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论佛教因明研究的整体论方法

作者:郑伟宏

  内容提要:本文用整体论方法解读印度佛教因明的两个高峰陈那因明和法称因明的逻辑体系,讲清了两个因明体系的异同,纠正了国内外代表性论著对陈那因明和法称因明的两个逻辑体系的种种误解。

  关键词:陈那因明  法称因明  印度佛教逻辑史  整体研究方法

  作者郑伟宏,男,复旦大学古籍所研究员,复旦大学哲学学院宗教系博士生导师、哲学系逻辑专业硕士生导师。任中国逻辑学会因明专业委员会副主任,中国宗教学会理事、上海逻辑学会副会长。

  一、问题的提起

  我从事因明研究主要借助于三种研究方法:因明与逻辑比较研究方法,整体研究方法,历史主义方法。另外我也非常注重学习、借鉴他人运用梵、汉、藏对勘研究方法所取得的丰硕成果。

  我曾对因明与逻辑比较研究方法作过专门的论述[1],并且在此前的一系列论著中,对因明研究中大量存在的用错误的逻辑知识与错误的因明知识作比较的情况提出了批评意见。我批评的是不是逻辑常识错误,对每一个不抱偏见的逻辑工作者来说,不难鉴别。我发现,一个错误观点的提出往往同时违背了上述三种方法。因此,我自己在研究中是经常把这三种方法结合在一起使用的。本文针对因明研究中不讲究体系内部一致性,不重视整体研究,甚至不承认逻辑体系的倾向提出批评意见,以引起广大逻辑工作者的关注。

  整体论是用系统的、整体的观点考察有机界的理论。我这里借用整体论的名称来指称用系统的、整体的观点来考察学术思想的研究方法。大家知道,任何事物都存在着整体与部分两个方面,整体与部分是对立的统一。整体指若干对象(或单个客体的若干成分)按照一定的结构形式构成的有机统一体。部分指相对于这种整体来说的个别对象。因明作为一门学问,包括逻辑、认识论和辩论术三部分内容。陈那因明和法称因明体系是由各自的基本概念和基本理论组织起来的。对于有比较严密体系的陈那因明和

  法称因明来说,运用整体研究方法尤有必要。整体研究方法要求我们,不仅要把握对象的组成要素,还要把握诸要素间的结构和结合方法,进而把握由不同的组织结构所构建起来的不同的整体特性。反过来,又用整体的知识来帮助进一步认识其部分。[2]

  作为一个逻辑学家,其代表作必须自成体系,必须有一个逻辑体系,这应当是毫无疑义的题中应有之义。可是有的论著却不承认陈那有“陈那体系”,不讲体系内部的一致性,不懂得整体由相互联系的各个部分构成,孤立地解释基本概念和基本理论,不能圆满无缺地回答体系内相关的所有问题。捉襟见肘,处处“短路”;有的论著人为割裂整体,找到陈那代表作《因明正理门论》的所谓“矛盾”;还有一种见解是,不从陈那因的初始概念和九句因、因三相出发,却认为“因明体系本来具有演绎推理功能”;更有甚者,把佛教逻辑的三个不同逻辑体系混为一谈,整个印度逻辑史几乎从头至尾都成了演绎逻辑史。

  因此,从方法论角度辨一辨陈那、法称因明的异同,很有必要。

  二、整部佛教逻辑史与三个部分的关系

  先来考察一下整部印度佛教逻辑史与它的三个历史发展阶段的关系。一部印度佛教逻辑史其论证形式经历了从类比到演绎的发展过程。多数人都承认,古因明和古正理是类比推理。印度有演绎逻辑,是由陈那因明打下基础(离演绎还有一步之差。新正理派受到陈那三支作法的影响,才在五分作法的喻支上增设普遍命题),而由法称因明率先得以完成。正理是印度正统的逻辑思想,然而,正理派有演绎逻辑却晚于佛教因明。从这个意义上来说,印度佛教逻辑从类比到演绎的发展过程就是印度逻辑史的缩影。印度逻辑史上第一个达到亚里士多德三段论水平的演绎逻辑体系应是法称因明。法称因明代表了当时印度佛教逻辑甚至是印度逻辑的最高成就。

