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借鉴与振兴——以太虚法师佛教国际化实践中的锡兰因素为中心

作者:王彬

  摘要:太虚法师的佛教国际化实践,其背景及原因。重点对锡兰佛教的,以及对太虚法师的影响。

  自晚清伊始,东西方两个独立发展的文明体系在中国大地上的碰撞日渐激烈。这种冲突不仅表现在“船坚炮利”的军事方面,也体现在通商和传教等方式对中国传统文化和经济的冲击。当时中国之局势,诚如晚清重臣李鸿章所言“实为数千年未有之变局”。中国传统文化受到前所未有之挑战。在文明碰撞的痛苦磨难中,一些有识之士开始对中国传统文化和制度进行全面深刻的反醒,并从封闭自守产生的幻像中回到现实,把目光投向世界,寻求自强自救的改良之路。

  在这样的形势背景下,作为中国传统文化重要组成部分的中国佛教,当然也未能置身度外,同样面临着极其严峻的挑战。本已衰败之极的中国佛教如何得以生存,已成为一个不得不面对的现实问题。

  自19世纪下半叶始,中国佛教界出现了一股复兴思潮,开始走上一条与以往不同的复兴道路。值得注意的是,近代中国佛教复兴的实践,几乎从开始即有国际间交流的背景。如被称为“中国佛教复兴之父”杨仁山居士通过与日本佛教界的交流,将很多佛教经典引回国内重新刊刻;尝试与传教士李摩提太等合作将《大乘起信论》等代表经典译成英文传播到西方;并参照国外的教育模式开设新式学堂等进行系统性佛教教学等,开创了中国佛教国际化尝试之先河,正如印顺法师评论的“为佛教人才而兴学,且有世界眼光者,以杨氏为第一人。”[1]其后海内外佛教界的交流也极为频繁。这些交流活动具有双向的影响:一方面通过尝试中国佛教向海外的宣传及传播,消除海外人士对中国佛教的误解,促进理解和同情;另一方面,通过对海外佛教历史及现状的考察,为中国佛教复兴及制度建设提供宝贵的借鉴。其中,太虚法师作为近代中国佛教复兴的领军人物,其卓越先见的中国佛教国际化构想及实践,极大地促进了中国佛教的国际交流,对后世产生的影响也较为显著。本文即尝试对太虚法师的海外佛教交流实践进行梳理及探讨。

  一、太虚法师与佛教国际化运动

  太虚法师一生致力于佛教国际化的推广实践活动,这一宗旨,贯穿于他复兴中国佛教运动的始终。诚如他本人所言:世界佛教运动,即是佛法救世运动。这种运动,是我佛教运动中一贯的宗旨。[2]而进一步究其意旨,则是对中国佛教在当时国际化背景下的认同危机所采取的措施:

  今则海陆空之交通进步靡止,文化之发达,时呈波谲云诡之观,信乎欲闭门偏据所不容之时也。故亚洲之佛教,亦同时随而活跃其中矣。由亚洲之三系,今且进而为世界化之佛教,远布于欧美, 三系中首推锡兰(在佛史亦称狮子国)。盖锡兰地当欧亚交通之冲,欧美人之止息其间者,不可以数计,于是锡兰之佛教,亦介绍而与欧美相认识矣。其次推日本,日本维新以后,其各种之进步,诚可令人称羡不置,佛教亦其进步之一也。以此二系、久与欧美相通,致引起欧美人对于佛教之注意而研究,故世界化之佛教传播,首锡兰而次日本也。至中国之佛教,沉闷于斗室之中,不被问于世也久矣![3]

  近代西方世界对佛教的了解和认知,首先是从东南亚地区的上座部佛教开始的。而上座部佛教界又普遍认可“大乘非佛说”,而对中国弘传的大乘佛教予以否定。因此西方人通过上座部佛教而了解的中国佛教,当然也就没有中国佛教的位置。在当时西方人对佛教的主流观念中,唯有上座部佛教才是真正的佛教。而流传地区最广的中国佛教则被排斥在外。中国佛教处于较为封闭的状态中,更难为西方人所理解和认同。正是对此形势的认识,促使太虚法师把佛教国际化作为向西弘传的重要途径。

  从太虚法师的经历来看,他较早对国际间的佛教交流有所关注,大概是受到杨仁山居士的影响。1908年,杨仁山居士在南京创办新式佛学教育机构祇洹精舍。太虚法师也在此学习。杨氏曾与锡兰菩提学会的创始人达摩波罗有所交往,双方在力图复兴印度佛教,将佛教传到西方国家等目标上颇具共识。太虚法师闻知后,即有愿望加入到这一世界佛教运动中去。虽然太虚法师在祇洹精舍的学习时间仅有数月,但这无疑对他后来佛教国际化的构想及交流实践有着重要的影响。从此意义上讲,可谓是太虚本人佛教国际化构想的前期思想准备。

