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对般若思想的再认识——以早期汉译经典《道行》为中心的考察

作者:张雪松

  对般若思想的再认识[1]

  ———以早期汉译经典《道行》为中心的考察

  张雪松

  内容提要:从公元2世纪后半期开始,汉译般若类经典开始系统出现,这是世界现存最早版本的大乘典籍之一,对于研究初期大乘思想具有不可替代的意义。以往我们对般若思想的理解,比较强调“空”,而忽视了般若是诸佛之母,众生通过般若波罗蜜成佛,诸佛通过般若波罗蜜照明五蕴,普度众生等诸多含义。般若波罗蜜信仰在初期大乘中具有核心地位,是佛法的根本;而普通信众则通过般若信仰来度一切苦厄,乃至赖此成佛。而此时传统上认为般若思想核心概念,中观、缘起、假有,乃至于“空”等观念在早期般若类经典中,并不具有最重要地位。对般若思想的再认识,有助于我们重新认识大乘佛教兴起,以及魏晋时期中国佛教思想的根本取向,纠正以往佛学研究的偏差。

  关键词:般若摇道行经摇本无

  作者张雪松,中国人民大学哲学院、佛教与宗教学理论研究所讲师

  一、《道行般若经》的译本、讲颂方式及核心思想

  佛教在中国思想界的兴盛,始于佛教般若学的流行。在鸠摩罗什来华以前,佛教大乘般若类经典的翻译就已经初具规模。我们今人对般若思想的把握主要依据4世纪之交鸠摩罗什,乃至7世纪玄奘的经典翻译,以此理解魏晋时期(4世纪)佛教般若学者,往往批判较多,很难同情的理解,同历史的真实也常常造成许多隔膜。对早期汉译般若经典的研究,对于我们研究魏晋时期佛学的义理和史实,都有正本清源的作用。

  就世界范围来说,早期汉译般若类经典,在公元2世纪即已产生,是现存有明确年代记载最早的大乘般若类典籍,而梵文写本、藏文译本均晚于此至少数百年以上。早期汉译般若类经典,保存了大量大乘兴起初期的史实、教义雏形。但由于早期汉译般若类经典,往往晦涩艰深,除辛岛静志[2]等少数学者外,对《道行般若经》的专门研究尚不多见。

  支娄迦谶译《道行般若经》(十卷三十品),鸠摩罗什重译为《小品般若经》,即“八千颂般若”,学术界公认:“八千般若颂无疑是最根本,最古老的般若经版本,后出的般若经都仅是本经的增饰删减而已。”[3]一般认为《道行般若经》是支娄迦谶在后汉光和二年(179年)于洛阳译出。梁代僧祐所著《出三藏记集》卷二:“《般若道行品经》十卷(或云《摩诃般若波罗经》,或八卷,光和二年十月八日出)……《般舟三昧经》一卷(旧录云《大般舟三昧经》,光和二年十月初八日出)……右十四部,凡二十七卷。汉桓帝灵帝时,月支国沙门支谶所译出。”[4]但《道行》、《般舟》两经同时于“光和二年十月(初)八日”译出,实不可解。比较现存最早的关于两经的记述,《出三藏记集》卷七所载《道行经后记》第二、《般舟三昧经记》第八,内容基本雷同,特别是日期都一样,恐是原为一经之记,而错划为二。《般舟三昧经记》关于支娄迦谶前有“时传言者”语气并不肯定,又《出三藏记集》竺朔佛传记中也明确说竺朔佛在光和二年传出的是《般舟》(梁《高僧传》与此同)。而且我们见到的《道行经后记》中没有提到《道行》之名,而《般舟三昧经记》正文中提到了《般舟》之名。笔者推测,《出三藏记集》中的《道行经后记》恐非“道行经后记”,而是《般舟三昧经记》,被后人误为“道行经后记”而错入。从竺朔佛传记中来看,应是先出《道行》,而后《般舟》,这样支娄迦谶《道行》翻译的年代应该还略早于光和二年(公元179年)译出《般舟》之时。总之,《道行般若经》中译本出自公元2世纪后半期,是我国首译的重要大乘典籍,在世界范围来看,对于研究早期般若类佛经,也具有不可替代的意义。