  用历史主义观点看整部印度佛教因明史,古因明、陈那因明和法称因明三个阶段每阶段各有不同特点。具体表现在关于因的规则不同,论证的形式不同,在逻辑体系上有很大的差别,甚至根本的差别。

  古正理和古因明五分作法是类比推理,这是比较普遍的看法。类比的五分论证式与它的因三相规则相联系。古正理和古因明的因三相是以体为相,是从个别到个别的类比。例如,用“所作性故”因来证“声是无常”宗,此因符合三个条件,第一它是声的法,第二在同品瓶上有,第三在异品空上无。用瓶有所作和无常,空有常性无所作,推证声有所作亦无常,其可靠性程度很低。敌方说,瓶是所作,亦可烧、可见,声亦是所作,亦应可烧、可见,岂不是荒谬?

  陈那因后二相则不同,它是规定因与同品的相属不离关系和异品与因的相离关系。

  第二相是同品定有性,第三相是异品遍无性,这后二相保证了除宗以外的因与同品(宗之谓项相同性质的对象)的普遍联系。在论证形式的喻支上多了同、异喻体,大大提高了结论的可靠程度。但是,建立在九句因、因三相规则上的三支作法离演绎还有一步之差。这是因为为了避免循环论证,规则中规定,同、异品必须除宗有法(除去宗有法声)。

  苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》就曾错误地认为印度逻辑史从古正理、古因明到陈那因明,再到法称因明就是一部一成不变的演绎逻辑史。舍尔巴茨基的观点于史无据,我已有另文作过详细的讨论[3]。舍尔巴茨基用法称的因三相完全代替陈那的因三相。

  近代的印度学专家威提布萨那在《印度逻辑史》中用法称的三类正因即自性因、果性因和不可得因来诠释陈那《集量论》的因三相,把再传弟子的创新思想加到老师名下是一个明显的失误。[4]威提布萨那在《印度逻辑史》的序言中申明,他是按照藏传因明的典籍来研究陈那因明的,因此他不能利用汉传因明的成果,对陈那在《因明正理门论》中创建的新的因三相规则缺乏了解。

  著名的藏传因明专家法尊法师对法称因三相的解释是正确的,但是他认为陈那因三相与法称因三相相同,则是误解。这种观点拔高了陈那因明。他还将陈那九句因简化为四句,用来解读法称的正因、似因,也属于不正确的解读。因为九句因也好,简化为四句也好,只适用于陈那因明,而不适用于法称因明。如果允许的话,则降低了法称因明的演绎水平,而与陈那因明无异。

  将九句因作四句概括最早见于玄奘弟子文轨的《庄严疏》。可以肯定的是,法尊法师将九句因作四句概括源于文轨之疏。[5]杨化群先生在法尊法师误读的基础上走得更远,他干脆把四句因归属于法称。[6]于是,被法称抛掉了的不共不定似因“所闻性故”,又被二师收回来了。值得注意的是,法尊法师和杨化群先生的误解对当代汉、藏因明学者的影响还是比较大的。

  比较一下汉传因明研究者虞愚、周文英、沈剑英诸位先生对陈那因明逻辑性质的研究,可以发现,大同小异,都基本照搬了舍尔巴茨基、威提布萨那的观点,那就是基本上用法称因明的逻辑思想来解释陈那因明。周文英先生晚年就承认“在评述‘论式结构’和‘因三相’时有失误之处”,“这些说法当然不是我的自作主张,而是抄袭前人的,但不正确”。[7]这位大学者实事求是的治学品格令人敬佩。陈大齐先生对陈那因明的研究博大精深,可是在对陈那因明的逻辑体系作总评时却拔高其为演绎论证,没有处理好整体与部分关系,这是很遗憾的。

  三、同、异品除宗与陈那因明

  整体由相互联系的各个部分构成,结构的联系表征着结构的整体。不同结构的联系表征着不同结构的整体具有不同的性质。揭示事物各要素是深入了解整体的基础,整体的特性与功能归根到底来自部分之间的相互关系。[8]由于陈那因明与法称因明有不同的初始概念,因而导致因的规则不同,并进而导致论证形式的不同。