  此后,太虚法师与国际佛教界的交流日渐宽广。除了海外个人和团体来中国进行的交流外,他本人也曾赴日本、欧美、东南亚等国家和地区进行佛教交流活动。其中,与日本的交流最为频繁。太虚法师首次出国参加交流活动即是对日本佛教的考察。1917年下半年,太虚法师受邀赴台湾讲学,此后即顺路前往日本进行一个多月的考察。这次考察,使得太虚法师对日本佛教的现状有了更为直观的了解。1925年,太虚法师率中国代表参加在日本举行的东亚佛教大会。只至抗战爆发前,与日本佛教界的往来交流颇为繁复。

  太虚法师的佛教国际化构想中,希冀传播佛教的目标主要是欧美等西方国家。因此,与欧美国家佛教界人士及学者的交流也成为他佛教国际化实践的重要组成部分。1923年,太虚法师在庐山创办大林寺讲堂演讲佛学。吸引很多包括基督教传教士在内的诸多国外人士前来听讲,并有日本、德国、美国、芬兰等国的佛教人士加入活动。这更使太虚法师产生了联合世界佛教徒,开展国际佛教运动的构想。1928年,太虚法师赴欧美考察。曾先后访问了法、德、美等国。并在巴黎发起世界佛学苑,发表宣言书及组织计划,在英国、德国、意大利等国设立通讯处,作为联系中国佛教与欧美佛教的组织机构。开始为中国佛教在欧美传播奠定基础。

  太虚法师还把佛教国际交流的实践推广到东南亚地区佛教界。这一地区多有华人聚居,与中国佛教有着天然的联系纽带;且很多国家曾成为西方国家的殖民地,与西方世界的互动较为紧密。这一地区在历史上是佛教传播的重要地区,一些国家,如缅甸、锡兰(斯里兰卡)、暹罗(泰国)等,在历史上佛法亦有兴衰。至近代则基本上是上座部佛教弘传的地区。另外在中国传统佛教的观念上,多把这一地区的佛教主流判定为小乘佛教。由于在汉传佛教的历史上,对小乘佛教多有批评,几乎很少受到关注,在传统的中国佛教框架中,小乘佛教几乎已经边缘化。而太虚法师通过考察和交流,对这一传统观念提出了新的认识。

  太虚法师对佛教国际化极为重视,缘于他自身对中国佛教现状及世界形式的清醒认识。随着经历和阅历的增长,其佛教国际化的思路也曾发生过前后两个阶段的变化。早年太虚法师关注的佛教改良的着力点重在僧伽制度的改良,这些思想及方案突出地体现在他1915年发表的《整理僧伽制度论》中。按照他当时的思路是:通过改良完善僧伽制度,先把中国的佛教复兴起来,使之成为世界佛教运动的中心和基础。这表明他早年所采取的是一种渐进式的由内而外的佛教国际化思路。而从1924年开始,这一佛教国际化思路却发生了一些变化,他说:

  到了民国十三、十四之后,我的思想上有点转动,觉得中国革命了十多年,政局一点也不能安定下来,因此政治没有一定的轨道,社会没有一点的趋向;中国的佛教之设立团体,也不过做些应付当时环境的事情,没有确定实际办法可以建树;所以民国三四年间造的僧伽制度论,已经不适用于当时了。[4]

  由此,太虚法师开始转而寻求先向欧美等西方国家传播佛教,再由外向内地影响中国佛教,促进中国佛教的改良运动思路。他说:

  由于国家没有一定的政治和社会制度可依据,想复兴中国佛教,整理中国僧寺,是不可能的。中国各派政治的兴仆,都是受了国际思潮的迁动,故我当时有应先着手世界佛教运动的理想,先使欧西各国优秀人士信解于佛法,把他们做人立国的思想和方法都有所改变,中国的政治和社会才可安定,中国的民众亦因欧美的信仰佛法而信仰。如果这个从大处着手的运动成功,那么建立中国的佛教就有办法了。

  在世界这样的纷扰不定中,中国想得到安宁也是不可能的。如果把佛教传到世界各国,能够从做人立国的思想根本改造,使他们知道万有皆从众缘所成,没有孤立存在的个体,想得到个人的利益,要从大众的利益做起,大家得到利益则个人自然亦得利益;不特人与人间要相资相成,阶级与阶级、国家与国家、民族与民族间,也要相助相益,不应有你死我活的争斗。要是以这种真理去感化世界人心,感化有思想学问的领袖,改变他们做人立国之道路,从这做人立国的思想,解除了世界纷乱的因素,取得真正的世界和平,中国才可以安宁,佛教才有昌明的日子。[5]

