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道安法师般若本无宗思想刍议

作者:金易明

  【内容提要】众所周知,道安法师乃是中国佛教界本土涌现的首位佛教领袖,也是第一位在佛学思想上具有集大成者气势的思想家,其佛学思想对后世中国佛学思想的发展路径具有不可忽视的引领作用。道安法师的佛学著作大多佚失,仅有不多的有关经律论的译著之序文,被保留在《出三藏记集》之中。基于两晋时代鸠摩罗什译师之前译介到中原的汉传佛教之典籍,以禅观修学方法,及般若学经典之小品与大品等为主,因此,道安法师为这些新的典籍所作的诸多序文,也主要围绕印度佛学声闻乘佛教的禅观、戒律修学内容,以及与其同时代的印度菩萨乘佛教最初的般若学流派而展开,其所创立于东晋时代影响颇巨的本无宗,既是在批判“格义佛教”的基础上建立的,但自身亦为时代所囿而无法挣脱“格义佛教”的樊笼。

  【关键词】道安 本无宗  般若

  慧皎法师在其《高僧传》的序言中说:“自前代所撰多曰名僧,然名者本实之宾也。若实行潜光,则高而不名;寡德适时,则名而不高”。[1]汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章《释道安》开篇,以慧皎法师的这段话为引子,作为第一小节“高僧与名僧”的开场白。作为近代中国佛教史研究领域内的一代学术大师,汤用彤先生在其论述道安法师之初,即论及“名僧”与“高僧”的话题,其旨在表明,道安法师既是两晋时代以降中国佛教界如雷贯耳的“名僧”——似乎但凡了解中国佛教史和佛教思想史者,对其生平都无不耳熟能详;特别是将其与东晋名士习凿齿,也即他到襄阳弘法十五年,开创襄阳佛教史及他本人弘法生涯之辉煌的引荐者相提并论,而以“四海习鉴齿”与“弥天释道安”之称名扬当时、传播后世历史。但是,他更是一位从修学到义理,从僧众律仪到道场管理都建树卓著、僧品高韬的高僧。因此,他并不因“实行潜光”而“高而不名”,也绝非那种“寡德适时”而“名而不高”者;道安法师在中国佛教史上,乃是那种名副其实的“高而又名”者。汤用彤先生对此名僧和高僧之别,有段至今尚具以之为鉴意义的话语:“盖名僧者和同风气,依傍时代以步趋,往往只使佛法灿烂于当时。高僧者特立独行,释迦精神之所寄,每每能使教泽继被于来世。至若高僧之特出者,则其德行,其学识,独步一世,而又能为释教开辟一新世纪。然佛教全史上不数见也”,并以此标准,引出了其这一章的论述主题:“其实东晋之初,能使佛教有独立之建设,坚苦卓绝,真能发挥佛陀之精神,而不全藉清谈之浮华者,实在弥天释道安法师。道安之在僧史,盖几可与于特出高僧之数矣”。[2]这是对道安法师作为中国两晋乱世一代“高而又名”的佛教领袖地位的充分肯定,也是对道安法师作为中国首位本土佛教领袖的不朽功业的充分肯定。