  《道行般若经》是早期佛教般若思想的集中体现,并在出家僧侣与在家信众(在家菩萨教团)中广泛传播,《道行经》本身也透露出早期般若思想在信徒中传播的一些情况。日本著名印度佛教史专家平川彰先生指出“大乘的说法者似被称为‘法师’,即使是在家菩萨也得以成为法师,根据碑文,女性的法师也存在过。”[5]平川彰先生主要根据考古发现提出的这一观点,实际上这在《道行经》中是有明确经文记载的:“若善男子善女人为法师者,月八日、十四日、十五日,说法时得功德不可复计”(《道行》卷四“叹品第七”)。[6]确实存在“善女人”为法师,而且法师讲经每月有固定时间,似与比丘布萨日有关。讲经的传统可能在大乘般若兴起之前就已兴起,因为《道行》中说法师讲经每月按时讲经的功德,不如守般若波罗蜜者多。般若类经典出现后,“法师”也对此进行讲授,《道行》卷四“觉品第九”结尾讨论了“受经之人”(学般若经之人)向“法师”学习时,可能遇到的各种不和谐的情况,从“法师意欲有所得,若衣服财利,受经之人亦无与心,两不和合不得学成般若波罗蜜”,说明“法师”是可以收取报酬的。

  早期大乘般若思想的兴起,比较有特色的是,在六度之中强调深般若波罗蜜,般若是其余波罗蜜之“导”,是它们的眼目,没有般若就没有其余波罗蜜,“般若波罗蜜其受者,为悉受六波罗蜜”(《道行》卷二“功德品第三”)。除了“有宿命之罪不可请”之外,诵“般若波罗蜜”可以祛病消灾。甚至将般若波罗蜜提到诸佛之母的地位,平川彰认为“视般若波罗蜜为‘佛母’的思想,在古译的《般若经》里似乎找不到。”[7]这种看法显然不符合《道行》的实际情况,十方诸佛从般若波罗蜜中出生,这种字句在《道行》中随处可见,甚至可以看到“般若波罗蜜者,是菩萨摩诃萨母”(《道行》卷三“泥犁品第五”)、“般若波罗蜜是怛萨阿竭呵罗诃三耶三佛母”(《道行》卷十“嘱累品第三十”)等明确提法。

  般若思想的提出,从根本上说,目标在于成佛,即得般若波罗蜜,行巧善方便,即可成佛,“若未成佛,甫当成佛,皆从般若波罗蜜,自致成阿惟三佛。”(《道行》卷五“照明品”)般若波罗蜜显然已成为早期大乘信仰者的信仰核心。我们可以考虑,般若波罗蜜信仰是真正意义上大乘信仰的关键;而被一般人所熟知的中道、幻有、缘起等概念,至少在《道行》中论述是很少的,并非早期般若波罗蜜信仰必然的组成成分,这对我们研究般若思想的起源,抓住其思想实质,有着至关重要的意义;同时,追求般若意在成佛,也对我们理解公元5世纪后我国佛学界发生般若学向涅槃学的重大转变,有很重要的启发意义。

  二、《道行经》中反映出的大、小乘差别

  作为成系统早期大乘般若类经典,《道行经》对大、小乘的看法,是值得佛教史、思想史研究者深入挖掘的。在《道行》中,般若波罗蜜是大乘般若信仰的核心,因为行般若波罗蜜可以成佛,而佛通过般若波罗蜜可以照明五蕴(《道行》卷四“照明品第十”)。这样在《道行》中勾勒的大乘图景中,众生通过般若波罗蜜成佛,诸佛通过般若波罗蜜照明五蕴,普度众生,般若波罗蜜信仰在初期大乘中具有核心地位。

  大乘追求成佛,在信仰追求上与小乘追求阿罗汉果,有很大不同,《道行》中反复强调不能“中道厌却,堕阿罗汉、辟支佛道中。”小乘罗汉果追求寂灭,而《道行》中强调菩萨不能“去想”,“佛言:菩萨求般若波罗蜜为求何等?须菩提言:为求空。佛言:设不空为求何等?须菩提言:为求想。佛言:云何去想不?不也,是菩萨为不去想。须菩提言:不作是求妄想,何以故?求想尽者,设想灭者,即可灭也,便得阿罗汉;是为菩萨沤和拘舍罗,不灭想得证,向无想随是教。”(《道行》卷六“怛竭优婆夷品第十六”)菩萨可以去空,但不能去想,这是颇值得注意的表述方式,去想便寂灭,为阿罗汉;而菩萨“不灭想得证”,这些可以看出大乘涅槃经思想的一些端倪。