  如果说陈那对古因明的改造是以创建九句因从而改革因三相作为基础,那么法称改造陈那三支作法使论证式变成演绎论证,也是以改造因三相作为基础的。但是,两种改造,有一点不同。同、异品是陈那、法称因明的初始概念。前者以同、异品除宗有法为基础构造整个体系,后者却不考虑除宗有法。牵牛要牵牛鼻子。抓住这一点差别,两个因明体系的逻辑体系异同问题便迎刃而解。

  陈那建立因后二相的思路与法称是不同的。两个体系的第一相完全相同,这是因为要论证一个论题,所提出的论据必须与论题主项的全部外延发生联系。一个因在满足第一相(凡S是M)的前提下,在什么情况下因(M)与同品P才有相属不离关系,异品非P与因(M)有相离关系呢?这有两种思考方式。一是从因出发看它与同、异品关系,二是从同、异品出发看它们与因的外延关系。从逻辑上说,就是以什么为命题主

  项。陈那采用第二种思考方式,即反过来从同、异品出发,以同、异品为主项,以因为谓项来组织九句因命题。陈那创建的九句因的每一句都是这样。要问同、异品与因有什么样的外延关系,首先要回答同、异品包不包括宗有法(论题的主项)。例如,在“声是无常”宗中,“声音”是“无常”的同品呢,还是“无常”的异品,这正是立、敌双方争论的对象。在立论之初,为避免循环论证,双方都得在同、异品中除宗有法。陈那在《因明正理门论》关于共比量的总纲中就是这样规定的。对于他那时代的论辩实践来说,这是题中应有之义。只要有逻辑常识的人都应知道,只要承认这两个概念是初始概念,则整个因明体系都得打上它们的烙印。换句话说,与之有关的所有的命题和论证形式都具有它们的特征。

  结构的联系表征着结构的整体,对陈那因明体系来说,九句因中的每一句和因后二相中的同、异品都必须除宗有法。于是出现第五句因,例如,“声常,所闻性故”,除声音外,没有任何同、异品有“所闻性”因,同无且异无,称为不共不定因。其过失在于只不满足第二相,又说明第二相独立于第三相,后二相不等值。第二相的主项既是同品,第二相只要求至少一个同品有因,因此,第二相的命题形式是“除S以外,有P是M”。这又说明举得出正确的同喻依是满足第二相的标志,是同喻体主项存在的标志。

  本来第一相规定了宗有法是因同品,因同品可不除宗有法,但是由于同喻依必须既是因同品,又是宗同品,宗同品除宗有法,就连带着因同品也须除宗有法。二喻即因,这就决定了陈那三支作法中的同、异喻体的主项也是除宗有法的,不可能是毫无例外的普遍命题。据上述逻辑,一个正确的同喻体必须同时满足第二、三相。同、异喻体不等值,单有异喻不能与因、宗组成论式。因此,我要说,整个三支作法离演绎论证就还有一步之差。

  要正确地刻划一个体系,既不能只见部分不见整体,又不能笼统地只见整体不见部分,要把两者有机结合起来。揭示事物各要素是深入了解整体的基础,在整体知识的指导下又可以进一步认识其部分。根据同、异品除宗有法的观点,我们合乎逻辑地得出上述一系列的结论,并最终确定了陈那因明体系的逻辑性质。在这个体系内部,环环相扣,相互保持一致,可以圆融无碍地解释所有疑难,也可以说遵守了同一律而避免了矛盾。用这一整体认识再回过头来考察构建整体大厦的每一部件,都必须各就其位、各司其职,而不能任意解释。反之,便会荆棘丛生,寸步难行。

  巫寿康博士的《因明正理门论研究》指出同品、异品除宗有法使得因三相不能保证必然证成宗,这对于判定陈那新因明三支作法的推理性质(种类)有重要意义。巫博士还认为因三相是互相独立的。第五句因是满足第一相和第三相,只不满足第二相的因。第五句因的存在,就保证了因的第二相独立于第一相和第三相。这些见解完全正

  确。不必讳言,该书的一个重大失误是发现了《理门论》体系内部的一大“矛盾”。认为《理门论》关于同、异品定义没有规定同、异品除宗有法,而九句因规定除宗有法,因此存在矛盾。实际上巫博士没有把《理门论》当作一个整体来读,而是割裂了各部分的联系。

