> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

从达摩禅法的流布看中国佛教的南北差异

作者:张家成

  内容提要:在中国佛教史上,印度高僧菩提达摩入华并将全新的禅法引入中国,对中国的佛教产生了相当大的影响,此后整个中国佛教的命运可以说与达摩祖师西来及其禅法的流布息息相关的。本文首先藉由达摩入华的路径入手分析了佛教东传的两种途径及其影响,阐述了禅门立宗过程中的南顿北渐的对立,进而分析说明中国佛教的南北差异及其原因,以期揭示中国佛教史上容易被人忽略的一个侧面。

  关键词:达摩禅法 南北差异 慧能 神秀

  作者张家成,浙江大学人文学院哲学系副教授,浙江大学佛教文化研究中心执行主任。

  在中国禅宗史上,印度高僧菩提达摩被公认为是把以心传心的禅法传到中国的第一人,由此而被尊为东土(中国)禅宗的初祖。尽管在中国禅宗的史传中,对达摩的描述不尽相同,其生平事迹后来也被赋予了种种神话般的传奇色彩,但他将全新的禅法引入中国,确实对中国的佛教产生了相当大的影响,此后整个中国佛教的命运可以说是与达摩祖师西来及其禅法的流布息息相关的。

  一、“西来初地”与佛教自海路传入中国

  菩提达摩(略称达摩),又作“菩提达磨”,据唐道宣《续高僧传》卷十六《菩提达摩传》,为南印度人[1],出身婆罗门种姓,南朝宋、梁时期到达中国广州,后到北魏嵩洛一带传法,曾栖止少林寺。虽然对于他到达中国的具体年代有几种说法,如道宣称达摩“初达宋境南越”,因而汤用彤、任继愈等据此认为达摩于刘宋时(420—479)来华;另说认为达摩于梁普通年间来化,如《宝林传》卷八、《景德传灯录》卷三及《佛祖统纪》卷三七记为普通八年(527),而《五灯会元》卷一则记为普通七年(526),宋契嵩《传法正宗记》卷五则记为普通元年(520)。而菩提达摩东来着陆之处,建有西来庵,被称为“西来初地”。该地明代起建道场,即今华林禅寺。后来,达摩由此北行,经金陵(南京)至魏境,到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美,自言年已一百五十岁,历游各国都不曾见过,“此寺精丽阎浮所无也,极物境界亦未有”,于是“口唱南无,合掌连日”[2]。达摩抵魏后,游嵩山少林寺,并在那里独自修习禅定,时人称他为壁观婆罗门。于是,少林寺亦被尊为禅宗祖庭。

  随着禅宗在中国的发展,达摩逐渐成为传说式的人物。如关于达摩见梁武帝的故事,以及一苇渡江,面壁九年,只履归西等传说,颇具传奇色彩,如今亦难以考证之。不过从达摩的经历来看,有一点是毋庸置疑的:达摩是由印度航海东来,登陆广州,然后北上达魏境。本文的问题是,达摩为什么选择广州作为其登陆中国之地,而不像当时很多其他印度僧人从西域一带沿丝绸之路入华?

  达摩之所以自广州登陆中国,有种种原因。从地域的角度来说,似应与其来自南印度有关,同时也与广州地区早被佛法有关。而广州地区的佛法之被,则与该地很早就开通与印度之间海上交通有关。