  但是,对于如此重要的一代高僧,其丰富的佛学思想虽然值得深入的研究,但囿于其佛学著作的大量佚失,故能作为研究和学习的第一手资料十分有限。且作为首位汉语系佛教界本土的领袖人物,后世对其所作的研究,其兴趣更为注重于到道安法师传奇般的经历、佛教道场管理的理念、以及其改革整顿佛教僧团,梳理道场律仪、规范僧众称呼等方面;当然,道安法师面对两晋时代纷繁复杂、波谲云诡的政局,能审时度势、充容权衡,得出既充满智慧、又饱含无奈的“今遭凶年,不依国主则法事难立”[3]之佛教生存之道。这一结论,不仅为历代僧俗大众所谨记,且被历代党政者所一再引述,并赋予时代需要的诠释,可见其是佛教于中华文明环境中生存和发展的不二选择。然而,对于中国佛教思想,以及义理诠释、修学体系建立最为重要的,乃是道安法师的佛学思想本身,以及其所培养的中国佛教一代英杰庐山慧远大师对其佛学思想体系的继承和光大。可以说,道安法师和庐山慧远大师的佛学思想,不仅是罗什、僧肇法师等之前汉语系佛学思想的代表,也对汉语系佛学思想体系发挥着规范性作用,后世汉语系佛教的义理体系、诠释风格和表述特色,无不受其深刻而持续的影响。因此,中国佛教思想影响深远的两晋时代般若“六家七宗”中,其最具影响力的“本无宗”的思想与观念,体现了其创立者道安法师对般若学理解的范式。对其予以借鉴和反思,并比较受道安法师推荐而到长安城内进行系统佛教典籍翻译事业的罗什大师的译著,结合罗什大师与道安法师之高足慧远大师之间的书信往来,揭示道安法师师徒带有深深儒、道两家传统思想特质的“格义”化理解的佛学思想,对于佛教本土化的现实影响力,几乎成为中国佛教思想史研究上的显学,历代佛学思想史学者都有涉及。而在当代中国社会重视传统文化,注重传统儒释道三家思想和文化遗产的社会大潮中,道安法师作为最早的汉语系佛教界的本土领袖人物,其所阐述的佛学般若思想体系,以及其对般若的认知路径,对于当今时代佛教人间化建设、以及谨慎把握佛教中国化的内涵,使之不偏离随缘而不变的正法之轨迹,具有相当现实的借鉴意义。

  一、道安法师之著述研究的成果概述

  但凡熟悉中国佛教初传时期的佛教经典译传者,都无不知晓中国佛教于后汉时代最初将佛教经典传译而至中原的,则是由安士高所译的禅观系统的《安般守意经》和《阴持入经》,以及由支娄迦谶、支谦、无罗叉、竺叔兰、竺法护所译的般若系统的《道行般若经》、《大明度无极经》、《放光般若经》、《光赞般若经》等。因此,禅观与般若学成为魏晋时代重要的两大佛学体系;更重要的是禅观与般若构成了中国两大佛学流派。规范了魏晋以降中国佛学的基本品质,引导了中国佛教信徒修学佛法的基本路径。由此,作为中国佛教本土化的领军者,作为首位本土佛教领袖,其圆融和正确知解禅观理路对后世的影响,以及其般若思想的集中体现之“本无”说在后世般若学“解空”诸大家心目中的评判,对于我们当今借鉴道安法师的佛学思想体系,把握佛教中国化之真切内涵和诠释界域,具有相当重要的启迪性。特别值得注意的是,在道安法师的佛学思想中,禅观、律仪的修学,与般若义理的理解之间的关系是紧密相连的,无从分割的,“安般守意”之禅观乃与“空有一如”之般若互相泯合,圆融无碍也。

  道安法师在中国佛教历史,特别是中国佛教思想史上,拥有第一位本土宗教领袖和佛学大师的地位。可惜的是,其大多著作均已散失,因此对于其佛学思想的全貌,至今虽然研究者众多,但始终众说纷纭,只是了解大概。因为根据佛教文献学家们的研究,其大多自身的著作,包括对佛教典籍所作的注疏,以及自身的论著,如《实相论》、《道行指归》等,均未能为后世佛教界所见。即使是僧祐时代,在《出三藏记集》卷五中记载到道安法师留下的著作共计二十七部,但僧祐表明“今有”的,也仅仅是其中的八部。[4]可见,道安法师真正留下的著作,确实在僧祐法师所处的南北朝齐梁之际,已然不多了。这当然受到当时未有印刷术,著述难以流通,以致文献掌握着基本依靠抄本等条件所限;但是,道安法师生逢乱世,虽遭凶年,但却在“不依国主则法事难立” 的无奈感慨之余,又存“又教化之体宜令广布”[5]的不畏艰险、矢志弘法之愿,但毕竟长期生活于两晋时期的兵荒马乱与枭雄争起的时代,其著述的散失也法师是难以阻止的一种违缘。诚然,中国佛教界有多少珍贵的历史文献资料在历代兵燹之难中被湮没者,几乎难以统计。