  该书的另一个重大失误是修改异品定义。巫博士由于数学和数理逻辑方面的严格训练,敏锐地发现陈那因明中的同、异品除宗有法,使得异品遍无性并非真正的全称命题,使得因三相不能必然证成宗。本来他应该据此判定陈那新因明三支为非演绎推理,但是他却根据陈那关于遵守因三相就能“生决定解”而判定陈那因明为演绎推理,由此出发,他替古人捉刀,修改异品定义,使异品不除宗有法,以保证因三相必然证成宗。这一做法,非古籍研究之所宜,不是在研究逻辑史,而是在修改逻辑史。既违背了历史主义研究方法,又使得修改后的体系包含许多矛盾,面目全非,九句因也不复存在。更重要的是,授予敌方以反驳特权,使得任何正确的推理、论证不复存在。道理很简单,例如“声无常,所作性故”,其“所作性”因本来三相具足的第二句正因,但由于规定异品不除宗有法,于是,敌方不费吹灰之力,拿“声音”当作异品,而异品有“所作性”因,不满足第三相异品遍无性,正因反倒成了似因。推而广之,世上不可能有任何正确的推理和论证。

  沈剑英先生在《因明正理门论译解·导言》中阐述了他对陈那因三相的最新解释:“(一)有法(小词)被因法(中词)的外延所周遍(真包含);(二)除宗上有法之外的宗同品(具有宗法属性的同类例)中至少有一个被因法(中词)所包含(定有);(三)其宗异品(与宗法外延相排斥的事例)须与因法(中词)也完全排斥(遍无)”,又说:“因三相是从因出发作出规定的,每一相亦即每条规则的主词都是‘因’,只是在字面上省略了这个‘因’字”。[9]这两段深思熟虑的文字仍然很成问题。

  二十多年前有场笔仗,周云之先生批评沈剑英先生的观点,一针见血地指出,既然异品遍无性的主项是异品,为什么相同句式的同品定有性的主项不是同品呢?对周云之先生的提问,晚学我甚表赞同。[10]沈先生的最新解释应是对此做出的回应。为避免矛盾,他干脆把因三相的主词都改为因法。

  首先,沈先生对第一相的解释忘记了一个逻辑常识。沈先生自己确认满足第一相的实例是“所作性故”,即“凡声都是所作”,其命题形式为“凡S是M”。对“凡S是M”这个命题有两种读法,一是读为“S包含于M”,二是读为“M包含S”。无论哪种读法,该命题的主项都是S,而不是M。换汤不换药,换一种读法没有改变问题的实

  质。其次,沈先生强调“真包含”,是为了排除全同关系。这一解释也不对。例如,“声常,所闻性故”,“声是所闻”是全同关系,是包含关系的一种,满足第一相。说它不满足第二相也对,但那是后话,与此无关,当下是在讨论第一相。你不能因为它不满足第二相,就连它满足第一相的资格证书也给吊销。这个误解我也曾犯过,作为逻辑工作者,更要讲究准确性和严密性。

  再次,说第二、三相的主项都是M(因法),无非是想说明第二、三相等值,可以互推,可以缺一,进而同、异喻体可以互推,是毫无例外普遍命题,因而陈那三支是演绎论证。沈先生就是不愿意承认一个简单的道理:第二、三相等值就意味着第二相可以缺无,以违反第二相为特征的第五句因就没有了存在的理由。因为第五句因满足了第三相异品遍无性,既然满足了第三相异品遍无性,也就同时满足了第二相,也就不可能存在第五句因所指称的同无异无的情况。并且第一句因也不复存在,因为第一句因是同有异有,既然同有满足了第二相同品定有性,也就同时满足了第三相异品遍无性,也就不可能存在第一句因所指称的同有异有的实际情况,第一句因应该取消。准此,第三句因同有异有非有、第七句同品有非有异有、第九句同品有非有异有非有也不复存在。把正因三相的根基都摧毁了,请问陈那因明大厦安在?牵一发而动全身,随意解释基本概念和基本理论,马上“短路”,立竿见影。