  太虚法师一生的事业被后人概括为“志在整理僧伽制度,行在瑜伽菩萨戒本”,这也表明其事业主要侧重点在于两个方面,一是对中国佛教制度进行改革,尤其是僧伽律仪及管理制度的重新规范;二是促进发扬佛陀的真正本怀,济世度人,并由此促进佛教在当下社会的认同性。由于当时中国佛教所面临的问题头绪众多,外部环境对佛教制度革新也多有不利,太虚法师从佛教内部进行改良的实践,也离不开外部的环境与局势。而中国佛教所处的外部环境与当时的中国局势一样,都受到近代西方国家的较大影响;西方对中国佛教的认识有着极多的误解,这无疑会对中国佛教的外部环境产生较大的负面影响。太虚法师对佛教国际化的关注,虽然最终的目标是将佛法弘传遍及世界,改善人心。但在较迫切的现实目标上,仍是服从于他对中国佛教制度进行改良的目标。他试图通过向西方弘传中国佛教,让西方民众加深对中国佛教的理解和同情,从而间接改善中国佛教的外部环境,以促进中国佛教制度的改良与建设。这也是太虚法师关注并致力于佛教国际化的重要原因。

  二、太虚法师佛教国际化运动的锡兰佛教因素

  在与海外佛教进行交流的过程中,随着对各国佛教历史及现状的认识进一步加深,太虚法师逐渐意识到海外佛教的制度模式中,有相当的实践经验可为中国佛教的改良提供有益的参考。他对日本、东南亚等国佛教的历史及现状进行过审慎的抉择,如对日本真言佛教大学的办学制度等有过详细考察,并对其模式深为赞赏。而对东南亚的一些佛教国家,如缅甸、暹罗、锡兰等国的佛教兴盛状况也极为向往。但对于日本、缅甸、暹罗等国的佛教状况,或认为有美中不足之处,或认为前途未必明朗。而唯独对锡兰佛教的褒扬有加,甚至更言:“我对于锡兰的佛教前途,觉有无穷的希望!” [6]从太虚法师在东南亚访问期间及归国后的讲演及文稿中,对于锡兰佛教的关注之情时常流溢出来,这种倾向表现得成为突出。这一点是非常值得注意的。

  太虚法师对锡兰佛教的认识和了解主要通过两个对外交流渠道,一是锡兰佛教人士来华的会晤,如锡兰比丘纳啰达大师曾来华与太虚法师会晤,并就“中国是否有僧伽问题”进行交流。二是他本人出访欧美及东南亚的直接观感。太虚法师早年游历欧美时即对锡兰佛教的影响有所了解;1939年,太虚法师发起组织佛教“国际访问团”,远赴缅甸、印度、锡兰等地访问,瞻礼佛陀的遗迹。这次访问,使他对于锡兰佛教的状况有了更为直观的认识,于思想上亦有更深的触动。以下,我们探讨一下太虚法师对锡兰佛教关注的原因,及锡兰佛教现状对太虚法师的影响。

  (一)关注之原因

  太虚法师之所以对锡兰佛教的关注,究其原因,大约有以下几个方面:

  1、由历史和现状之相似而产生同情。

  锡兰和中国在历史上都是佛教传播历史较长、影响较大的国家。历史上两国的佛教都曾出现数度兴衰,但在官方和民间都有一定的信仰基础。至近代,两国的佛教都面临着具有优势、力量强大的西方信仰文化的冲击。而锡兰佛教在经历数个世纪与西方文化的直面接触之后,佛教竟然能够从濒临灭亡的境地得以再次复兴,并反过来向印度及西方国家传播并产生一定的影响。这无疑对太虚法师复兴中国佛教的信心起到极大的促进和鼓舞。

  锡兰是传统的佛教国家。其佛教传播的历史可追溯至公元前3世纪。相传印度阿育王之子摩哂陀等将佛教传锡兰。当时的国王提婆南毗耶?帝沙曾在都城兴建“大寺”,成为南传上座部佛教的唯一中心。此后由于历代王室大多都采取扶持佛教的政策,因此佛教在锡兰曾经相当兴盛,几乎有着国教的地位。

  至公元7世纪后,大乘佛教也在此地区开始得以崇奉,密教尤其兴盛。如中国唐密三大祖师之一的金刚智也曾在锡兰弘传密法;他的弟子不空三藏也曾在此跟随他及普贤阿阇黎修学密法。据记载,公元10世纪时,后弘期复兴藏传佛教的噶当派祖师阿底峡尊者也曾在锡兰钻研大小乘密咒。这也可以表明,当时锡兰地区密教兴盛的状况。至11世纪下半叶开始,当时在位的维阇耶巴忽王曾派遣使者赴缅甸迎请精通三藏的持戒高僧来锡兰重建上座部佛教,而其他派别的影响则逐渐式微,逐渐销声匿迹。锡兰从此又成为上座部佛教流行的佛教国家。