  根据方广锠先生在其《道安著作综述》[6]一文中所作的梳理,道安法师一生的著述目录、以及留存的文献资料,以保存于僧祐之《出三藏记集》为主,并散见于法经等所撰之《众经目录》、元康法师之《肇论疏》、《隋书·经籍志》、《文选注》、《乐邦文类》、以及慧皎法师之《高僧传》和《大正藏》中。但至今尚未有一部结集而成的道安法师的著作集问世,包括其著名的弟子、一代中国佛教高僧和佛学大家慧远法师也未见其著作专集出现。这是在中国佛教史上比较奇特的现象。笔者目前所见到的唯一比较完整汇集道安法师存世著作的,乃是由明末安徽宣城文人梅鼎祚所编辑的收录历代名僧之文、并完成于明末崇祯年间、后为清乾隆年间纪昀编撰《四库全书》而收录于“集部八”中的《释文纪》卷六中,但是,其基本上是照搬《出三藏记集》各卷而集中于“道安”名下而已。其中对道安法师的介绍,只有寥寥两行小字:“姓卫,常山扶桠人,博涉经义。南投襄阳,化行樊沔,后归符坚。建元中,终长安五级寺”,[7]留下的只是简短到不能再简短的个人简历填表内容了。汗牛充栋的禅宗诸大德《语录》,以及诸祖师大德的全集或著作琳琅满目,但在诸藏经中却不见道安法师的著作汇集专著,可谓佛教文献出版史上的一大奇葩。可能其缘由即是因为对于道安法师的著作,不但佚失的占其大部分,而且即使留存于世的那些著述,也有不少并未署名道安法师,而是依据其对文义的行文特色、当时的佛教经典翻译与道安法师之间的关涉等,予以分析判断的结果。根据上述多种《经录》和文献的记载,无论是巨赞法师在上世纪五十年代所著的《道安法师的著作和学说》,[8]还是前述的方广锠先生的《道安著作综述》,以及胡中才先生的《道安著作考析》,[9]都作了相当详尽的、从佛教经典文献之目录学的角度,对道安法师的有关著作作出梳理和一定的考证,成为我们目前研究道安法师佛学思想的主要依据。

  当然,就道安法师著述的整理而言,僧祐法师《出三藏记集》第五卷内的专篇“新集安公注经及杂经志录第四”是不容忽视的。其中不仅梳理和辑录了僧祐法师时代尚存的和已经佚失的道安著述目录,而且对道安法师时代汉译佛教典籍之基本情况作了介绍:“佛之着教,真人发起,大行于外国。有自来矣,延及此土。当汉之末世,晋之盛德也。然方言殊音,文质从异,译胡为晋,出非一人,或善胡而质晋,或善晋而未备胡。众经皓然难以折中,窃不自量敢豫僧数。既荷佐化之名,何得素餐终日乎。辄以洒扫之余暇,注众经如左,非敢自必,必值圣心,庶望考文时有合义,愿将来善知识不咎其默守,冀抱瓫燋火谠有微益”。[10]显然,这段话源自于道安法师已经失传的著名“经录”《综理众经目录》中,道出了道安法师时期佛教典籍翻译的基本形式——多人团队式的翻译,即后在罗什大师时代真正成为规范的“译经院”之前身;同时,之所以有这种多人集体合作的翻译形式,固然是因为译者中精于梵文的或对汉文不熟谙,而汉文娴熟者对梵文却又不擅长,语言上的制约实为重要的因素;但更为棘手的问题,确实是由于佛教本身产生于印度,其思维的习惯和表述的方法,与中原文明和儒道文化相比较,差异颇为显著,因此如何正确的理解、适应并契入于印度文明所积淀而成的佛教典籍之思维习惯和表述方法,成为最初接受印度佛教思想体系者难以把握的、非常棘手的一大困惑。为此,不仅道安法师,直到近现代,“众经皓然难以折中”,佛法难以理解始终困惑着大多汉语系的出家众和在家信徒,因为这是一种源于异质的文明所带来的信仰文化。但正确的理解、准确而规范的语言表述原则与标准、由此协调并以恰当的语言,表述来自佛法各派系、各时代的义理,却又是保证正法久住的重要前提条件;然而,道安法师“既荷佐化之名,何得素餐终日乎”,这不仅是他作为一代佛教领袖的崇高使命感和无尽弘法愿力的表露,而更为实际的是现实的需要所逼迫;要促使异质的印度文明之产物的佛教信仰在华夏大地扎根存活,并能茁壮成长而枝繁叶茂,就必须推动佛教适应中华文明这片沃土,而这种佛教信仰本土化,又必须建立在维护正法,保持佛教信仰之基本内涵、不违佛法义理之宗旨、意趣,特别是不能与佛陀本怀及戒律之基本精神、禅定之基本原则、智慧之基本内涵这一佛法之根本三学相冲突、相抵触的基础上。佛教的本土化与佛法内涵的不变性,构成困扰道安法师及其同时代许多中国佛教大德的难题。对此,从道安法师留下的著作中,既反对以老庄之道家学说、玄说语言与思维模式诠释佛教般若义理的“格义佛教”,而自身又难免陷于“格义”之樊笼;虽然其中艰苦卓绝的摸索、殚精竭虑的比较和思考之过程是可想而知的,但也彰显出当时中国汉语系佛教界被窘迫和彷徨的雾霾所笼罩的实际。也许,这就是道安法师为当时许多佛教汉译典籍作《注》写《序》的缘由吧,希望通过自身的注疏或序言,促使国人能比较正确地把握,相对准确地诠释和理解佛法经教之意趣、宗旨和义理;同时,道安法师在晚年被前秦苻坚“迎请”至长安后,在其垂暮之际尚诚心提请苻坚,并促成其派大奖吕光率军前往龟兹国,将一代译经大师鸠摩罗什请到中原进行系统的佛教典籍翻译事业,恐怕亦是出于对汉译佛教典籍的事业能如法如仪、契理契机,忠实反映印度佛教典籍之思想、方法等这一深远目标考虑的结果。