  第四,请读者注意,沈先生解释第二相时,“宗同品”是“除宗上有法之外的”,而“宗异品”则不说“除宗上有法之外的”,是疏忽吗?不是。这是一个深思熟虑的误解。要知道,巫寿康博士关于同、异品除宗必然使陈那三支作法非演绎的看法击中了沈先生的要害。于是,沈先生便悄悄地把巫博士规定异品不除宗的观点搬了过来,试图保证陈那三支作法达到演绎水平。其错误已如前述,不再费言。

  四、同、异品不除宗有法与法称因明

  法称因明对陈那因明的改造,不是小修小补,而是在体系上的根本改造,在因明的三个组成部分认识论、逻辑和论辩术都有重大区别。[11]

  除了第一相遍是宗法性(所有宗有法都是因法)与陈那的相同外,法称正过来从两种立物因的性质着眼,有什么性质的因法可以与所立法(同品)能够组成毫无例外的全称命题即具有真正遍充关系的普遍命题呢?

  法称找到了两种:自性因和果性因(第三种不可得因不过是前二种的反面运用)。因法既然已经包含了宗有法,只要它是自性因或果性因,因法与宗所立法(论题的谓项)组成的毫无例外的全称肯定命题便成立,即因宗不相离性便成立。同样,异品与因法的相离关系也成立。用满足自性因、果性因和不可得因组织起来的新的因三相是不除宗有法的。第二相的命题形式为“凡M是P”,第三相的命题形式为“凡非P是非M”。不除宗有法的后二相等值,第二相失去了独立存在的意义,陈那九句因中的第五句不共不定因“所闻性”也被取消(因法M外延与宗有法S全同的“极狭”之因不再归为不共不定因,而是同品犹豫、异品也犹豫的犹豫不定因)。用不除宗有法的新的因三相建立起来的同、异喻体是真正的毫无例外的普遍命题。本来在陈那三支作法中用异喻不能单独与因、宗组成论式,在法称的论式中可以成立。以上这些差别都是体系上的结构不同所致。法称对陈那的新因明逻辑体系的改造看起来仅仅走了一小步,实际上是一次重大的飞跃,使得推理论证的性质有了根本的变化,因明三支论式真正成为演绎推理。

  在为自比量关于三类正因的讨论中无一处举出同喻依,这表明同喻依并非必要成分。这是因为所举之因,只要是自性因,或果性因,则必定举得出同喻依,故不必举,如同亚里士多德三段论。但是在法称为他比量的同法式和异法式中,法称又仍然举出喻依,这又是什么道理呢?这只是举例说明,使得抽象的普遍原理具体化,增强说服力,而没有提高证明力。这显然有别于陈那三支作法。陈那三支作法的同喻依必不可少,因为它是第二相得到满足的标志。若不列举出同喻依,有可能是缺无同喻依而无依可举,则未满足第二相。

  五、答难

  用不用整体研究方法,用得好不好,是有一些经验与教训值得加以总结的。上世纪八十年代初,我初涉因明领域,接受的就是上述国内外传统的观点。当1989年我的《论因明的同、异品》正式发表,标志着我与国内外传统的观点彻底决裂。我庆幸学术上的新生。为此,沈剑英先生又一如既往地谆谆告诫我。他在《因明学研究·修订本序》中共讲了两部分内容,沈先生在第一部分对自己“多少受到极左思想的侵蚀”,“以浅陋眼光轻事测评佛家思想”等做了检讨。第二部分是专门指点我这个后生小辈的治学态度的。

  沈先生说:“然亦尝见个别研究者急功近利,逞意而言,亦复令人忧虑!……如有人信口指斥诸家……此说不仅歪曲了诸家的成说(因为一般认为陈那的三支作法是演绎与归纳的结合,而不是单纯的演绎法),而且还以一个想当然的理由,即不适当地借助同一律来推出结论。然而为什么连喻体也要排除宗的有法呢?同一律在这里适用吗?打个比方,母亲得了天花,留下麻子,是否可以运用同一律要求儿子也得天花留下麻子呢?”[12]