  早期《道行》等经典,涉及到缘起、幻有的地方很少,若过早地用缘起性空或者性空幻有来理解早期般若类经典是有一定问题的,如吕澂先生认为最早的般若经典为论述“性空幻有”的《金刚经》,虽然从形式上《金刚经》篇幅较小,类似于早期“方广”的问答体。吕说有一定依据[8],但是《金刚经》“性空幻有”等思想,是比较成熟时期的般若思想(篇幅虽小,但内容复杂)。我们从《道行》等最早中译的般若思想中看不到对“幻有”或者“假有”的强调,论述重点都是般若波罗蜜。它强调的是般若与五蕴的不可分,实际上是用般若或本无来照明五蕴(甚至说菩萨所度之人本身也是空无的);而几乎看不到对假有、幻有的论述。一种新思想的提出,很可能首先论述其最有特色的部分。折中调和或全面概括(将大小乘会通)则是进一步完善的工作。况且藏传佛教[9]、南传佛教研究者[10]也都将《八千颂般若》视为最早的般若类经典。因此在没有有力证据的前提下,似不宜打破中国译经史的顺序来重组般若经典发展历程。

  总之,在《道行》等早期经典中,大小乘的区别是十分鲜明的(这既包括经文的内容,也包括形式),强调的是般若波罗蜜对成佛的作用,而几乎不涉及缘起、幻有等今人眼中用小乘可以“推衍”般若思想的内容;而是反过来强调般若波罗蜜返回头来照明五蕴,五蕴与般若波罗蜜一样,是“本清净”(参见《道行》卷三“清净品第六”)。但既不是因为般若波罗蜜清净,生出或推出五蕴清净;更不是由五蕴的幻有,通过缘起推衍出般若波罗蜜的性空,其中并不存在推衍关系(非造作的,无生无起,有僧肇所谓“当体即空”的意味),都是“本清净”。这也是为什么大乘佛教最终成就也不坏色,也不寂灭的根本原因,除了要普度众生外,更有教义理解上与小乘的根本不同。

  从大乘的基本教义来看,当今受台湾印顺法师影响,认为大小乘的区别不在教理,唯在行愿的观点,确有值得商榷之处。《道行》中非常强调的一点,即是不坏色,梦幻与现实实际上也不能虚妄分别,诸法“本无无异”,五蕴与般若波罗蜜都是本清净的,也正是在这一点上,大乘佛教追求的最高宗教境界,能住世而般泥洹,不同于小乘寂灭。既住世而同时解脱,在大乘教理产生之前,是存在理论困难的,而并非仅仅靠发愿就能解决问题的。但小乘阿罗汉果旧有的观念被去除,并非要让安立一个新的东西(更究极的本体)。实际上般若波罗蜜照明五蕴,也是没有处所(位置)的。《道行》强调的是本无,不存在任何本体,“摩诃波罗蜜,无有边波罗蜜,无有底波罗蜜,摩诃波罗蜜了不可得,无有边波罗蜜了不可见,无有底波罗蜜了不可得底。人无底,复无无底;无底,复无无底;波罗蜜等无底,复无无底;波罗蜜无底,复无无底,亦无有中边,亦无有本端,了不可量,了不可逮知。”(《道行》卷一“道行品第一”)如果非要说般若波罗蜜的基础是什么,那么般若性空是建立在无所得基础上的。在《道行》中想抓住一个类似本原或本体的“底波罗蜜”,是徒劳的,底无所底,无无底,这也是《道行》中反复出现“本无”的真正用意,即从根本上说就是无所得的。甚至对大乘行愿,普度众生的理解,也必须建立在大乘教义“无所得”的基础上。“譬如幻师于旷大处化作二大城,作化人满其中,悉断化人头,于须菩提意云何,宁有所中伤死者无,须菩提言无,菩萨摩诃萨,度不可计阿僧祇人,悉令般泥洹,无不般泥洹一人也,菩萨闻是,不恐不畏不悉不舍,去就余道,知是则为摩诃僧那僧涅。”(《道行》卷一“道行品第一”)《妙法华莲华经》中有著名的“化城喻”,但这里所引《道行》中的“化城喻”与之颇为不同,甚至可以说是“化人喻”。大乘菩萨当普度众生,“当度不可计阿僧祇人悉令般泥洹”,但从般若根本教义上看“悉令般泥洹,无不般泥洹一人也”!如幻人被杀,实无所杀;佛教度人也是如此,实无所度。