  广州在古代属交趾地区。西汉时置交趾,为十三刺史部之一,东汉改为交州。交趾与南印度的海上交通很早就已开通。自汉武帝以来,南海航道长期被视为“遣使贡献”的贡道,而交州是海路东西之间交通的重要门户。很多外国商人也是由此登陆来中国经商。实际上,在佛教最早传入中国的途径上,近代学者梁启超很早就针对传统的观点提出异议,认为佛教最初不是由陆路,而是由海路传入中国;其最初的根据地不在长安、洛阳,而在南方的江淮地区。[3]这一说法还是有一定根据的。冯承钧先生在《中国南洋交通史》一著中也认为:“南海一道亦为佛教输入之要途;南海之交趾犹之西域之于阗也。旧日传说或以佛教输入事在哀帝元寿二年(前2年),或以事在明帝永平四年至十八年间(61—75年),皆属传说而非史实。《后汉书·天竺传》后汉明帝感梦事,亦为传说之一种,殆出袁宏《后汉纪》,亦非实录。是欲寻究佛教最初输入之故实,应在南海一道中求之。”[4]冯氏此说是对梁启超先生的观点的进一步延伸。然而,佛教究竟于何时传入交趾,亦不可详考,但从《弘明集》卷一所载之《牟子理惑论》[5]可知,在东汉末年交趾佛教较之其他地区更为兴盛一说则是事实。《牟子理惑论》序曰:“灵帝崩后,天下忧乱,独交州差安。……先是时,牟子将母避世交趾,年二十六,归苍梧娶妻。太守闻其守学,谒请署吏。时年方盛,志精于学,又见世乱,无仕宦意,竟遂不就。……于是锐志于佛道,兼研《老子》五千文,含玄妙为酒浆,玩五经为瑟簧。世俗之徒多非之者,以为背五经而向异道。欲争则非道,欲默则不能,遂以笔墨之间,略引圣贤之言证解之,名曰《牟子理惑》云。”[6]从上述引可知,汉末天下大乱,唯交州社会比较安定,学风很盛。而牟子则无意做官,立志钻研佛教,并为驳斥世俗之徒的非议和弘扬佛教,决心著书立说。不过,牟子还同时兼研儒道思想,并以其来理解佛教,特别是以儒学解释佛教教义,从而开后世格义佛教之先声。这正说明当时的佛教还处于初传阶段,若不假中国固有学术思想,则人们不易接受佛法。

  正是汉末吴初交州佛教的兴盛,致使汉末以来,直至隋唐时期,不断地有印度高僧由此地登陆中国,同时也有不少中国西行求法僧以广东为起迄点,循海道往返于中印之间。如东晋法显自长安出发西行求法,就是由海路回国,本欲在广州登陆,后遇暴风雨沿海辗转北上,至山东青州登陆;唐义净等以广州为起点西行求法,唐昙无竭则从西域入天竺,后随舶泛海,达广州而归。在达摩来华前后,搭乘商船来广州的外国僧人很多,著名的有昙摩耶舍、耆域、求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、般剌蜜帝、不空金刚、金刚智等。他们都以广州为传教根据地向北伸展传教线,一直达到长江流域和长安、洛阳的中原地区。

  自海上(路)向中国输入佛教,对中国佛教文化的影响是深远的。“西来初地”,也可以看做是外来文化通过海上丝绸之路传入中国的一个象征。然而早期中印海上交通枢纽虽在交州(广东),然而相对于中原或江北地区,其时岭南地区文化比较落后,故而当印度佛教渡随海路移至广州后,多是或继续沿海北上,至东”(今福州一带)、会稽(浙江)、建业(南京)、青州(山东)一带,或沿陆路北达楚、吴越、江淮等地。因此中国东部及南部地区的佛教文化,包括岭南地区、江南地区乃至江淮地区的佛教,亦不排除是经由海路从广州地区输入的,或者至少是深受海路输入之佛教的影响。经由海路初传及输入佛教之说,也可以从另一个角度解释为什么在历史上中国南方地区的佛教文化经久不衰,并且后来居上,盛于北方。

  经由海路输入中国之佛教,与经由陆路输入中国之佛教,固无本质的不同,然而由于传播途径及方式的差异,以及不同的地区人们对佛教理解上的不同,确也造成了早期中国佛教的形态在南北各地有着不同的表现形态。这一不同首先表现为佛教的造像技法、建筑风格也分为南传和北传二大系统。关于中国古代早期的佛教雕塑造像艺术,人们多习惯于注重受印度西北部犍陀罗造像风格(如在人物的容貌、衣褶等处的写实表现手法)影响、经西域地区而东的丝路沿途的北方佛像石窟,如新疆克孜尔石窟、甘肃敦煌莫高窟及麦积山等地的北方石窟艺术。实际上,早有学者研究表明,在中国南部(如江苏、浙江、安徽、湖北、四川、云南、二广地区等)存在着大量的与北传造像无关、明显受到中印度抹菟罗风格或本土文化观念影响的佛教造像。而且这些南传系统的造像普遍早于北传系统。[7]例如正史第一次明确记载的中国佛教造像即肇始于汉末三国