  正如上述所说的,道安法师所处的时代,中国佛教界所译介的佛教经典的内容,虽然包括了大小乘各部类、经律论三藏系统,但是其占主流的可以分为两大系统,即禅观系统和般若系统。由此,作为一代佛教领袖和佛学大师,道安法师对于禅观和般若学的汉译典籍的关注,并在弘传中提出自身独到的见解、深切的理解,因此其般若学观念和思想构成了其佛学义理之主干。根据上述巨赞法师、方广锠先生、胡中才先生研究和梳理的结果,涉及般若学的,道安法师的著作有《光赞折中解》、《光赞抄解》、《般若放光品折疑准》、《般若放光品折疑略》、《般若折疑略序》、《般若放光品起尽解》、《合放光光赞略解》、《合放光光赞略解序》、《道行品集异注》、《道行指归》、《道行经序》、《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》、《实相论》、《性空论》等十四种,但是尚存的仅有《合放光光赞略解序》与《道行经序》、《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》三种,其中《合放光光赞略解序》与《道行经序》被收录于《出三藏记集》卷七,《摩诃钵罗若波罗蜜多经抄序》则出自《出三藏记集》卷八。

  虽然只有上述三种关于般若学的序文存世,但是这更显其作为文献资料的珍贵。因此,我们对于道安法师的般若本无宗思想,必须以此为重心予以理解。在此,笔者深切地感受到,对于佛教的研究,当下有一种倾向,也就是过于的专业化导致学术思路的逼仄。即研究史者对义理不内行,而从事义理研究的则对史实不熟谙。其实,从前辈学者如吕澄先生等治学的风格上,我们既能发现,对于史实的考证与义理的探究是相辅相成的。对于佛学体系的探究,以及对于高僧大德的佛学思想的探究,是需要有史学与义理的结合与融会贯通的。这种学术研究思路上的融会贯通,既是科学的、也是有传统的。从章学诚提出“六经皆史”到吕澄先生等在佛学及佛教思想史上的研究,均体现了这种史学与义理之学的融合性。对于道安法师的研究,尤其应该注重于这种史实与义理兼顾的研究,既要充分理解道安法师佛学思想的时代背景,以及当时佛教僧团及道场的现实活动情况和社会的背景,亦需要对当时在汉语系佛教界流行的已经译介的佛教典籍的义学体系和内容有相当的了解。如若不然,即使对道安法师传记的有关史实了解得再清楚,还是无法真正深切体认其信仰世界、理解其对印度传来的佛学之认识的。

  二、般若意趣及初传汉地时的“六家七宗”