  三、《道行》中的本无思想兼及东晋六家七宗

  《道行》中反复强调般若波罗蜜即是本无,由于受到玄学影响,现在许多人一见到“本无”就会联想到末有,乃至于无中生有,以为魏晋僧人谈本无就是受到玄学的错误影响,背离了原本的般若经义,或者认为原本的翻译就是错误的。但如果我们仔细阅读《道行》,就会发现其“本无”思想阐释的非常清楚,《道行》讲的本无,一点也未涉及末有,更丝毫没有无中生有的观念。

  《道行》中的“本无”绝非以无为本,而是本无无本,不要执著,无所得。不仅般若波罗蜜本无,无所得;色也本无,无所得,五蕴皆本无,无所得,根本不存在所谓的末有,生有的问题,也不涉及缘起,是当体即空。“安公本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。此与《方等》经论,什肇山门义无异也。”(吉藏《中论疏·因缘品》)道安对《道行》、《放光》、《光赞》等早期般若经典非常熟悉,将本无理解为“一切诸法,本性空寂”是符合《道行》等般若经典本意的。陈时慧达《肇论疏》:“第三解本无者,弥天释道安法师《本无论》云:明本无者,称如来兴世,以本无弘教。故《方等》深经,皆云五阴本无,本无之论,由来尚矣。须得彼义,为是本无。明如来兴世,只以本无化物,若能苟解本无,即思异息矣。但不能悟诸法本来是无,所以名本无为真,末有为俗耳。”如来“以本无弘教”,“五阴本无”,都是《道行》中常见经义,特别是道安强调不能以“名本无为真,末有为俗”,也体现了《道行》中对二者两分的反对。

  《道行》卷三“清净品第六”:“舍利弗言:清净无所有,天中天。佛言:甚清净。舍利弗言:于欲而无欲清净,天中天。佛言:甚清净。舍利弗言:于色而无色清净,天中天。佛言:甚清净。舍利弗言:无所生为无色甚清净,天中天。佛言:甚清净。舍利弗言:于有智而无智甚清净,天中天。佛言:甚清净……须菩提白佛言:我者清净,色亦清净,天中天。佛言:本清净。须菩提言:故曰我清净,痛痒思想生死识亦清净,天中天。佛言:本清净。须菩提言:我者清净,道亦清净,天中天。佛言:本清净。须菩提言:我者清净,萨芸若亦清净,天中天。佛言:本清净。

  佛在回答舍利弗的问话,先用的是“甚清净”,后用“本清净”,佛前后态度是有变化,“甚清净”是对舍利弗言论的肯定;而“本清净”则有对舍利弗言论否定的意思。在前一部分,舍利弗讲“清净无所有”,即本如虚空无所有,故清净。就色上说,无所得,故无色,所以清净;就智上说,无所得,故无智,所以清净……对于这些,佛都附和认可,“甚清净”。在后一部分,舍利弗讲“我者清净,色亦清净”,“我者清净,道亦清净”,佛说“本清净”,实际上是否定因为“我者清净”所以“色亦清净”、因为“我者清净”所以“道亦清净”这些推理。因为,其本来就是清净的!无所有、无所取、无所得,故曰清净,“于色而无色清净”,就色上说本来无色故清净,故不必外假他求而得色清净。

  支道林即色本无、即色游玄,恐出于此,其《大小品对比要抄》谓“夫般若波罗蜜者,众妙之渊府,群智之玄宗,神王之所由,如来之照功……是以诸佛因般若之无始,明万物之自然;众生之丧道,溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道,渐积损至无。设玄德以广教,守谷神以存虚,齐众首于玄同,还群灵乎本无。”支道林倡即色本无,目的恐系“还群灵乎本无”,即《道行》中明色本清净、五蕴本清净,皆无所得故之意,“众生之丧道,溺精神乎欲渊”即是没有理解到色本清净这层道理,明白即色本无的道理即是“还群灵乎本无”。即色游玄,恐系从《道行》等般若经典中般若波罗蜜照明五蕴衍生而出,即所谓“如来之照功”。而支道林这些主张,重点意在获得至人之境,《道行》卷四“持品第八”:“萨芸若慧者,是般若波罗蜜之所照明,于般若波罗蜜中住者无不解慧。”而其反复强调“即色”,则在于如《道行》“持品”中强调的色、五蕴“甚深不住”,“甚深不随”,皆“不可计”,“难得见边幅”,而且这些只能对已不退转的“阿惟越致菩萨前说之,闻是慧法不疑亦不痴之”。