  时期的吴地笮融的“设像行道”:笮融“大起浮屠祠,以铜为人,黄金涂身,衣以锦彩……”[8]而此时北方的佛教造像几乎是一片空白。即使是莫高窟、麦积山及云冈、龙门等北方石窟造像,其中的早期造像作品虽或表现出犍陀罗风格,而完成于北魏中晚期及以后的作品则多呈“秀骨清像”式,显然这是受到南朝(方)文化(玄学及清谈)的影响的结果。另外,南朝(南方)佛教造像突出无量寿佛(阿弥陀佛)和弥勒佛,反映南方佛教徒对西方净土及弥勒成佛后世间安宁的向往,这与北方暨中原地区佛教信徒重禅定,着意于自身的解脱,故而流行雕塑释迦及弥勒菩萨等形象有所不同。

  与从西域传入佛教的路线相比,海路传入佛教的一大优势是:乘船从海上航行,从而可以携带大量的佛教经典。这比起经由西域地区陆路长途跋涉、负经东来的求(传)法行为要方便快捷得多。这些高僧来到交州后,或以此为基地,或继续向北传播佛教,他们或建立寺庙,或造佛像,尤其是大量翻译佛经。据统计,自公元3世纪初强梁娄至(真喜)来广州译《十二游经》起,迄于真谛(中国佛教四大翻译家之一,499~569),仅在广州一地所译佛经达数十部。[9]所译经典中,经、律、论三藏均有,且偏重于论与律方面。可见当时交州地区的佛教译经的数量及水平在全国都是处在较高层次的。这一因素与南方地区盛行的道家文化、玄学相结合,从而为南方佛教义学的兴起与发达提供了一个重要保证。

  二、南能(顿)北秀(渐):禅门南北宗的对立

  相传达摩祖师在将其禅法传与弟子慧可时,说了四句谒:“吾本来兹土,传法救迷情,一花开五叶,结果自然成。”对于“一花开五叶”有二种理解,一云“一花”指从迦叶传承而来的禅法,“五叶”则指达摩、慧可、僧粲、道信、弘忍东土五祖;另说“一花”指达摩禅法,五叶指禅宗鼎盛时期先后产生的沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家宗派。实际上,两种说法综合起来便形象而又完整地概括了达摩禅法(即所谓心法)在中国的流布过程。值得注意的是,达摩禅法自初祖到六祖的传承暨中国禅宗形成及衍化的过程,也同时伴随着禅佛教重心自北向南的变迁和转移。

  魏晋南北朝以来,经过北周武帝灭佛和隋唐之际的战乱,以长安、洛阳等地为中心的中原佛教,发生过二次大规模的僧众流动。有向东至辽东,西至西蜀,北至山西雁门关的流动,而流动的主要方向则是朝向南方。先是禅法广布于淮南、江表和荆襄地区,然后再是向江南、岭南一带流动,使禅宗日益发达、繁荣,使得南方成为禅宗真正的发祥地和中心区域。

  就中国禅宗史来说,学术界一般将中国禅宗形成的历史分为酝酿、初创、南北宗并立和南宗独盛等几个时期。达摩之后,二祖慧可“流离邺卫”,近40年“兼奉头陀”;而三祖僧璨,“既受度传法,隐于舒皖公山,”“居无常处,积十余载,时人无能知者。”[10]是为禅宗之酝酿期;四祖道信开始摆脱了此前诸祖或流离或隐居的状态,率数百弟子住黄梅双峰山三十年,形成了稳定的僧团组织;而五祖弘忍则在得法后,移居黄梅东山,僧团规模继续扩大,并创立“东山法门”;六祖慧能从五祖弘忍受法南归弘传“顿教”禅法,神秀与其弟子普寂在北方弘传“渐教”禅法,从而形成南北二宗对峙的局面。后来经慧能弟子神会北上与北宗争禅门正统,至唐末(9世纪后)借助朝廷的裁定,南宗取得正统地位,逐渐形成南宗独盛的局面。

