教都关注自然,所以深受道家影响的后期禅宗也对自然表示出不同与前期禅宗的关心。道家与道教虽然关心自然,并且禅宗也是受其影响而关注自然,但是在理论上,禅宗有其独特发挥手段,发展出了机锋,并且在现实影响看来,道教之影响,远不及禅宗,在中国大陆是这样,在世界范围内,更是如此。

  鉴于禅宗在世界的影响以及独特的理论与发挥,将其作为环境伦理学的思想资源是恰当的。

  3﹑研究误区:比附式解读

  西方世界过于相信逻辑和理性,使得环境伦理学这一目标的实现异常艰难,许多西方学者敏感的意识到这一点,且向东方思想寻求帮助。

  西方学者转而在道教、佛教、印度教等东方传统中寻找新的助益,在佛教方面,包括印度的原始佛教、东南亚泰国等国的小乘佛教,也有华严、天台等大乘各宗,然其研究大乘各宗的思想所依多以日本佛教为据,部分原因是受到铃木大拙之影响,他对禅宗在西方世界的传播起重要作用,影响甚广;另一部分原因则是中国禅宗之传统至明清而消尽,难比唐宋之繁荣。

  环境伦理学对佛教之缘起、佛性等理论和放生、戒杀等实践方式甚为推崇,且多有采用,但是,这其中存在诸多问题,有些西方学者发现,“除非我们能对自己的集体认知状况有一个基本的清醒认识,否则我们就极有可能会陷入从佛教文本中萃取只言片语,来支撑我们现有的一些西方式观点的简单套路之中。”[8] 这不仅对环境伦理学没有益处,对佛教也是一种损害, “在我们致力于将佛教作为自己文化中最不足之处的替代品时,最终可能会剥夺佛教自身最本质的某些要素。”[9]可见。西方学者已经开始发现简单套用,互相补足的方式是有缺陷的,不合适的。

  引用佛教文本来补足西方环境伦理学的方法之所以是不合适的,其原因有二,对于环境伦理学来说,忽视了东西方文化的差异,也就是刘易斯?兰卡斯特在《佛教与生态:有感于西方文化的集体认知》所提出的集体认知,那么,对环境伦理学的进展来说是毫无助益的;另一方面,这种方法对佛教的思想是一种误解甚至是故意的曲解,对佛教的发展来说,是一种威胁。

  所以,对于任何方式的简单比附都是失真的,没有帮助的,即对于禅宗与生态伦理的研究只有立足于禅宗根本思想框架中去理解环境伦理学多提出的问题,参能真正有助于环境伦理学的发展。

  佛教的基本思想是缘起论,这是学界的基本共识。许多学者,包括国外的和国内的都在缘起论上有所发挥,以求应对环境伦理学提出的问题。但是如果佛教对环境伦理学的帮助仅在于提供一种辩证法意义上的联系的观点的话,那么为什么其他科学不可以呢?生态学早已经证明了这种相互联系,巴里?康芒那在七十年代出版的《封闭的循环》中已经归结出“生态学法则”,第一条就是“每一种事物都与别的事物有关”[10] 看来,今天我们已经不需要再在禅宗思想中寻找生态中的联系定律或其他定律,真正需要做的是了解禅宗对于人与自然关系的真正看法,回答为什么禅宗能够对环境保护有帮助?禅宗为什么能够像历史上那样与自然相处和谐而被誉为山林佛教呢?禅宗在那些方面可能对环境伦理学的发展及实践具有意义呢?

  但是,如果仅只是引用佛教经典去回答这些问题,则又将陷入我们前面所说的那种错误,可能无意的曲解了佛教且对环境伦理学毫无帮助,可见回答这些问题时,不能带着已有的环境伦理学的观念去佛教思想中搜索,而应当撇开西方意义上的环境伦理学,来真正的审视禅宗,以回答这些问题,这样的做法,才是审慎的。

  以这样的态度和方法来面对禅宗思想,则首要做的一件事就是理解禅宗的根本思想,这就是谈论禅宗的环境伦理学的起点。

  三  总结 禅宗思想作为一种生态资源被研究的基础:解脱与自然

  禅宗的源头在于佛性,禅宗的目标在于解脱,禅师宗匠对佛性的探讨就是为了达到佛的境界实现解脱,很显然,如果自然与人的解脱无关的话,禅宗并不会对自然表示任何的关心。因此,自然与人的解脱的关系则决定了禅宗对于自然的看法,亦即禅宗的生态思想。然而,这两方面是存在着紧密的联系,不可分割的,可以说,禅宗的佛性问题就是禅宗的解脱问题,按学术界一般的理解,佛性就是成佛的可能性,也就是得到解脱的可能性。