  道安法师所处的时代,魏晋玄学盛昌,老庄之道家学说、思想意境、行事风格风靡社会士大夫阶层。这不仅与当时的社会急剧动荡、儒家之“修齐治平”已然失去对士大夫阶层的诱惑力有关,而且也与同时兴起的佛教般若学思想有着密切联系。随着以支娄迦谶译介《道行般若经》为滥觞、相继而起的诸多大乘般若学“小品”与“大品”的经典再三翻译,士大夫阶层在般若学经典的空观思想中,读出了与玄学理路和情趣的共鸣点,也在不经意间推动了佛教般若学义理在广大信徒中的广泛流行;于士大夫阶层也一时形成了对般若学义理深究之风气,形成了本无宗、本无异宗、心无宗、即色宗、缘会宗、识含宗、幻化宗等名闻遐迩的“六家七宗”。由此可见,自汉末支娄迦谶译出《道行般若经》,般若类经典即绵延不绝地传入中原。在汉语系般若经典中,不仅有上述在道安法师时代既已经面世译介至汉语系佛教界,并为道安法师多年来坚持宣讲弘布的《放光般若经》,还有在其同时代为其所关注的竺法护所译《光赞般若经》,由居士支谦于三国时代所译的《大明度无极经》等,而且在道安法师之后,鸠摩罗什大师又译出耳熟能详、广为流布的《金刚般若波罗蜜多经》、《心经》、《摩诃般若波罗蜜多经》等,直到玄奘大师回国后,又重译《能断金刚般若波罗蜜多经》、《般若波罗蜜多心经》,特别是将《大般若经》十六会六百卷全数译出,最终完成般若系经典的汉译重任,为汉语系佛教准备了丰富而规模宏大的般若系经典。[11]

  一般而言,般若经的根本思想,是在阐说一切存在皆空不可得,并强调救济众生的利他精神。此“空”与“慈悲”的思想,是般若经思想的二大支柱。其后的大乘佛教思想,即由此而发展。根据近代学者的研究,般若经乃出自说出世部所传的佛传文学《大事》,其形成地点是南印度。[12]此类经籍作为佛教义学本体论的代表,探究的是从五蕴世间到有情世间、器世间万法之本质的存在性,或者说诸法存在的本质。般若学经教将世间诸法分作“色法”与“心法”两部分,略与西方哲学中的“物质”与“意识”的概念相仿。但是,般若经教没有对此“色法”与“心法”作何谓第一性的判断,而且从佛陀的经教及弟子们与历代大德的论典中,一致认为世间“色法”与“心法”是不可分割的整体,是融合的、一以贯之的。如最为著名的“五蕴”,即是由作为“色法”结集的色蕴与作为“心法”结集的受想行识四蕴的整体。由此,在印度佛教般若学中,并无严格的、西方哲学范畴内的所谓“唯心”抑或“唯物”的阵营划分。即使博大精深如吕澄先生,在其共和国时代的一些著作中,自觉或由外在的因素所推动而顺从时代风尚的缘故,也出现了诸如佛教是唯心主义的一些批判性判断词,但毕竟是画蛇添足、削足适履的贴标签,在其著作中显得非常突兀和不协调。

  佛教般若学的精髓在于,其不仅认定“色法”无从寻觅其作为实体性存在所必须具备的“自性”,即实体所应具备的自在性、独在性和常在性,且在“心法”中亦同样找寻不到这种实体存在的“自性”。因此,由诸法的缘起性决定了其不可寻觅的自在的、独在的、常在的“自性”之虚幻性,而这种自性的虚幻性,即是般若学之所谓的“空”之内涵。由缘起而无自性存在,由无自性存在而诸法本空,即为般若学之正义,亦即龙树菩萨所创立的大乘中观学“缘起性空”思想之精髓。然而,般若学在汉语系佛教界的传播,则是先有诸般若经教的译介,般若学随着这种译介,与当时流行之魏晋玄学互相结合而蔚为一代学风。此般若学风乃是基于魏晋玄学的影响和启发,而阐释般若学“空观”之义,于阐释的过程中形成了不同的理路,呼唤出了“六家七宗”之学风。可以说,当时般若学风所形成的“六家七宗”之说,全未得般若之正义。乃至于因道安法师的推荐,并为前秦苻坚派吕光率军队强行邀请至中原,历尽艰险和朝廷更替,直到后秦时代的公元四零一年才抵达长安的鸠罗什法师,首度在汉语系佛教界译介龙树、提婆两位中观学菩萨的著述,并形成蔚为壮观的“关河之学”的学派后,才由僧睿与僧肇等学问僧的发微,以及后代僧朗、法朗及吉藏大师的数代学人的努力,由吉藏大师于隋代创立了中国八大宗派中的首个宗派三论宗,对般若学体系的理解和发挥,方渐入佳境。然而,真正传承般若中观之思想体系和义理风格的三论宗,亦在唐初因后继乏人,而归于沉寂。唐高宗李治的时代,一代圣僧玄奘大师不仅重新翻译了《金刚经》、《般若心经》,而且在其晚年还历尽一年,将全本的“十万颂”《大般若经》共六百卷悉数译出,汉语系佛教界有了最为全面和完整的般若经典。然而,玄奘大师所译的《般若心经》成为了几乎家喻户晓的常诵常念的典籍,而其所译的《能断金刚经》则基本未能流布,大多念诵或学习《金刚经》者,还是用罗什大师的译本。《大般若经》六百卷,在汉语系佛教界,不是作为供奉之法宝,即是作为学者案头研究的文献,作为信徒而深入其间者,则非常的稀有。此乃是般若经教在汉语系佛教界流布之实际。