  菩提达摩禅师来华后,虽然倡导“以心传心”、教外别传的“佛心宗”,但当时主要的方式还是“籍教悟宗”。《续高僧传》记载说:“初,达摩禅师以四卷楞伽授可曰:我观此地惟有此经,行者依行自得度世……”[101]从初祖达摩到五祖弘忍,虽以《楞伽》相授,名曰“籍教悟宗”,而自弘忍之后,则转崇《金刚经》,强调不依经教的“见性成佛”。故六祖禅法的建立又被称为“六祖革命”。那么如何看待达摩禅法与六祖禅法的不同呢?汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中这样分析道:“达摩禅法得广播南方,未始非已有三论之流行为之先容也。且般若经典由于摄山诸师,而盛行于南方。禅宗在弘忍之后,转崇《金刚般若》,亦因其受南方风气之影响也。再者达摩原以《楞伽经》能显示无相之虚宗,故以授学者。其后此宗禅师亦皆依此典说法。然世人能得意者少,滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本义,而复于心上着相。至四世之后,此经遂亦变成名相。于是哲人之慧一变而为经师之学,因而去达摩之宗愈远。《金刚般若》者言简意深。意深者谓其赅括虚宗之妙旨。言简者则解释自由而可不拘于文字。故大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》,亦是学问演进之自然趋势。由此言之,则六祖谓为革命,亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者上追达摩,力求‘领宗得意’,而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。”[12]六祖慧能所说的“见性成佛”之于达摩禅学的“藉教悟宗”,的确有重大的发展,然而,慧能所传禅法之旨,亦是本于达摩禅法。《坛经》(宗宝本)“疑问”第三记载:“韦公曰:和尚所说,可不是达磨大师宗旨乎?师曰:是。”他在接受五祖弘忍的传法后,遵嘱立即南行。至多年以后,才出来弘法。并且,在传法方式上,慧能还严格遵守达摩祖师意,“付授偈意,衣不合传”,[13]唯传心法。

  在中国禅宗的形成历史上,六祖慧能南下曹溪弘扬达摩禅法,并最后以南宗统一全国禅系,致令“天下凡言禅,皆本曹溪”,这是中国禅宗史上又一重大转折。慧能禅师之一系之所以被称为南宗,固与南人及南地有关。然而,而就禅门“南宗”之名称来说,在历史上有着不同的含义。对此,杜继文、魏道儒先生在《中国禅宗通史》一书中对此有深入的辨析。[14]其一,“南宗”是指达摩禅法本身,亦即是从楞伽禅学的角度讲的。达摩禅法又别称“南天竺一乘宗”[15],因为四卷本《楞伽经》译于南朝宋,译者求那跋陀罗虽生于中天竺,却来自于师子国(斯里兰卡),且终生活动于南朝。达摩禅系以此经递代相传,明显有与新译十卷《楞伽》抗衡的意义。十卷《楞伽》的译者菩提流支,是北天竺人,终生活动在北朝,这样,有权势的地论师对楞伽禅师的压迫,很容易带上一种南北斗争的外观,楞伽禅系强调自己属于南宗,自然含有与地论师不合作的意味。李知非在序嗣玄赜之法的净觉所著《注般若心经》时,仍坚持此楞伽系的传统:“宋太祖时,求那跋陀罗三藏禅师以楞伽传灯,起南天竺国,名曰南宗。”[16]以此知神秀、玄赜等亦皆应属于南宗的继承人。其二,“南宗”是指对上述楞伽禅传承的否定。自神会开始指责神秀的门徒背离“达摩宗旨”,为审定是非故重树“南宗”大旗。

  因此,所谓中国禅宗的“南能(顿)北秀(渐)”,主要是以中国地域上的南北之别来区分继承达摩所传禅法的二大禅系,与南北天竺和达摩的“南天竺一乘宗”无直接关系。而中国禅宗内部南北之对立,其实质乃为修行方法上的顿渐之别,在形式上则体现为禅门正统之争。在历史上,这种修行方法上的差异,其结果却是以尖锐而又激烈的佛教内部派系斗争的形式体现出来。我们从慧能在弘忍处得法后不得不南行隐避,以及慧能弟子神会北上抗争捍卫法统,可以清楚地看出禅宗南北之间斗争之激烈和尖锐。

