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南朝时期的佛驮跋陀罗

作者:李淼

  [摘 要]佛陀跋陀罗是东晋(十六国)时期来华传教的西域僧人中十分重要的一位。在后秦长安时,他与鸠摩罗什的矛盾,很重要的方面是对于传教理念的差别。佛陀跋陀罗保持着与统治者的疏离,而鸠摩罗什选择依附于姚秦宫廷。他的这种态度受到致力于佛教独立化的庐山慧远的赞赏,并且在南方佛教界也备受尊敬。作为南朝佛教史家,相比于僧?v的《出三藏记集》,慧皎在《高僧传》中也不掩饰对佛陀跋陀罗的推崇,这一切正是南朝时期中国佛教界的一些代表人物积极寻求精神独立的表现。

  [关键词]佛陀跋陀罗;鸠摩罗什;慧远;《高僧传》;《出三藏记集》

  绪论

  东晋(十六国)南北朝是印度佛教义理输入汉地的高潮时期,众多的外籍僧人前往汉地弘法,使汉地佛教的理论体系日趋完善。这一时期外来僧人中,以鸠摩罗什和佛陀跋陀罗最为重要,学界有关鸠摩罗什的研究成果不少,而由于资料缺乏等原因,对佛陀跋陀罗的研究却一直没有给予足够的重视。

  佛陀跋陀罗(359―429)是东晋南北朝时期的天竺禅修高僧和译经家,对于中国早期佛教的发展影响深远。他的前半生在天竺、?Y宾修学,后半生在汉地行化,辗转于青州、长安、庐山、江陵、建康等地,与后秦和南朝宋的统治者均有交往。佛陀跋陀罗在律行、禅修、义学等方面均有杰出表现,其译出的多部佛典为后世华严宗、净土宗、禅宗、律宗、密宗、天台宗、涅??学派、毗昙学派等多个宗派和学派提供了理论基础。

  留存至今的佛陀跋陀罗完整的传记都出于佛教僧侣史家之手。一是由僧(445―518年)所撰,收入其所编的《出三藏记集》,二是由惠皎(497―554年)所撰,收入其《高僧传》。如陆扬在《解读<鸠摩罗什传>――兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》中所说,前辈学者“常常将传记资料和其它性质的资料放在一起考订比附,寻找相互之间的的共同点和不同点,而没有意识到这些不同性质的文本往往其传达历史讯息的方式和目的是不同的。……而这恰恰是研究中古佛教僧传所首先要注意的层面。因为我们所面对的首先是中古作家心目中的鸠摩罗什。他们在向读者塑造这一形象并传达这种文化宗教的主旨时,其叙述的安排是非常关键的。”[1]39-40对于佛陀跋陀罗这样留存的资料较少的研究对象来说,尤其依赖对这些传记的分析和解读。故而本文斗胆拟以此题,以两种《佛陀跋陀罗传》(《佛驮跋陀传》)为中心,对佛陀跋陀罗来华之后引人注目的事迹加以分析,并以此揭示东晋以后南方佛教的自觉趋势。虽不免效颦之讥,亦足以申述一二。

  佛陀跋陀罗与鸠摩罗什之矛盾

  佛陀跋陀罗被逐出长安的事件,是中国佛教史上一桩有名的公案。史传所载这一事件的原因,一则佛陀跋陀罗称:“我昨见本乡,有五舶俱发。”导致“关中旧僧,咸以为显(即佛陀跋陀罗)异惑众。”二则佛陀跋陀罗的弟子自称修成阿那含果,而佛陀跋陀罗未加检问,导致流言。鸠摩罗什的学生僧、道恒就以这两点为借口将佛陀跋陀罗逐出长安。[2]70然而汤用彤先生早已指出,佛陀跋陀罗与长安旧僧的矛盾,实则其原因“在于与罗什宗派上不相和”。[3]171