  必须澄清的一个事实是,所谓的“六家七宗”之名并非源自道安法师的时代,但六家七宗本身却是存在于道安法师的同时代。后经僧肇法师在其《不真空论》中总结出本无宗、心无宗、即色宗三家,至刘宋时代,建康庄严寺昙济法师在其《六家七宗论》(已佚)中才正式归纳出上述的“六家七宗”,后由下定林寺僧镜法师在其所撰《实相六相论》,以及南齐汝南周颙居士所撰《三宗论》中,对“六家七宗”予以一再强调,故而“六家七宗”成为魏晋时代汉语系佛教般若思想的代表性流派,也同时成为“格义佛教”的典型而被深入探讨。其实,客观而言,汉语系佛教的广大信徒虽然都能背诵《般若心经》,《金刚经》又几乎是家喻户晓的佛教经典,对于佛教的特质,一般社会成员都会脱口而出、异口同声地说到“四大皆空”、“诸法皆空”等等,但这一切信仰现象的普遍、社会知晓面的广泛,并不说明广大佛教信徒对于般若空观义学体系的了解,更不能说明佛教信徒对于缘起性空之般若精髓有明确而正确的认识。汉语系佛教之所以对于般若学的知晓面很广泛,在信仰生活中经常念诵《般若心经》及《金刚经》,事实上乃是基于两大因素:首先是般若经教乃最早传入中原并被再三译介的佛教经教;其次是般若经教因其在义理体系的品格和风范上,与中国传统的老庄哲学体系及黄老意趣有类似之处,因而博得了广大士大夫阶层的认真钻研和悉心弘传,导致但凡读书人都养成了阅读般若经典、谈论般若空理的情趣。而事实上,不仅中国士大夫阶层对于般若空观的理解上、以及与老庄哲学之间的交涉,始终处于一种懵懂之状态。“促使般若思想流行的思想要因是:魏晋时代玄学的展开;而造成它流行的社会条件是:贵族的清谈界——般若思想家活跃的场所——的成立”。[13]此说道出了促使般若学流行的主要原因,即顺应了魏晋士大夫的清谈风尚。事实上,中国的一般佛教平信徒既对何谓般若,《般若心经》之意趣究竟为何并不了解,亦无兴趣去深究纯粹理性的信仰内容。即使是如禅宗那般生动活泼的对于般若空性的说明,亦无深究之兴味,而只有对净土法门之直接指向往生之归宿的信仰形态能既契合又有具象的、感性的领悟。因此,般若学能为社会各界所知晓、般若经教能为汉语系佛教界所唱诵不辍,乃得力于魏晋玄学引导下的士大夫阶层对于谈空论玄风气的推动,得益于般若系统经教最早传入中原的优势地位。同样是理性化、体系化及逻辑性特征明显的瑜伽行派学说,在汉语系佛教界信仰层面上的地位和影响,就远不及般若学在汉语系佛教界如此幸运了,因为其所处的时代既没有清谈之风尚,而其更为繁琐的、细微的概念性分析更具有经院哲学的意味,与汉语系佛教信仰的指向、趣味,以及中国士大夫阶层的对于感悟性的、结论性的义理的兴趣和接纳程度,远高于那些拥有庞大体系且较为精细、抽象的理性思维。近代哲学大师梁漱溟先生曾经在分析东西方文化和哲学的基础上,提出过一个判断:西方哲学近于科学,印度哲学近于宗教,中国哲学近于艺术。[14]这一判断虽然略显笼统和粗糙,但用以判断中印西方哲学和文化现象的大概,应该是偏差不大的。中国汉语系佛教界的大众修学者一般选择了禅宗,特别是净土宗盛行,在大乘义理特色鲜明的般若中观学与瑜伽行唯识学之间,士大夫阶层一般都选择了般若中观学,可谓为中国哲学和文化的艺术化特质提供了佐证。