  慧能南禅在全国的流传,则是其弟子禅会北上努力抗争的结果。神会禅师(668,一说686—760),欲振六祖之风,乃于唐开元十二年(724,一说为唐开元二十年732)设无遮大会于河南滑台(今河南滑县)大云寺,与山东崇远论战,建立南宗宗旨;同时批评了当日最有声望的神秀门下普寂。普寂以神秀为达摩的正统,他自己则是继承神秀的人。据李邕的《大照(普寂)禅师碑》记普寂临终诲门人说:“吾受托先师,传兹密印。远自达摩菩萨导于可、可进于璨、璨锺于信、信传于忍、忍授于大通(即神秀)、大通贻于吾,今七叶矣”[17]。当时神秀门下的声势很大,他们所立的法统无人敢加以怀疑。但神会却认为这个法统是伪造的,说弘忍不曾传法给神秀。他进而提出了一个修正的传法系统:“(达摩)传一领袈裟以为法信授与慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能,六代相承,连绵不绝。”[18]神会又说:“秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代,妄竖和尚(神秀)为第六代,所以不许。”当时名僧崇远法师质问道他:普寂禅师名盖全国,你如此非难呵斥他,难道不怕生命危险吗?神会答曰自己并非斥难普寂禅师,而是“普寂禅师与南宗有别。我自料简是非,定其宗旨。我今谓弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命?”他坚定的态度和鲜明的立场惊动了当时参与大会的所有人。从此南北两宗的界线更加分明,争论也更加尖锐激烈了[19]。

  神会指斥神秀一门“师承是傍,法门是渐”,欲确立南宗慧能系之正统传承与宗旨。并于天宝四年(745)著《显宗记》,定南北顿渐两门,即以南能为顿宗,北秀为渐教,“南顿北渐”之名由是而起,并竭力攻击神秀之渐门,于是南宗日盛而北宗渐衰。可见,神会禅师北上传播南宗,是在不顾身家性命、据理力争之下而终将南禅流布于全国,而并非如前谒所说的“结果自然成”。

  三、中国佛教的南北差异

  如前所述,禅宗之南北对立的实质是方法上顿渐之异。然而,造成这种思想方法上的差异与南北地区不同的地理及人文环境因素有关,也与不同政治经济及社会背景有着不可分割的联系。

  《坛经》记载慧能在回答弘忍法师“汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛”时说:“人虽有南北,佛性本无南北。獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”[20]而弘忍法师亦正是认为慧能的带有革命性的佛教思想“缘在岭南”,故令其速回南方去。后来,慧能之法孙石头希迁在其《参同契》一著中开篇也说:“竺土大仙心,东西密相付,人根有利钝,道无南北宗。”[21]虽然佛教主张众生平等,道(佛性)不分南北,然而“人有南北”、“根有利钝”之不同,也就是说明了地域及文化有差别。佛教传入中国后,在大江南北,中原大地及岭南等地呈现出不同的面貌。禅宗是佛教中国化的产物,而南禅最后在中国的盛行,也正是中国化最为彻底的体现。

  其实,中国禅宗的南北二派之对立,不仅仅是禅门独有之现象。就整个中国佛教来说,也存在着在佛法流布上的南北差异。汤用彤先生曾指出:“按佛法之广被中华,约有二端,一曰教,一曰理。在佛法,教理互用,不可偏执。而在中华,或偏于教,或偏于理。言教则生死事大,笃信为上。深感生死苦海之无边,于是顺如来之慈悲,修出世之道法,因此最重净行,最重皈依。而教亦偏于保守宗门,排斥异学。至夫言理,则在六朝通乎玄学。说体则虚无之旨可涉入老、庄,说用则儒在济俗,佛在治心。二者亦同归而殊途。南朝人士偏于谈理,故常见三教调和之说。内外之争,常只在理之长短,辩论虽激烈,然未尝如北人信教极笃,因教争而相毁灭也。”[22]也就是说南方重义理,北方贵教用。重义理则与清谈、飘逸合流;重教用则同事功、质朴并趋。汤先生在此对中国南北方佛教的不同作了非常精辟的概括和归纳,所言极是。南北佛教之差异甚至对立,对于佛教正法的弘扬与普及,有时是很不利的。故而隋代天台宗的出现,就是智者大师为融合南北学风差异所作出的努力。