  沈先生又说:“陈那改革古因明,在以事例作譬的基础上概括出了普遍性的命题(喻体),使因明论式从类比演进为归纳与演绎相结合,因此陈那被后人誉为中古逻辑之父,这是一般学者的共识,不是哪一位随心所欲可以否定的。不能因为举喻依时须暂时排除有法,就误以为喻体也须排除宗上的有法,因为喻体(作为演绎论证大前提的普遍命题)是由喻依归纳出来的,这一点必须弄清楚。更不能以同一律为名混淆喻依(事例)与喻体(普遍命题)的不同特点,造成理论上的混乱。当然,如果论者只是一时疏忽,将列举喻依须排除宗上有法的方法(请注意,这不过是设譬的通例,充其量只是一种方法,而不是什么‘陈那体系’)混用到喻体身上,倒也不过是一笑置之的事,然而这位研究者却是以此作为‘主要的理论贡献’的,并郑重宣告说:‘这些见解在国内前无古人,独树一帜。’这就显得极不一般了!”[13]

  沈先生接着说:“这位研究者竟怀疑玄奘在翻译时‘改动了喻体的命题形式’,亦即将所谓的‘除外命题’改作了全称命题,其逞意竟至于此,更无待他人之辞费了,读者从中自可洞察。”[14]

  最后,先生作“警策”语:“未之一门深入,岂免不惑他歧。复未尝淹贯群籍,即以洞察诸家得失自居而妄加断语,诚为轻率!”[15]

  沈先生讲了四个问题。一是反对根据同一律将同、异品除宗有法运用到整个陈那体系中,二是坚持三支作法除演绎外本身就含有归纳推理,三是“莫须有”地说我“竟怀疑玄奘在翻译时‘改动了喻体的命题形式’”,四是浅薄如我等晚辈在饱学之士前没有发言权。

  在一个逻辑体系内部,不讲同一律行吗?上述引文包含一个很突出的思想,在一个逻辑体系内部反对各部分的一致性。沈先生只承认同、异品除宗有法,不承认九句因、因三相也要除宗有法,只承认同、异喻依除宗有法,不承认同、异喻体也要除宗有法。本文前面已讲了那么多道理,我不想重复了。一个逻辑工作者以印度“中世纪逻辑之父”的因明代表作为研究对象,竟可以不讲逻辑体系,竟可以不讲同一律,令人不好理解。

  下面答复第二个诘难。似乎我有意埋没了沈先生的观点,这是对不熟悉争论双方观点的读者的误导。国内外绝大多数的因明研究者总是说,陈那三支作法本身就是归纳和演绎的综合体,同、异喻依是归纳成分,因的后二相以及同、异喻体本身也是归纳。我历来不遗余力地批评这类归纳说,有大量公开发表的论著在。众所周知,逻辑三段论的大前提的获得是运用已有的知识,是吃现成饭的。同样,陈那因明和法称因明也是吃现成饭,并非每立一量就要归纳一次。我在许多论著中一再强调,陈那因明的因后二相如同三段论第一格的规则“大前提必须全称”一样,不是归纳,而是一种规定,是对正确三段论的要求。一个因是否满足后二相,不是立论时当下即临时归纳出来的,而是依赖现有的知识。

  我曾与德国美因滋大学的哲学博士孤鹤先生(EberhardGuhe)交流过因明问题,当我请问他对上述演绎结合归纳说的看法时,他竟然直斥之为“垃圾”观点而不予讨论。

  同、异喻体作为毫无例外的普遍命题是怎么来的?法称明确回答说:“如是一切能成立法,其为正因,当知唯由此能立法,若为实有,即能与其所成立法,相属不离。此义随宜,先由正量,已各成立。”[16]意思是说,一切能立法只要它是实有的自性因法,就是正因,就能与所立法建立相属不离的普遍联系。这种普遍命题的真实性是由先前的“正量(现、比量)”所证成了的,即由已有的真实知识所证成的。

  同样,依果性因建立同、异喻体这两个普遍命题也不是当下归纳来的。按照法上的解释,是依照了“正、反两面的经验”。[17]经验是立论前已有的知识。可见,一个普遍命题的获得不应该从法称的比量形式或因三相规则中去找根源。回过头来看,这个道理同样适合陈那因明。