  当然,对于道安法师而言,其对般若学能否得到正确的知解,是最为关注的,也进行了多方面的努力探索。首先是为竺法护所翻译的《光赞般若经》、无罗叉、竺叔兰等翻译的《放光般若经》所作的注解,以及为诸般若经典所作的序文。但是留存至今的也只有上述的《合放光光赞略解序》与《道行经序》、《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》三种;其次是在襄阳的十五年间,道安法师法筵不辍,坚持每年两次讲解《放光般若经》,“安在樊沔十五载。每岁常再讲放光波若。未尝废阙”,[15]踏踏实实地弘传般若经教之;其三是,道安法师深感当时所流行的心无宗、即色宗等诠释般若义理的诸流派,在学风上都有藉助老庄玄学之概念和思路比附般若义理之理解,因而对般若正义难以把握的“格义佛教”倾向,因此对其进行了批判并创立了“本无宗”;其四是,作为一代高僧和修学有成的大德、作为难得的佛学大师和具有慧根天赋的佛教思想家,道安法师对自己于般若学上的知解正确与否,及契入于般若正义与否,也有自觉的疑虑,因此其离开襄阳被苻坚请往长安之际,适时向前秦苻坚提出了邀请当时已经名震西域的龟兹国高僧鸠摩罗什赴长安译经弘法之建议,并得到了苻坚的积极响应,从而成就了鸠摩罗什大师在长安进行长达十三年的译经弘法事业,开创了“关河之学”,促使龙树系般若中观学在汉语系佛教界的流布。

  三、“六家七宗”中的“本无宗”意趣

  “六家七宗”之说源自昙济,这位生活于刘宋时代的昙济法师,乃是“高谈远论,以此自娱;善言谑巧应对,及自当师匠,虚心待物。动止云为莫非体度,纲维正法,开示未闻。……誉流四海,天子闻风,请出都邑”[16]的一代论师,其与魏晋时代创立“六家七宗”般若学风的道安法师等时隔不远,且自身沉浸于高谈远论之中而欢喜雀跃;由其总结魏晋般若学风,着成《六家七宗论》,当属水到渠成的自然之举。虽然其《六家七宗论》已经佚失,但在梁代宝唱法师所撰之《名僧传》第十六之五《昙济》篇中,抄录了《六家七宗论》中关于本无宗的一段重要论述:“第一本无立宗。曰如来兴世,以本无佛教。故方等深经,皆备明五阴本无,本无之论由来尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至于元气陶化,则群像禀形,形虽资化,权化之本,则出于自然,自然自尔。岂有造之者哉。由此而言,无在元化之先,空为众形之始,故称本无。非谓虚豁之中,能生万有也。夫人之所滞,滞在未有。苟宅心本无。则斯累豁矣。夫崇本可以息末者,盖此之谓也”[17]。其中论及到,如来之佛教兴盛于世间,为世间所广泛接受,从义理角度而言乃是其主张的“本无”;由佛陀方等经等甚深教义所显示的,均系主张五蕴之“本无”,以此可以论断所谓的“本无”之说,即是佛教所一贯崇尚的;而“本无”之内涵即是“无在元化之先,空为众形之始”,也即是说空乃为一切万物之存在的本质;并且,昙济法师还谈及“本无”之观在修学上的重要性,以彰显本无宗在般若学义理理解上的信仰和修学功能,“夫人之所滞,滞在未有。苟宅心本无。则斯累豁矣”,由此突出显示了本无宗具有“崇本可以息末者”的特殊作用。