  而梁启超在《佛教之初输入》一文中,从由来已久的南方(江淮)地区与中原一带学风之对立,说明了造成中国佛教南北差异的原因:“我国南北思想两系统,在先秦本极著明,北方孔墨之徒,虽陈义有异同,然其重现世,贵实行则一;南方自楚先君鬻熊,相传已有遗书,为后世道家所祖。老庄籍贯,以当时论,固南人也,其治学则尚谈玄,其论道则慕出世。战国末大文学家屈原,其思想之表现于《远游》诸篇者,亦与老庄极相近,盖江淮学风与中原对峙,由来久矣。”[23]。中国大陆幅员辽阔,民族众多,文化传统源远流长,从而造成南北地理人文的巨大差异。在《隋书》“儒林传序”中就有“南人约简,得其英华,北学深芜,穷其枝叶”的说法。可以说,这一差异迄今犹存,如所谓“京派”(北)与“海派”(南)之别。因此,当印度佛教传入中土之后,在佛教与本土文化的互动中,南方与北方也呈现出不同的佛法取向。这是从地域文化的不同来说明对外来文化的理解、消化和吸收过程中表现出的差异。

  就中国佛教发展的历史进程来说,南北佛教之差异往往又是通过种种偶然因素得以展现。其中,政治经济等因素显得尤其重要。禅门南北之争,以及佛教史上许多派系斗争的背后,无不迁涉到复杂的政治经济背景。从达摩入华以来,其独具特色的禅法本是代表了当时下层禅众的利益,而与代表受统治阶级支持的北朝佛教中的“官禅”相对立。然而,随着禅宗宗派的建立及影响的逐渐扩大,越来越受到政府的重视和支持,而原本代表下层民众的达摩禅,也逐渐演变为官禅,这在禅门北宗表现得更为鲜明一些。

  如弘忍门徒之嵩山—京师禅系(即神秀系),由于受到武则天、唐中宗、唐睿宗之推崇和礼遇,而演变为官禅。同时神秀本人也数度被迎请入京,被尊为“两京法主,三门帝师”,成为北方禅宗的领袖。另一方面,南宗代表人物神会之所以敢于北上辩论,并最终确立南宗正统,也与其特殊的政治背景有关。他与当朝宰相张说、房琯,兵部侍郎宋鼎等过从甚密。神会本人也积极效忠于唐王朝,曾将度僧所得全部捐给国家,对官军收复二京、平定安史之乱起了相当大的作用。因此,唐肃宗还特地诏其入内廷供养,并奉诏天荷泽寺内建禅宇并居之。随着神会地位的上升,南宗禅始为朝廷和士大夫承认。“德宗皇帝贞元十二年(796),敕皇太子集诸禅师,楷定禅门宗旨,搜求传法傍正。遂有敕下,立荷泽大师为第七祖。”[24]特别是经过德宗皇帝认可,使得南宗日益强大,并最终取代了北宗的官禅地位而风行天下。

  中国佛教在两千年的发展史上,深受封建帝王政治的影响。虽说这种影响带有一定的偶然性,但也的确有着浓厚的地域文化因素。南北地区思想文化的差异及王朝政治对中国南北佛教的影响是相互的。一方面,中国佛教南北差异影响了帝王及士大夫对佛教的态度,另一方面,王朝政治的影响又深化了南北佛教的对立。我们从中国佛教史上的数次著名的“三武一宗”法难(灭佛)来看,四厄事件中,除唐武宗禁佛是发生在国家统一时期,其他三厄都出现在国家分裂、南北对峙时期,且灭佛行动又都出现在北方,相对说来,南方统治者则比较重视佛教一些。[25]应该说,这一现象的出现不是偶然的。当然,帝王或兴佛或灭佛,其原因是多方面的。这里既有政治的、经济的因素,也有文化的,地缘的因素,不一而足,需要我们进行辩证的分析。