  在这里,首先要回答的是为什么需要解脱?如果我们的生活幸福快乐,无忧无虑,则解脱就成了一个伪问题,起码是不会有人关心的问题。佛教的回答是,人生是痛苦的,从原始佛教最初的教义“四谛”就可领会。

  佛教理解人生的痛苦,有四苦,八苦之说,四苦包括生、老、病、死,八苦则除此之外还包括爱别离、怨憎会、求不得、五蕴盛。而生出这种种痛苦的原因就在于“无明”,一般认为,无明意味无法体味佛教的真理,或者说,无法领悟通过佛教所述说的真理,包括佛教基本理论缘起论,由此而产生的我执和法执便是产生八苦的重要原因。

  简单的理解,我执就是对五蕴和合的“我”这一主体的执著,法执是对外境的执著,而原因就在于分别心,所以铃木大拙提出“无明是逻辑的二元主义的另一名称。”[11]

  然而人类之所以痛苦的原因,非仅止于我与他的分别,也在于人与自然的分别,精神分析学揭示了人类痛苦的更深层次原因,亦即人与自然的分别。“当动物超越自然,超越纯粹的生物消极作用,从生物学角度而言,当它成为最无助的动物时,人类便诞生了。”[12]人类自诞生之日起,就伴随着这种无助,这种无助就是人类的焦虑感。存在主义哲学是在对焦虑的研究中发展起来的,克尔凯郭尔在《畏的概念》中区分了恐惧和焦虑的区别,认为焦虑与恐惧不同,焦虑没有任何目标,也就是指危险源不能明确定位而产生的某种情绪,所以就无法采取针对性的措施来克服焦虑。

  人类的这种焦虑感来源于一种不安全的感觉,当然也就感觉不到幸福,而其根源就在于与自然的分离,“人类失去了与自然的一体性,却没有获得在自然之外重新建立新的生存方式的途径。他的理性是幼稚的,它不懂自然的进程,也没有代替其失去的本能的工具。”[13]在人类自觉的运用理性将自己从自然中分离出来,将自然视为自己的对立面的时候,不是去顺应自然,而是统治自然时,便生出如佛教所讲的种种痛苦。

  这种深层次的痛苦,正是禅宗所要面对的,禅宗三祖《信心铭》,“至道无难,唯嫌拣择”,禅宗深感于人在这种分别执着上的痛苦,追求摒弃分别与执着的解脱。对禅宗生态思想的理解应当从禅宗所寻求的解脱这个起点出发。

  作者简介:丁建华(1986—),浙江湖州人,南京大学哲学系中国哲学专业博士研究生,主要研究方向是禅宗,本文为作者承担的2012年度江苏省普通高校研究生科研创新计划项目《禅宗生态哲学及现代意义》(项目编号:CXLX12_0003)的阶段性研究成果

  [1] 罗尔斯顿.《环境伦理学》(杨通进 译).北京:中国社会科学出版社,2000.7

  [2] 肯尼斯?克拉夫特.核生态学与入世佛教.见:安乐哲,编.《佛教与生态》.南京:江苏教育出版社,2008.259

  [3] 小野清秀.《佛教哲学》(张绂 译)绂.上海:商务印书馆,1925.1

  [4] 汤用彤.《汉魏两晋南北朝佛教史》.上海:上海书店,1991.26

  [5] 洪修平.《禅宗思想的形成与发展》.南京:江苏古籍出版社,2000.2

  [6] 宗密.《五灯会元》(苏渊雷 点校)第一册.北京:中华书局,1984.106

  [7] 宗密.《五灯会元》(苏渊雷 点校)第一册.北京:中华书局,1984.106

  [8] 刘易斯?兰卡斯特.《佛教与生态:有感于西方文化的集体认知》.见:安乐哲,编.《佛教与生态》.南京:江苏教育出版社,2008.11

  [9] 艾伦?斯朋伯格.《绿色佛教与慈悲式等级形式》.见:安乐哲,编.《佛教与生态》.南京:江苏教育出版社,2008.329

  [10] 巴里?康芒那.《封闭的循环》(侯文蕙 译).长春:吉林人民出版社,1997.25.

  [11] 铃木大拙.《禅学入门》(谢思炜 译).北京:生活?读书?新知三联出版社,1988.43

  [12] 弗洛姆.《健全的社会》(蒋重跃 译).北京:国际文化出版公司,2007.28

  [13] 弗洛姆.《健全的社会》(蒋重跃 译).北京:国际文化出版公司,2007.29