  道安之前,讲经有“唯叙大意,转读而已”[11]的风气,受到当时玄学风气影响,加之翻译难通等原因,佛经讲述,发挥较多,并不完全依据文字,这应该是东晋六家七宗产生的背景。支道林在《大小品对比要抄》中说:“至于说者,或以专句推事,而不寻况旨,或多以意裁,不依经本。故使文流相背,义致同乖,群仪偏狭,丧其玄旨。或失其引统,错征其事,巧辞辩伪,以为经体,虽文藻清逸,而理统乖宗。是以先哲出经,以胡为本。《小品》虽抄,以大为宗,推胡可以明理,征大可以验小。若苟任胸怀之所得,背圣教之本旨,徒常于新声,苟竞于异常。异常未足以征本,新声不可以经宗。”[12]由此可见,当时般若学争议,多由对《道行》等早期般若译经理解诠释不同而产生,研究早期汉译般若经典对于早期佛教史研究是至关重要的。六家七宗等早期佛教人物,所遗材料多是只言片语,学界长期研究难得突破。结合早期汉译般若经典,综合讨论之,应该是今后一个可行的研究方向。

  四、般若学向涅槃学的转变

  汤用彤先生尝言:“两晋《老》《庄》教行,《般若》、《方等》与之兼忘相似,亦最见重于世。及至罗什传授三论,僧肇解空第一,《般若》之学,已登峰造极。夫圣人体无,然无不足以训,乃渐以之有。肇公以后,《涅槃》巨典,恰来中国。于是学者渐群趋于妙有之途,而真空之论几乎渐息。”[13]

  般若学向涅槃学的转变在一定意义上不是“渐”变的过程,可以说是来势迅猛而突然,“自僧肇去世(公元414年)至道生入灭(公元434年),在这短短的20年间,中国佛学思潮由‘般若性空’之论向‘涅槃妙有’之说的转向,何以会如此急剧迅猛呢?对于这个问题,我们不能不做认真的思考。”张风雷教授认为:“正是由于慧远及深受其影响的道生等一批中土佛教学者早在《大般泥洹经》译出之前即对从法身法性实有的角度对般若性空学说作过深刻的反思,才有道生、慧叡、慧严、慧观等人在《大般泥洹经》译出之后迅即由般若学转向涅槃学,成为了最早的涅槃师。”[14]

  “《涅槃》大经译自北凉之昙无谶,而最初光大之者,反多由罗什南方之弟子”[15],确实是一个值得反思的问题。引领中国佛学思潮从般若学向涅槃学的转变一个关键性人物是竺道生,汤用彤先生认为:“生公悟发天真,能深体会《般若》实相之义。《般若》扫相,谓相不可得。《般若》绝言,谓言不可执……盖扫相即以显体,绝言乃所以表性。”“《般若》、《涅槃》,经虽非一,理无二致。(《涅槃》北本卷八,卷十四,均明言《涅槃》源出《般若》。)《般若》破斥执相,《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠,即所以表《涅槃》之真际。”[16]

  汤公用道生连类王弼,谓道生或《般若》扫相,遮诠以表“《涅槃》之真际”。说“《般若》扫相”,若按玄学意义上的“扫相”来理解,则是违背《道行》等早期汉译般若经典原意的,不是很妥当,因为《道行》是非常强调不能“坏色”的。按照《道行》的说法,“行般若波罗蜜者,不坏色无常视,不坏痛痒思想生死识无常视,何以故?本无故。”(《道行》卷二“功德品第三”)即视(观)无常而不坏色,视无常而不坏五蕴,这样才是真正的般若波罗蜜。为何能视无常而不坏色,为何能做到这一点呢?“本无故”,本无所有、无所得,故能不坏色而视(观)无常。而在色中住(行色)而得色无常,在识中住(行识)而得识无常,只能是枝叶般若波罗蜜,而非根本(深)般若波罗蜜。

  般若学与涅槃学,确实有内在的联系,但并非扫相—显实的关系,下面我们仅就《道行》来探讨这一问题。我们研究中国早期般若学的兴起,一般认为与当时的玄学关系密切,这无疑是有道理的。但《道行》等早期般若类经典毕竟不是为了探讨宇宙世间现象的,佛教信仰者探讨般若波罗蜜的目的是在成佛,我们前文已明,一切诸佛皆从般若波罗蜜中出生成就,般若波罗蜜是诸佛母,这才是问题的关键所在。