  同、异喻除宗有法是同、异品除宗有法的必然结果。玄奘弟子窥基在《因明大疏》中解释同喻处说:“处谓处所,即是一切除宗以外有无法处。显者,说也。若有无法,说与前陈,因相似品,便决定有宗法。此有无处,即名同法。”又说:“除宗以外,有无聚中有此共许、不共许法,即是同故。”[18]

  基疏两次说到同喻要除宗有法。“处”指体,与义相对。指宗有法以外的其他一切体,如声以外的瓶、盆、电等。不管其有体也好,无体也好,只要它与前陈因法相似,它便具有宗法。

  《因明大疏》解释异喻处又说:“除宗已外有无法处,谓若有体,若无体法,但说无前所立之宗,前能立因亦遍非有,即名异品。以法异故,二俱异故。《理门》颂云,宗无因不有,是名异法。”[19]释文中的“异品”,可能是异法或异喻依之误。

  值得一提的是,窥基强调同法除宗,但其弟子慧沼在《续疏》中解释无合过时,又不承认除宗,前后解释不一致,诚为可惜。

  为什么同喻、异喻要除宗有法?先看同、异喻依,一个正确的同喻依必须既是宗同品,又是因同品。异喻依既是宗异品,又是因异品。有法声是因同品,而非因异品,这由因支所表示,为立敌所共许。但是声是不是无常的同品,这正是立敌争论的问题。为避免循环论证,为避免是非无以定论,宗同、异品必须除去宗有法声。由于宗、同异品除宗,同、异喻依也就必然除宗。

  再来看同喻体是不是毫无例外的普遍命题。本来,宗有法是因同品,同喻体中的能立因法可不必除宗。由于同喻体中的因法和宗法不相离之义,就是同喻依上积聚的因、宗双同之义,同喻依除宗,同喻体的因同品中也不得不除宗。

  要证明陈那三支中的同喻体除宗,这只要找到一个实例证明它不是普遍命题就可以了。例如:

  声常,                                          宗

  所闻性故,  因

  诸有所闻性者,见彼是常,(除声外,缺同喻依) 同喻

  诸无常者,见彼无所闻性,如空。 异喻

  这是以九句因中的第五句因组织的似比量。在上述比量中,不缺同喻体。同喻体“诸有所闻性者,见彼无常”,如果不除宗,则此同喻体等于“声是无常”,用“声是无常”证“声是无常”,犯循环论证错误。如果除宗,则此同喻体的主项是空类,这一同喻体反映的普遍原理便不适合任何对象,形同虚设。陈那规定,“所闻性”因不满足第二相同品定有性。正确的同喻依是满足第二相的标志,缺同喻依便缺第二相。

  仅此一例,便可知陈那新因明三支作法中的同喻体也是除宗有法的。陈大齐先生最清醒地看到同、异品必须除宗有法会影响到三支不能成为演绎论证。陈大齐在《因明大疏蠡测·序》中就强调要遵从“因明大法”,注意“因明体系”之“谨严”。[20]他在《印度理则学》第四章第二节详细讨论了喻体与因后二相的关系。他以坚强正当之理由论证宗同、异品必须除宗有法,并连带使因同异品亦除宗有法,毫不讳言因后二相亦除宗有法,甚至不讳言同、异喻体并非毫无例外的普遍命题,有“依然是类所立义,没有强大的证明力量”的缺陷。[21]

  他说:“宗同异品必须除宗有法。至其何以必须剔除,一则因为有法是自同他异品,立敌所见适正相反,故不得用来做归纳的资料。二则因为若用作归纳资料,又将归纳所得转过来证明宗,这显然是循环论证,算不得真正的证明。宗同异品剔除有法的结果,因同异品中联带把有法剔除。现在同喻体异喻体是同品定有性和异品遍无性所证明的,所用的归纳资料即是宗因同异品,宗因同异品中既剔除有法,同异二喻体中是否也同样剔除。从一方面讲起来,喻体既以因后二相为基础,后二相复以宗因同异品为资料,资料中既经剔除,结论中当然不会掺入……但从他方面讲来,若用这样不周遍的同喻体来证宗,依然是类所立义,没有强大的证明力量……如此说来,新因明虽增设喻体,岂非依然无所裨益。”[22]