  12世纪末开始,由于异族入侵等因素,锡兰地区的上座部佛教极为衰落,几近消亡。虽然期间也有王室试图重新振兴佛教,但亦未能兴盛。至16世纪始,锡兰成为葡萄牙的殖民地,之后数个世纪,又先后成为荷兰、英国的殖民地。随着基督教在锡兰地区的传播,佛教的地位日益下降。至19世纪时,锡兰地区的佛教已经衰败之极。但即便如此,也仍有一些佛教人士坚持佛教立场,通过公开争论等方式,与基督教进行抗衡。而作为殖民者的西方人士或传教士,无论是出于被动抑或主动,在与锡兰佛教的接触中,也开始尝试对佛教的了解。也正是从19世纪开始,锡兰的一些佛教人士开始尝试改变佛教面临的困境,这才兴起了近代锡兰佛教的复兴运动。

  中国佛教虽然在历史上也遭受过如“三武一宗”之法难禁毁,但在整体环境下,佛教所处的环境还是比较宽松的。至少在19世纪前,佛教未曾面对过其他外来宗教信仰的强烈冲击。但自19世纪中叶以后,基督教的在华传教活动影响愈加显著,尤其是伴随着传教所进行的大量的慈善活动,使得基督教在民间的影响日益扩大。相对而言,当时佛教界普遍处于相对固步自封的状态,再加上传统中国社会儒家观念根深蒂固的影响,表现对佛教的认同,如此外在毁寺逐僧,内在则作为住持佛法中心力量的僧众的地位反倒在世人眼里显得较为低下,即形成了“民众普遍信仰,僧众难受尊重”的局面。正如太虚法师所言:

  中国的佛教,历史很久,差不多已有二千年,不但都市里有佛教,就是乡村僻野都有寺僧,并且语言风俗,都含有佛教因素。然而佛教在国民中的地位,如香港、广东等处的僧尼走出去,民众见到认为不吉祥;而信佛的体面人,都不敢公然自认为佛教徒。可见佛教及佛徒的地位,甚不为国家社会所尊重![7]

  至19世纪时,中国和锡兰佛教,不仅表现在寺院破坏减少等外在方面,更表现在当时社会气氛下对于佛教徒的认同性,佛教徒难以获得尊重。在锡兰,很多佛教徒甚至不敢公开自己的佛教徒身份,一些佛教徒或被迫改宗基督教。而当时的中国佛教,在太虚看来,也已到衰败之极,到了生死存亡的地步。太虚法师早年致力于佛教制度改革的努力屡遭挫折、身同感触;甚至也一度对中国佛教改革的前途难以明测,而萌生赴锡兰了度余生之念头。而锡兰佛教从极度衰败之境地重新振兴的实践,也使太虚法师对中国佛教之未来复兴大势充满希望。

  2、锡兰佛教可成为中国佛教西渐之桥梁,可助中国佛教之西传。

  锡兰佛教的复兴并向印度及西方国家的传播,实是依于国外及国内佛教人士的共同努力下实现的。其中有两个事件在锡兰佛教复兴中起到关键的作用,一是由美国人奥尔考特(Henry Steele Olcott,1832—1907)与他的俄籍夫人勃瓦拉斯基(Helena Petrovna Blavatsky)于1880年在锡兰首都科伦坡设立佛教神智学会;二是锡兰的达磨波罗(Dharmapala,1864—1933)于1891年发起成立“摩诃菩提会”。

  19世纪下半叶,锡兰佛教界与基督教之间发生过五场大辩论,双方发言的内容被译成英文散发到西方国家。奥尔科特知道这些情况后,深受感动,遂前往锡兰拜会代表佛教参加辩论的古纳难陀法师,并受到热情的欢迎。1879年5月,奥尔科特在锡兰的一所寺院受三皈五戒,成为第一位正式皈依的西方佛教徒。为帮助锡兰佛教复兴和宣传,他在早年创立的“神智学会”(Theosophical Society)基础上,于1880年成立“佛教神智学会” (Buddhist Theosophical Society)。并以学会的名义四处募集款项,在锡兰建立多所佛教学校。奥尔科特还利用自己西方人的有利身份,与英国殖民当局交涉,最终使得英国殖民当局承认佛教在锡兰的合法性,并把卫塞节作为锡兰的公共假日。这些举措使得佛教在锡兰的社会地位日益提高,为锡兰现代佛教的复兴起到巨大的推动作用。

  奥尔科特及其学会之的贡献,也为当时中国国内的新派人士所知。如杨仁山居士在《支那佛教振兴策》中曾有云:“统地球大势论之,能通行而无悖者,莫如佛教。美洲阿尔格曾发生此议,立佛教学会,从之者十余万人。”;谭嗣同在他著名的《仁学》一书中,也有云:“美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度,不数年,欧美各国遂皆立分会,凡四十余处,法国信者尤众,且翕然称之曰:‘地球上最兴盛之教,无若耶者;他日耶教衰歇,足以代兴者,其佛乎?”由此也可看出奥尔科特对锡兰佛教复兴及西传的热情;作为联系东西方佛教文化的桥梁,通过奥尔科特与众多东西方人士的共同努力,使得西方世界对佛教的认识也开始加深,客观上推动了佛教的西传。