  在从海路到达东土之后,佛陀跋陀罗首先就前往长安,与鸠摩罗什相会。即《高僧传》所称“顷之至青州东莱郡,闻鸠摩罗什在长安,即往从之。”[2]70可见,佛陀跋陀罗刚刚到达中土,就已经听闻鸠摩罗什高名,对从游于鸠摩罗什可以说也抱有期待。而鸠摩罗什对于这位来自自己祖居地天竺,又和他一样出于中亚僧团的佛陀跋陀罗感到亲切,对他的到来最初也是十分欢迎的,史称“什大欣悦”。然而随后,二人几乎立刻就产生了矛盾,在与鸠摩罗什的论学中,佛陀跋陀罗发现鸠摩罗什不似传说中那么佛法高深,并且不留情面地发问“君所释不出人意,而致高名何耶?”而鸠摩罗什则回答:“吾年老故尔,何必能称美谈。”学者以为这和自称修成阿那含果一样体现了佛陀跋陀罗向来不谨慎的个人性格,而这也是造成他后来被逐出长安的原因。[4]133-138然而如果细究佛陀跋陀罗后来的一贯的表现,与其说这是他性情不谨慎或者乖张的表现,不如说这是一种耿直。而他对鸠摩罗什表现出来的情绪,除了针对其禅法不正宗之外,更直接的是对其传教方式的些许不满和失望。

  《高僧传》对于佛陀跋陀罗来华的原因着墨颇多:

  会有秦沙门智严西至宾。睹法众清胜,乃慨然东顾曰:“我诸同辈,斯有道志,而不遇真匠,发悟莫由。”即咨讯国众,孰能流化东土。佥云:“有佛驮跋陀者,出生天竺那呵利城,族姓相承,世遵道学,其童龀出家,已通解经论,少受业于大禅师佛大先。”先时亦在宾,乃谓严曰:“可以振维僧徒,宣授禅法者,佛驮跋陀其人也。”严既要请苦至,贤遂愍而许焉,于是舍众辞师,裹粮东逝。[2]70

  智严到达宾之后,寻找能够“流化东土”的高僧,宾僧人向智严推荐了佛陀跋陀罗。在智严的苦求之下,佛陀跋陀罗同意来到中土。佛陀跋陀罗东来虽不是完全主动,但来华的目的却十分明确,即《僧传》所说的“流化东土”、“振维僧徒,宣授禅法”。随后,佛陀跋陀罗经海路来华,路途也颇为曲折:

  步骤三载,绵历寒暑。既度葱岭,路经六国,国主矜其远,并倾心资奉。至交趾,乃附舶循海而行,经一岛下,贤以手指山曰:“可止于此。”舶主曰:“客行惜日,调风难遇,不可停也。”行二百余里,忽风转吹舶,还向岛下。众人方悟其神。咸师事之,听其进止。后遇便风同侣皆发,贤曰:“不可动。”舶主乃止,既而有先发者,一时覆败。后于?夜之中,忽令众舶俱发,无肯从者,贤自起收缆,一舶独发。俄尔贼至,留者悉被抄害。[2]70

  “步骤三载绵历寒暑,既度葱岭路经六国”,徒众还屡次遭遇风暴、盗贼等危险,都被佛陀跋陀罗一一化解。惠皎花费如此多的笔墨来描述传教路途的艰辛。除了要表现佛陀跋陀罗有未卜先知的神异功能之外,应当也有以过程的曲折来衬托佛陀跋陀罗传教的决心。在佛陀跋陀罗被迫离开长安时,他感叹“我身若流萍,去留甚易,但恨怀抱未申,以为慨然耳。”[2]72可见,佛陀跋陀罗东来,目的明确,决心坚定。   从佛图澄至于鸠摩罗什,十六国时期的著名僧人都与各国统治者关系密切,从而为传教提供便利,同时也为自己取得了崇高的身份和地位。而这对经历艰苦来华传教,而且坚守着印度传统佛教游化为生的佛陀跋陀罗来说,显然并不适应。《高僧传》称:“秦主姚兴专志佛法,供养三千余僧。并往来宫阙盛修人事,唯贤守静不与众同。”[2]71在这里,佛陀跋陀罗表现出对于与统治者交往不感兴趣的态度。当佛陀跋陀罗被迫离开长安时,姚兴感到遗憾,感叹:“佛贤沙门,协道来游,欲宣遗教。缄言未吐,良用深慨。岂可以一言之咎令万夫无导。”派使者希望将其追还,佛陀跋陀罗“无欲闻命”,毅然南下。[2]72有学者表示不能理解姚兴对佛陀跋陀罗离开而发出的感叹,认为佛陀跋陀罗“很少同皇宫中人来往,所以他的被驱离长安,显然也是得到了后秦皇宫中政治势力的默许甚至是推波助澜的”。[4]136其实,正是由于姚兴诚心崇信佛教,而佛陀跋陀罗却对与王室交往没有兴趣,若即若离。姚兴虽然对佛陀跋陀罗的离开感到惋惜,以至于他离开后还抱有希望,派人欲追回佛陀跋陀罗。但佛陀跋陀罗对于以鸠摩罗什为领袖的长安佛教界“往来宫阙”的状况不能适应,没有顺从姚兴的挽留而留在长安。所以,当僧、道恒向他下达“逐客令”时,佛陀跋陀罗说:“我身若流萍,去留甚易。但恨怀抱未申,以为慨然耳。”明确表达了对是否留在长安的不以为意和在长安处境的不满。