  中国佛教在教理上特重圆融,在中国佛教史上有不少高僧大德为融合南北学风作出了不懈的努力,如教观并重的天台宗、华严宗等。然而笔者认为,总体来看,即使在唐末五代以后,中国佛教的南北差异仍然存在,在某种意义甚至还有加剧的趋势。由于“会昌法难”及北方战乱的影响,同时南方地区的南唐、吴越、闽等南方地区相对稳定的社会政治及发达的经济环境,以“明心见性”为宗旨的达摩禅法暨禅宗南宗却得以一花开五叶,在动荡的五代十国时期在南方地区迅速广泛地传播,禅宗亦成了中国佛教的代名词。同时中国佛教文化的中心亦随之向南方转移。尤其是在中国南方的江南以及广东、福建一带,特别是在南方民间,中国佛教进一步走向世俗化。知识分子逃禅现象屡见不鲜,释门儒风盛行,乃至于流放僧、市井僧也都与南方佛教有着千丝万缕的联系。正如顾炎武所说:“南方士大夫,晚年多好学佛,北方士大夫,晚年多好学仙”。[26]从唐末至明清时期的中国佛教,尤其是从教理上来说,整体上呈现衰颓之势,然而,但作为信仰习俗的中国佛教文化,在南方地区则是一直流行不衰。

  [1]参见道宣《续高僧传》卷十六,《大正藏》第50册,第551页中。一说达摩为波斯人。唐智升《开元释教录》卷六《菩提流支传》云“时有西域沙门菩提达磨者,波斯国人也”。《大正藏》第55册,第541页下。

  [2]参见(魏)杨衒之《洛阳伽蓝记》卷一,《大正藏》第51册,第1000页中。

  [3]参见梁启超《佛教之初输入》,《梁启超集》第46页,中国社会科学出版社1996年月12月版

  [4]冯承钧《中国南洋交通史》,第8—9页,上海书店1984年影印版。

  [5]关于此书作者、时代及内容真伪情况,众说纷纭。梁启超、吕澂及日本学者常盘大定以之为伪,而周叔迦、胡适、汤用彤等认为是东汉牟子所作。陈垣则考证认为,作者牟子非今本所谓牟融者,亦非苍梧太守。本文综合各种意见认为,此书当为东汉时期作品,且成书于交州地区。

  [6]参见《弘明集》卷一,《大正藏》第52册,第1页中。

  [7]参见山田明尔(日)等《“早期佛教造像南传系统”研究状况及展望》,陆荣春《“早期佛教造像南传系统”研究概说》,载《东南文化》1991年第3、4期。

  [8]《三国志·吴志》卷四“刘繇传”。

  [9]参见罗香林《唐代广州光孝寺与中印交通之关系》,第35页,中国书社1960年版。

  [10]《五灯会元》卷一,《卍新纂续藏经》第80冊,第44页中。

  [11]道宣《续高僧传》卷十六《慧可传》,《大正藏》第50册,第552页中。

  [12]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》卷下,第569页,中华书局1983年。

  [13]《六祖大師法寶坛经》“付嘱第十”,《大正藏》第48册,第361页上。

  [14]参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第133—136页,第三章之三“南宗与南人”,江苏古籍出版社1993年8月版。

  [15]《续高僧传》卷二十五《法冲传》称法冲所承师法为慧可的“南天竺一乘宗”,即达摩传与二祖慧可的禅法。见《大正藏》第50册,第666页中。

  [16]参见杨曾文《净觉及其掖“注”般若波罗蜜多心经业与其校本》,《中华佛学学报》第六期,1993年7月。

  [17]李邕《大照(普寂)禅师碑》,载《全唐文》卷二百六十二。

  [18]独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》,载《神会和尚遗集》卷二,第161页,上海:亚东图书馆,1930年版。

  [19]参见《神会和尚遗集》卷三,第178页。

  [20]《六祖大师法宝坛经》“行由第一”,《大正藏》第48册,第348页上。页中

  [21]石头希迁《南岳石头和尚参同契》,载《景德传灯录》卷三十,《大正藏》第51册,第459。

  [22]汤用彤《汉魏二晋南北朝佛教史》(下册),第300页。中华书局1983年3月版。

  [23]参见梁启超《佛教之初输入》,《梁启超集》第47页,中国社会科学出版社1996年月12月版。

  [24]参见宗密《中华传心地禅门师资承袭图》,载《卍新纂续藏经》第63册,第31页下。

  [25]参见张箭《为什么南方不灭佛》,《佛学研究》2004年第3期。

  [26]顾炎武《日知录》“士大夫晚年之学”,雷汉卿选注,陕西人民出版社1998年8月,第96页。