  另一位复兴锡兰佛教的重要人士,即被后人尊称为“斯里兰卡佛教复兴之父”的达磨波罗出身于一个佛教家庭。他在奥尔科特建立的学校中学习,深受奥尔科特的影响;曾追随奥尔科特加入神智学会。曾随奥氏夫妇在锡兰各地宣扬佛教。其后又赴印度巡礼佛迹,并发起收回被印度教占据的佛教圣地菩提伽耶的运动。达磨波罗于1891年在科伦坡发起成立“摩诃菩提会”。 其根本宗旨即为了复兴印度佛教并使它普及世界。后又在奥氏资助下,于1893年赴美参加芝加哥“世界宗教大会”(World’s Parliament of Religions),并在美国建立“摩诃菩提会”分会。此后锡兰又出现一些佛教团体,如1908年成立“科伦坡青年佛教联合会”,1919年成立的“全锡兰佛教大会”等。并最终在印度恢复了佛教圣地菩提伽耶。达磨波多及其菩提学会还注重与世界各国进行佛教交流,曾组织包括中国、日本等国参加的国际佛教会议,产生了重要影响。达磨波多一生曾三次出访美国、三次出访日本,以及当时欧洲的一些国家。他曾两次路经中国,并与杨仁山居士等会晤共商复兴佛教之宏伟计划。达磨波罗在进行佛教复兴事业的同时,也注意到科学技术的巨大作用,并在印度创建技术学校培养人才。这些举措,也使得锡兰成为传统佛教文化与西方文化交流的重要基地。摩诃菩提会也成为世界上最有影响的佛教团体,其影响延续至今。

  太虚法师对近代锡兰佛教振兴的历史极为关注,也意识到通过与锡兰佛教界的交流,可以有力地促进中国佛教向西方的传播。正如他所言:

  锡兰为欧、美交通孔道,且为佛国,实为国际宣传最佳地方,乃倡立“国际佛教联合会”,使与我华佛教联络。[8]

  另一方面,与锡兰佛教界的交流,也是为了消除长期以来南传上座部佛教界对大乘佛教的负面看法。相比之下,当时西方对中国佛教的认知极少,这与中国佛教的现实状况也有直接的关系。如太虚法师指出:

  现今各国佛教徒较有组织而稍能显其作用于欧、美者,当推锡兰之于英国,日本之于美国;其次、则暹罗和西藏两处,虽无宣传佛法到国外的力量,却是在本土都能有住持佛教的和合众?而最散漫凌乱无力量者,则实为中国佛教的寺僧![9]

  这也引起太虚法师的警觉与反省。由于锡兰佛教为西方社会所认可;所以锡兰佛教界对中国佛教的看法,直接会对西方社会对中国佛教的看法产生影响。例如,南传上座部流行的“大乘非佛说”的观念,也直接影响到西方人对中国佛教的判断。正如太虚法师指出的:西洋先见锡兰佛教,认为佛教根本,而不知大乘。另如锡兰纳啰达长老来华会晤时,双方就“中国有无僧伽”发生争论。这也表明双方在一些问题上仍需加强沟通和理解。唯有消除误解,才能从真正完整的意义上促进佛教的传播。对此,太虚法师有精辟的分析:

  溯佛学之源流,发于印度,历千五百年而斩。每五百年之间,改易一风会:初五百年之传,可征之锡兰;次五百年之传,可征之汉土;而后五百年之传,则必征之西藏。要之、非于锡、华、藏所传为综合之研究,则不能集过往佛教之大成,即无以展将来佛教之全化。[10]

  3、借鉴锡兰佛教复兴之经验,促进中国佛教制度的改革

  锡兰佛教在衰败至极的境地下,在短短数十年间,竟然有显著的起色。这对太虚法师的触动无疑是很大的。锡兰佛教复兴的经验对中国佛教的复兴和制度建设也有着极大的借鉴作用。可以说,从锡兰佛教和历史和现状中,太虚法师也看到了中国佛教制度改革中一些措施的必要性。其中最现实的一点,即是佛教必须参与社会事务。使佛教真正成为经世的佛教而非逃避的佛教。

  清末民初,佛教受到的冲击之一,即是儒家知识分子或新派人士提出的所谓“庙产兴学”政策的打击。籍没佛教寺院的产业,用作兴办学校,对于佛教的衰败也有着直接的影响。而佛教界人士虽然竭力抗争,但此类事件仍时有发生。而创办新式僧教育学堂,也成为当时复兴佛教的重要举措之一。太虚法师一生都强调僧教育的重要性,并提出:

  僧教育会组织的性质,一方面是办幼年僧徒小学,培养僧众的人才;一方面是办普通小学,以补助国民教育。[11]

  这也即是说,中国佛教要参与到社会的教育事业中去。但这一观点是否能够真正地实现,似乎在太虚法师大半生的时间里并未能够真正成功地实施。而锡兰佛教复兴的重要举措之一,即是佛教力量参与到社会教育的兴办事业中,变消极之隐遁山林而走向现实社会,成为真正符合大乘本怀的“经世佛教”。太虚法师在出访锡兰等国回国后的演讲中,曾对锡兰佛教的社会事业状况有过简述:

  在它(注:佛教神智学会)主持下的学校,每校自幼稚园到高等专门,从百人至数千人,已有三四百所。校名都富有佛教的含义,如名法王学校,阿难陀学校等。校中除所授普通学科外,并灌输佛教一般的常识,训练日常的佛教信仰仪则,以期提高人民对佛教的信仰。佛教青年会则注力于改进乡村建设;摩诃菩提会提倡慈善事业及工业──如医院纺织厂等──及广设国际宣传机关。

  ……………………………………

  摩诃菩提会,于对外则注重国际宣传,于国内则提高人民文化的水准,兴办社会慈善事业,改良农村经济生产。这一切的一切,都适应着现代社会需求。故官民对僧人恭敬,对佛教普遍信仰。从锡兰僧众的净高化,佛教的大众化、利他化的趋势去观察,我觉得锡兰的佛教前途比缅、暹较为稳妥。这因为已能够与现代社会需要打成一片的关系。[12]

  在锡兰佛教复兴并获得社会认同的过程中,其参与社会事业的举措是重要的影响因素。由此也获得了巨大的成功,并使得佛教的地位和影响都显著提高。这无疑也为中国佛教教育制度的改革提供了实际的事例。这也是太虚法师对锡兰佛教状况倍加推崇的理由之一。

  (二)锡兰佛教历史和现状对太虚法师的影响:

  太虚法师晚年的重要事件之一,即是率团出访东南亚诸国考察佛教。1939年11月底,太虚法师率团至缅甸,开始对东南亚国家的佛教考察之旅;后又到印度、锡兰、新加坡等国访问(原计划还打算应该说访问暹罗,后因当地为日军所占,而未能成行),前后历经5个月之久。所到之处,代表团均受到热烈欢迎。太虚法师与这些国家的政要人士及佛教界人士多有会晤交流,瞻仰圣地、参观寺院学校等,尤其在印度、锡兰等地,主要是由摩诃菩提学会及佛教神智学会负责接待。太虚法师沿途所见观感颇多。从他回国后的讲学或谈话、笔记中,可以看出这次访问见闻对他也产生了很大的触动。尤其是锡兰佛教界复兴佛教的努力,以及当地佛法兴盛,僧伽律仪谨严、僧人普遍受到尊重等状况,无疑也让太虚法师看到中国佛教复兴的前景和希望。

  尤为值得注意的是,太虚法师通过对锡兰佛教等的考察与了解,使他在思想上有所启迪。这些影响主要表现在两个方面:一是在中国佛教界倡导重新确立巴利佛系佛典的重视,并通过交流,开始培养中国的巴利语佛教人才。二是对太虚法师一贯重视的“菩萨行”思想的影响。兹分别说明:

  1、促进中国巴利语佛教及佛典的重新审视

  太虚法师重视审视锡兰等地的上座部佛教,其宗旨仍在于借鉴以充实中国佛教。关于这点,他曾有过专门的论述,如云:

  在我国的西藏,对于教理研究很认真,而缅甸、锡兰等是重在律仪。所以我在中国办学院,并送学生到西藏、缅甸、锡兰等留学。这并不是抛弃中国原有佛教,而是要把中国原有佛教充实起来,使中国佛教成民族文化的光辉,发挥出来以增进我们的建国精神。[13]

  太虚法师在早年创办世界佛学苑时,即有于内中设立“锡兰文系学院”之构想。在锡兰等国访问期间,太虚法师与科伦坡摩诃菩提学会商量,拟在“菩提学会”与“西安世界佛学苑巴利三藏院”之间,双方各交换二僧赴对方学习,以5年为期,“华赴锡二僧,以学巴利佛教为主,兼传华文佛教;锡来华二僧,以学华文佛教为主,兼传巴利佛教。” [14]后报请国民政府教育部认可协助,以世界佛学苑名义,派遣法舫等赴印度、锡兰修学。

  1941年开始计划在西安大兴善寺筹建世界佛学苑巴利三藏院。并接待锡兰前来修学的僧人。1945年锡兰僧人索麻等曾来华学习,太虚法师通过筹集款项以资助他们在华学习生活的费用,但索麻等以不适应气候等理由,停留数月即返回锡兰。而中国学僧法舫则在印度、锡兰等地坚持修学,最终成为学修兼备的著名高僧。