  佛陀跋陀罗与慧远之关系

  在所有与佛陀跋陀罗交往的中国僧人中,庐山慧远对佛陀跋陀罗的亲近显得有些异乎寻常。早在佛陀跋陀罗尚在长安遭到排斥时,身处南方的慧远就极为关心他的处境,派遣弟子昙邕致书姚兴为佛陀跋陀罗辩护。并且在这时已经邀请佛陀跋陀罗翻译经律。佛陀跋陀罗离开长安后,到南方后的第一站就是庐山,这应当也是出于慧远的延接。陆扬认为,与鸠摩罗什相比,佛陀跋陀罗拥有的正宗禅法更加符合寺院主义的理想,慧远的同情,不仅是针对佛陀跋陀罗个人,更是维护佛教教团重修行的准则。[1]86这是很深刻的见地。但从慧远对佛陀跑跋陀罗的评价来看,他对佛陀跋陀罗的推崇似乎有另一层面的原因。

  在《庐山出修行方便禅经统序》中,慧远这样评价佛陀跋陀罗:

  舍夫制胜之论,而顺不言之辩。遂誓被僧那,以至寂为己任,怀德未忘,故遗训在兹。其为要也,图大成于末象,开微言而崇体。悟惑色之悖德,杜六门以寝患,达忿竞之伤性,齐彼我以宅心。于是异族同气,幻形告觫,入深缘起,见生死际。尔乃辟九关于龙津,超三忍以登位。垢习凝于无生,形累毕于神化。[5]344

  除了在修行方面,他赞美佛陀跋陀罗“辟九关于龙津,超三忍以登位,垢习凝于无生,形累毕于神化”之外,更强调“悟惑色之悖德,杜六门以寝患”,明确表达了他对佛陀跋陀罗在长安不预世事的赞许。

  事实上,佛陀跋陀罗到达南方后,依然坚持着独立于统治者的态度:

  倾境士庶,竞来礼事,其有奉遗,悉皆不受,持钵分卫,不问豪贱。时陈郡袁豹,为宋武帝太尉长史,……贤将弟子慧观诣豹乞食,豹素不敬信,待之甚薄,未饱辞退,豹曰:“似未足,且复小留。”贤曰:“檀越施心有限,故令所设已罄。”豹即呼左右益饭,饭果尽,豹大惭愧。[2]72

  一方面不排斥与贵族、世俗官僚接触,一方面又若即若离,保持自己独立的地位。与袁豹的交往即是明例。同时,“持钵分卫,不问豪贱”,对施主的不分贵贱,一视同仁。

  而慧远在与上层政界人士的交往中,对于诸如帝王、高官、起义领袖等诸色人等,都保持着友好的关系,但都明显不似鸠摩罗什那样出入王庭,极为亲密。在这些政界人士中,有人为慧远修建寺庙或布施供养,慧远会欣然接受,有人上山,慧远也以礼相待。至于涉及政治性的交往,慧远则针对不同对象、不同情境,分别做出灵活应对,巧妙周旋。其中有几个特点尤其值得注意:一是从不下山相见。晋安帝声讨太尉桓玄,自江陵回京师,途经九江,辅国将军何无忌劝慧远候迎。慧远称疾不行,后安帝遣使慰劳,慧远修书答谢。二是不谈政治问题。桓玄征伐荆州刺史殷仲堪,军经庐山,要慧远下山相见,慧远称病。桓玄上山,问及对征讨的看法,慧远缄口不答。三是不以政治身份做区别取舍。卢循占据九江后,上山会见慧远。慧远与卢循的父亲“同为书生”,遂给予热情接待,“欢然道旧”[2]216。有人进谏,说卢循是“国寇”,接待他会引起王朝的怀疑。慧远说:“我佛法中情无取舍,岂不为识者所察,此不足惧。”[2]216四是不为封官所动。“玄后以震主之威,苦相延致,乃贻书骋说,劝令登仕。远答辞坚正,确乎不拔,志瑜丹石,终莫能回。”慧远以坚毅意志,拒绝了桓玄的召请。[2]219观慧远与上层政界人士的交往,与佛陀跋陀罗的态度几乎如出一辙,这很有可能也是慧远对佛陀跋陀罗倍加赞赏的一个原因。