  陈大齐能持有上述见解,在汉传因明史上可谓凤毛麟角,十分难得。但是他对陈那逻辑体系的总评价则不正确。临门一脚出了错,可谓功亏一篑。

  再来答复第三个诘难。沈先生把吕澂先生的话加到我头上,不知出于何意?我是百思不得其解。我在拙著《佛家逻辑通论》第六章第七个专题中讨论了“喻体的语言形式与逻辑形式”,书中大段引用了吕澂先生的评论。吕澂先生说:“这里说:‘诸所作者,皆是无常。’梵本、藏本都说:‘若是所作,见彼无常。’此论在前面能立那一部分里也是这样说的。看来,这是玄奘给改动了。玄奘为什么要做这样的改动呢?这是因为玄奘在翻译此论时,还不可能发现这两判断是不同的,所以在翻译时便随意做了改动。”[23]我的观点与吕师不同,我认为这两种句式所表达的逻辑意义是相通的,因此,我评论道,究竟是否为玄奘改动,“这无法判别。退一步着想,就算玄奘改动了二位先师的用词,能不能说他改动了喻体的命题形式呢?这才是问题的实质。”接着,我对我的观点做了专题讨论。可见,“改动”一说,无论是功、是过,均与我无关。

  至于第四个诘难,我有自知之明。一方面,我这样的浅学之辈固然“未尝淹贯群籍”,在有生之年还要尽量多读点;另一方面,“智者千虑,必有一失,愚者千虑,必有一得。”愚者、浅者还应尽量多多“发表歧见”,因为没有争鸣就没有学术生命。多一点思考,有一点新见,才对得住饱学之士的殷切期望。

  [1]参见本人所撰《论因明与逻辑比较研究———兼评黄志强的佛教逻辑现代研究》,《因明》第一辑,2008年3月。

  [2]参见《哲学大辞典》“整体论”、“整体与部分”条目,上海辞书出版社,1992年10月,第1752、1753页。

  [3]详见我的另一篇论文《论印度佛教逻辑的两个高峰》,刊于《复旦学报》2007年第6期。

  [4]参见吕澂译《集量论释略抄》第二品“附注第四”:“费氏著书,引此二句(即《集量论·为自比量品》中“或说比余法,以因不乱故”)于破声量一段中,别以‘果性’、‘自性’、‘不可得’,释因三相,勘论无文。殆系误引法称之说以为陈那当尔也。见HistoryofIndianLogic.p.280-281,288,311。”(吕澂:《吕澂佛学论著选集》,济南:齐鲁书社,1991年,第194页)又见李润生:《正理滴论解义》,香港:密乘佛学会,1999年,第86页。

  [5]法称:《释量论》,法尊译,中国佛教协会,1981年,第63页。

  [6]杨化群:法尊所译法称《释量论·序》,中国佛教协会,1981年,第4页。

  [7]周文英:《周文英学术著作自选集》,人民出版社,2002年,第46页。

  [8]《哲学大辞典》,上海辞书出版社,第1752、1753页。

  [9]沈剑英:《因明正理门论译解》,中华书局,2007年12月,第13页。

  [10]参见郑伟宏:《因明正理门论直解》,复旦大学出版社,1999年,第257页。

  [11]郑伟宏:《论法称因明的逻辑体系》,《逻辑学研究》第一卷第二期,2008年6月出版。·397·

  [12]沈剑英:《因明学研究(修订本)》,上海:东方出版中心,2002年,第2页。

  [13]同上书,第2~3页。

  [14]同上书,第2~3页。

  [15] 沈剑英:《因明学研究(修订本)》,上海:东方出版中心,2002年,第3页。

  [16]法称:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》1982年第1期,第3页。

  [17]转引自李润生:《正理滴论解义》,第145页。

  [18]窥基:《因明大疏》卷四,金陵刻经处,1896年,第2页。

  [19]同上书,第8页。

  [20]《因明大疏蠡测》初版于1945年由书商印行于重庆,中华佛学研究所1974年重印,台湾智者出版社1997年再印。

  [21]陈大齐:《印度理则学(因明)》,国立政治大学研究所教材,1952年10月,第114页。

  [22]陈大齐:《印度理则学(因明)》,第114~115页。

  [23]转引自郑伟宏:《佛家逻辑通论》,复旦大学出版社,1996年,第101页。