  法舫法师(1904~1951)早年曾在太虚法师创办的武昌佛学院学习多年,曾任著名佛教杂志《海潮音》的主编,后又在北平柏林教理院、重庆汉藏教理院等任职,并主持世界佛学苑图书馆,襄佐太虚大师设立世界佛学苑研究部,深得太虚法师器重。1940年9月,法舫被派往印度、锡兰修学,由于战事影响,沿途受阻,直至1942年2月方抵达印度,进入国际大学研读巴利文、梵文及英文;并在该校中国学院及摩诃菩提会任教,宣扬中华文化,与当地佛教界开展交流。翌年夏天又赴锡兰,在智严东方学院进一步深造巴利文,修学南传经典等。并开始把《阿毘达磨摄义论》等南传佛教经典译成汉文。1947年3月,太虚法师示寂。法舫因此回国。1949年,法舫所译《阿毘达磨摄义论》刊行,实为中国翻译巴利文佛典的嚆始。法舫法师秉承太虚法师佛教国际化之宗旨,致力于推动中国佛教国际化的事业,并曾先后在缅甸、印度、锡兰、新加波、马来西亚等国宏传佛法,成为中国佛教界进行国际弘法讲学的先驱。

  在太虚法师的倡导和影响下,中国佛教界对巴利语系佛教及佛典的认识也发生改变。对中国佛教历史上几乎被边缘化的《阿含经》等的早期佛教经典开始重新认识和审视。太虚法师的弟子如印顺法师阐发《阿含》旨趣,推动海外人间佛教的发展,溯其本源,皆与太虚法师对巴利语佛典之倡导有密切关系。而民国期间将藏传佛教格鲁派修学体系引入汉地并弘扬传播的能海上师,也对《阿含》精义有着深刻的认识。时至今日,南传佛教向中国的传播和影响也日益显著。而开中国对南传上座部佛教重视之先河者,当由太虚法师为始。

  2、对太虚法师提倡“菩萨行”思想的影响

  太虚法师所期冀的中国佛教制度改良及途径中,如何建立与中国社会相契合的“菩萨行”是其尤为关注的一个方面。应该来说,太虚法师关于“菩萨行”的论述不在少数;但值得注意的是,太虚法师从锡兰等国出访回来后,在他原有倡导的“菩萨行”思想上,更产生了新的观点,显著地表现即是在于他对大、小乘判定标准的变化,及与此相连的“今菩萨行”观念的提出。

  太虚法师在锡兰访问寺院时,发现这里的寺院与缅甸等国的寺院有一个显著的不同点。即除了供奉释尊圣像外,还供奉有弥勒菩萨圣像,由此认为“这也可为他们接近大乘行底暗示和表现。”[15]并主张在中国,“寺庵宜如缅暹唯供教主释迦牟尼佛,或如锡兰兼供弥勒菩萨为最善”[16]

  1940年5月初,太虚法师率团回国,圆满结束了东南亚之行。之后在他的演讲中,多处提及对锡兰佛教的观感。同年6月,太虚法师在汉藏教理学作了题为《从巴利语系佛教说到今菩萨行》的演讲。如太虚法师所言,此次演讲“和此次出国考察所得的观感有关”[17] 具体地说,太虚法师提出两个鲜明的观点:

  (1)大乘、小乘当以行为判定

  太虚法师在演讲中说道:

  我们平常说中国、西藏和日本流行的是大乘佛教,锡、缅、暹等地流行的是小乘佛教,这单是在教理上的判别。而在大小乘的实践实行上,却使我得到相反的认识。……

  中国佛教所说的是大乘理论,但却不能把它实践起来,不能把大乘的精神表现在行为上 。 我国的佛徒──包括出家在家的四众──都是偏向于自修自了,大乘的经论,虽有很多人在提倡和弘扬,但所提倡所弘扬的也不外是自修自了的法门。这种说大乘教,行小乘行的现象,在中国是普遍地存在。……他们都说把国家社会家庭一切的俗务都舍下,才可以入佛修行。这种不正确的思想,已经深印在每个国民的心坎中。这种错觉是复兴佛教的障碍物,是歪曲了大乘佛教的真义。所以我们可以说:中国所说的虽是大乘教,但所修的却是小乘行。

  ………………………………

  锡兰是小乘教理大乘行的佛教……对外则广作社会慈善、文化、教育宣传等事业,以利益国家社会乃至世界人群,表现佛教慈悲博爱的精神。所以他们所说虽是小乘教,但所修的却是大乘行。[18]