  事实上,慧远在对待世俗统治者更为人所熟知的是他所作的《沙门不敬王者论》,明确表明了他有意确立佛教独立地位的态度。他将佛教徒分为两类,一类是“在家奉法”的居士,他们在家礼佛弘教,应当与世俗之人一样,礼敬王者,服色也应与俗人相同。一类是“方外之宾”,即出家沙门,他们立志追求出世解脱,不顺从世俗教化,与世俗礼教有所不同。慧远力主沙门不敬王者,以维护僧人的独立宗教生活和佛教在社会中的独立自主地位。努力维护佛教独立地位的慧远,对于与统治者保持距离乃至遭到驱逐的佛陀跋陀罗自然抱有一种同情和亲切感,从而对他激赏有加。

  南朝佛传作家笔下的佛陀跋陀罗

  前文已述,留存至今的佛陀跋陀罗完整的传记都出于佛教僧侣史家之手,即僧?v(445―518年)所撰《出三藏记集》和惠皎(497―554年)所撰《高僧传》。二者的主干内容、叙述次序和措辞等方面都极度相似,僧?v的版本应当就是惠皎版本的底本。然而,《高僧传》的篇幅多出《出三藏记集》一半。惠皎在僧?v版本的基础上添加了更多的细节,来表达他自己对于佛陀跋陀罗的认识和评价。

  例如,佛陀跋陀罗在长安时,旧僧道恒等人驱逐他离开长安,《出三藏记集》并没有记录佛陀跋陀罗当时的回应,而在《高僧传》中,佛陀跋陀罗说:“我身若流萍。去留甚易。但恨怀抱未申。以为慨然耳。”一语将佛陀跋陀罗描述为立志于弘法传教的高僧形象。再如佛陀跋陀罗离开长安时,《出三藏记集》之言“兴寻怅恨,遣使追之。”[5]542而《僧传》的描述则生动的多:

  姚兴闻去怅恨,乃谓道恒曰:“佛贤沙门,协道来游,欲宣遗教,缄言未吐,良用深慨,岂可以一言之咎,令万夫无导。”因敕令追之。贤报使曰:“诚知恩旨,无预闻命。”于是率侣宵征,南指庐岳。[2]72

  不仅皆姚兴之口表达了对佛陀跋陀罗的称赞,而且以“无预闻命”、“率侣宵征”变现了他疏离后秦统治者的坚决态度。诸如此类都在字里行间表现对佛陀跋陀罗的称颂。

  在《高僧传》的序录里,惠皎对前代所撰《名僧传》表达不满:

  自前代所撰多曰名僧。然名者本实之宾也。若实行潜光,则高而不名;寡德适时,则名而不高。名而不高,本非所纪;高而不名,则备今录。[2]525

  陆扬指出,惠皎的工作是要以佛教的标准而非世俗的标准来给要影响的僧人做佛教史上的定位。如果光有世俗的所谓名声而缺乏真正佛教意义上的“高”的话,那么对于惠皎来说就是“本非所纪”。而另一方面,抛开世俗之名而寻求佛教意义上的高僧,那么惠皎也可以将读者的眼光导向那些不太为人所知但却对宗教有真正贡献的教徒,或者为人所知不为人所知重视的贡献。[1]39-40惠皎的这一立场很大程度上也是要确立佛教界对自身历史和人物独立评判的权利。这一切正是南朝时期中国佛教界的一些代表人物积极寻求精神独立的表征,对佛陀跋陀罗的青睐正是这一倾向的表现。

  参考文献:

  [1]陆扬.解读<鸠摩罗什传>――兼谈中国中古早期的佛教文化与史学[K].中国学术(第二十三辑).北京:商务印书馆.2006.

  [2][梁]释惠皎撰.汤用彤校注.汤一玄整理.高僧传[K].北京:中华书局.1992.

  [3]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史.北京:中华书局.1983.

  [4]尚永琪.胡僧东来――汉唐时期的佛经翻译家和僧人.兰州:兰州大学出版社.2012.

  [5][梁]僧?v.出三藏记集.北京:中华书局.1995.