  僧叡《法华经后序》:“至如般若诸经,深无不极,故道者以之而归;大无不该,故乘者以之而济。然其大略,皆以适化为本,应务之门,不得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘,于实体不足。”[17]僧叡所言般若诸经主要是因为“善权为用”“权之为化”,故“于实体不足”,绝非扫相而显实体不足;但他明言“般若诸经,深无不极”,深、权看似矛盾,若我们放到《道行》经文中看,则确有所指,就比较好理解了。《道行》反复明言,“行般若波罗蜜,学沤和拘舍罗”,般若波罗蜜“甚深,难了,难知”,而“沤和拘舍罗”即是巧善方便。“行般若波罗蜜,学沤和拘舍罗”是大乘与小乘的根本区别,“不得深般若波罗蜜,不学沤和拘舍罗,是菩萨便堕阿罗汉辟支佛道中,菩萨有信乐有定行有精进欲逮阿耨多罗三耶三菩得深般若波罗蜜,学沤和拘舍罗,是菩萨终不中道懈惰,过出阿罗汉辟支佛道去,正在阿耨多罗三耶三菩中住”(《道行》卷五“譬喻品第十二”)不得般若,不行巧善方便,便最多只能得阿罗汉果,而不能作佛。

  在《道行》等般若经典中,防止菩萨中途入灭,堕小乘的办法就是沤和拘舍罗,不断利用各种巧善方便,“譬若工射人射空中,其箭住于空中,后箭中前箭,各各复射,后箭各各中前箭,其人射欲令前箭堕尔乃堕,菩萨行般若波罗蜜,为沤和拘舍罗所护,自于其地不中道取证,堕阿罗汉辟支佛地,持是功德逮得阿耨多罗三耶三菩,功德盛满便得佛。”(《道行》卷七“守空品第十七”)沤和拘舍罗在《道行》中的地位和作用相当重要,是体现大小乘的区别,不堕阿罗汉辟支佛地的关键。但什么是沤和拘舍罗,虽然有“沤和拘舍罗劝助品第四”,但对沤和拘舍罗的具体论述语焉不详。僧叡所云“悟物虽弘,于实体不足”,句子主语是“权之为化”,实际上就是沤和拘舍罗,但这种“后箭中前箭,各各复射”的描述,尚有未尽,故僧叡不满意的是“应务之门不得不以善权为用”,般若波罗蜜是可以去空的(但不去想)。

  应该说对于成佛及成佛状态的关注,是般若学向涅槃学转变的一个关键。

  [1]本文是中国人民大学新教师启动金项目“早期汉译般若类经典研究”课题成果,写作过程中在人大宗教所周末读书小组,与王声忆博士、王征硕士等同学进行过多次讨论,特此感谢。

  [2]辛岛静志:《道行般若经词典》,TheInternationalResearchInstituteforAdvancedBuddhology,SokaUniversity,Tokyo2010.

  [3]T.R.V.Murti著,郭忠生译:《中观哲学》,台北:华宇出版社,1984年,第139页。

  [4]释僧祐著,苏晋仁、萧鍊子点校《出三藏记集》,北京:中华书局,1995年,第26—27页。

  [5]平川彰著,庄崑木译,《印度佛教史》,台北:商周出版社,2002年,第259页。

  [6]另一部重要的早期汉译般若类经典,西晋时翻译的《放光般若经》中对此也有类似的记载:善男子善女人为法师者,若月十四日、十五日,说般若波罗蜜时,尔时诸天皆悉来会。善男子善女人作是说般若波罗蜜时,所得功德不可复计,不可复称量不可思议。(卷九“无作品第四十四”。)

  [7]平川彰:《印度佛教史》,第303页。

  [8]吕澂:《印度佛学源流略讲》,济南:齐鲁书社,1991年,第2038—2440页。

  [9]多罗那它著,张建木译:《印度佛教史》,成都:四川民族出版社,1988年,第69—70页。

  [10]渥德尔著,王世安译:《印度佛教史》,北京:商务印书馆,1987年,第338页。

  [11]《出三藏记集》,第561页;梁《高僧传》记录与此同。

  [12]《出三藏记集》,第302页。

  [13]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》下册,北京:中华书局,1983年,第485页。

  [14]张风雷:《慧远、鸠摩罗什之争与晋宋之际中国佛学思潮的转向》,《第三届中日佛学会议论文集》,北京:中国人民大学佛教与宗教理论研究所,第32、35页。

  [15]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册,第450页

  [16]同上书,第453—454、451页。

  [17]《出三藏记集》,第306—307页。