  应该说太虚法师对大、小乘判定的观点,与中国佛教历史上传统的判教出发点有着明显的区别。以往对于大乘、小乘之差别判断,多理解为发心大小之不同,以自身解脱为归趣则是小乘,而众生解脱为意旨则为大乘。但现实却是一贯自许为大乘的中国佛教却面临衰败至极的局面,这在太虚法师看来,恰恰是佛教徒律仪或行为上的缺失,导致佛教对现实社会的贡献甚微,因而普遍难以得到真正的认同。而锡兰等地流行的上座部佛教,却在保持律仪的前提下,致力参与社会事务,加强了与民众的联系,因而僧人普遍得到尊重,佛法兴旺。因此为了纠正中国佛教界的缺失,太虚法师提出了以行持作为判定大小乘的标准,亦是对当时中国佛教界修学作风之警醒。

  (2)提出应提倡“今菩萨行”的观点

  与前所述相关联的,太虚法师更提出应中国佛教的修学方向上实行“新菩萨行”的观点:

  从锡、缅等地的佛教,回顾到中国的佛教,我认为中国佛教衰败的原因固然很多,而最大的病源则为空谈大乘,不重实行,行为与教理完全脱离关系。所以革兴中国佛教,要洗除教徒好尚空谈的习惯,使理论浸入实验的民众化。以现社会实在的情形和需要来说,今后我国的佛教徒,要从大乘佛教的理论上,向国家民族、世界人类实际地去体验修学。这大乘理论的实践行动,即所谓“菩萨行”。而这菩萨行要能够适应今时今地今人的实际需要,故也可名为“今菩萨行”。以简别向来只唱高调,名不符实的“菩萨行”。

  今菩萨行的实行者,要养成高尚的道德和品格,精博优良的佛学和科学知识,参加社会各部门的工作……使国家社会民众都得佛教徒之益。佛教的细胞散布于社会每个阶层,全不和国家社会民众疏远分隔。[19]

  1940年7月,太虚法师在汉藏教理院暑期训练班上,对学员作了《我的佛教改进运动略史》的演讲中,又再次强调他的“今菩萨行”观点:中国佛教所说的是大乘理论,但不曾把他实践,不能把大乘的精神表现在行为上;故中国所说的虽是大乘行,但所行的只是小乘行。锡兰虽是传的小乘教理,而他们都能化民成俗,使人民普学三皈五戒,人天善法,举国信行,佛教成为人民的宗教;并广作社会慈善、文化、教育等事业,以利益国家社会乃至人群,表现佛教慈悲博济的精神;所以他们所说虽是小乘教,但所修的却是大乘行”。故我当日曾谈到要实行今菩萨行,而大小乘的判别,应该从行为表现区分,光是把“众生无边誓愿度”放在嘴巴上,这不能表现大乘佛教的真精神![20]

  菩萨行是佛教的核心之一,太虚法师批评了传统佛教只重理而不重事的普遍倾向。改变空谈和空想,而真正实现有利大众和社会的契理契机的“菩萨行”这在今天仍具有重要的指导意义。

  关于太虚法师佛教国际化的实践及影响,印顺法师曾总结云:“大师之东游日本,弘法欧美,访问南洋,以及其弟子之留学日本、暹罗、锡兰、西藏,实为中国佛教之国际佛教运动主流。” [21]这一评介可谓中肯。太虚法师对锡兰佛教振兴实践之重视,从根本上是为了中国佛教复兴事业所借鉴,并由此整合三大语系佛教,把佛教推向世界。太虚法师的佛教国际化构想和实践极具前瞻性和时代特色,于今之佛教全球化的弘布仍有重要的参考价值。

  [1]《太虚法师年谱》,宗教文化出版社,1995年10月版,第.13页

  [2] 本文中所引用的太虚法师著作,系由《太虚法师全集》电子版(台湾:中华电子佛典协会CBETA光盘),故仅标出篇名及年代。以下同。《我的佛教改进运动略史》,1940年

  [3]《亚欧美佛教之鸟瞰》,1931年

  [4] 《我的佛教改进运动略史》,1940年

  [5] 同上。

  [6] 《从巴利语系佛教说到今菩萨行》,1940年

  [7] 《怎样增高佛教在国民中的地位》,1940年

  [8] 《访问团南来之意义及其成就》,1940年

  [9] 《寰游之动机与感想》,1929年

  [10] 《人生佛教-世界佛学苑汉藏教理院缘起》

  [11] 《我的佛教改进运动略史》,1940年

  [12] 《从巴利语系佛教说到今菩萨行》,1940年

  [13] 《访问南方佛教国的临别赠言》,1940年

  [14] 《人生佛教-拟致锡兰摩诃菩提会书》

  [15] 《从巴利语系佛教说到今菩萨行》,1940年

  [16] 《太虚法师年谱》,宗教文化出版社,1995年10月版,第.56页

  [17] 《从巴利语系佛教说到今菩萨行》,1940年

  [18] 同上。

  [19] 《从巴利语系佛教说到今菩萨行》,1940年

  [20] 《我的佛教改进运动略史》,1940年

  [21] 《太虚法师年谱》,宗教文化出版社,1995年10月版,第.88页