  昙济对于本无宗之理路的概括,基本源自于僧肇法师之分析。而本无宗由道安法师所立之说,也许《六家七宗论》中有说明,但是限于原著的佚失,史料上所见的为宝唱法师所引录的那段话语却未能看见。然而,身处梁陈时代的小招提寺慧达法师,应该能见到昙济法师《六家七宗论》原著,由此其在《肇论疏》中对此的明确说明应当说具有极强的佐证意义:“弥天释道安法师本无论云,明本无者,秤如来兴世以本无弘教,故方等深经皆云五阴本无,本无之论由来尚矣。须得彼义为是本无,明如来兴世只以本无化物,若能苟解无本,即思异息矣。但不能悟诸法本来是无,所以名本无为真,末有为俗耳。卢山远法师本无义云:因缘之所有者,本无之所无;本无之所无者,谓之本无。本无与法性同实而异名也。性异于无者,察于性也;无异于性者,察于无也。察性者不知知无,除无者不知性知性,知性无性者,其唯无除也”。[18]慧达法师的论述,不仅确认道安法师乃本无宗之所立者,并对道安法师师徒两代佛学思想大家对于般若之空观的“有无”之义的观点,有所介绍。特别是佐证了上述昙济法师在《六家七宗论》中所论及的本无宗之义,乃是引自当时的人们所能见到的道安法师的著述;特别是其中论及慧远大师将“本无”与“法性”相提并论,认为法性与本无乃是“同实而异名”,再度从本体论意义上确认了诸法的“本无”性。

  从上述昙济与慧达两位法师的论述中,特别是从昙济法师在《六家七宗论》中所引用的道安法师本人的叙述中,可清晰地感觉到,道安法师对“本无”的阐释,或者说对于般若义理的理解,受老庄道家之学说,与魏晋玄学的风格之影响,颇为显著。其中,昙济所引的“冥造之前,廓然而已。至于元气陶化,则群像禀形,形虽资化,权化之本,则出于自然,自然自尔。岂有造之者哉”,其语言充满玄学风格,与后继罗什大师译介的般若中观学,在理路和语言陈述风格上,多有不相协调与吻合之处,也难怪会受到始终追随于罗什大师门下“解空第一,肇公其人”[19]的僧肇法师的诟病。僧肇法师在《不真空论》中对道安法师所立“本无宗”作出了批判性的评价:“本无者,情尚于无,多触言以宾无。故‘非有’,有即无;‘非无’,无亦无。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉!”[20]认为,所谓的本无宗,是一种从情感上对“无”的推崇,由此导致在语言表达上都以“无”为中心;而事实上从般若深观意趣上而言,有所谓“离四句,绝百非”,即“非有即无,非无亦无”,不能于世俗意义上寻觅作为诸法之本质性存在形式的“无”;诸法之“有”既不可得,“无”又从何而得?因为无论是“有”是“无”,都是无自性可得的缘起性相的体现。僧肇法师进一步认定,这种“离四句”说,是可以在佛陀的经教中找到其依据的,也就是依般若智慧而关照,诸法之“有”与“无”均非真实的、自性的存在与不存在;即此,又何必滞于“非有”即是无此“非有”之“有”,“非无”即是无此“非无”之“无”等文字语言的分别之上呢?这种所谓的“本无”之说,无法顺畅地通达由般若智慧所关照的诸法皆空之事实。更进一步对照道安法师之理解,其实,“无”并非在“元化之先”,所谓“元化之先”既然连“存在”之意义都未曾安立,又依何确定和安立“非存在”的意义;空亦并非为“众形之始”,依照般若中观之正义,所谓“空”者,乃是诸法之本质特性,即“诸法实相”的表征,也就是诸法依照缘起法则而生灭变迁、此起彼落、此消彼长,其中从未具备独在的、自在的、常在的诸法之“自性”的普遍性、本质性特征的表达与叙述。由此,“空”乃是一种对诸法本质的描述,其相对于“众形”而言,不存在所谓的“始末”之意义。

  诚然,道安法师立本无宗,并非如支道林立“即色宗”那般似乎带有一种魏晋士大夫标新立异、特立独行的风格,而确实系出于注重般若学经典义理的正确阐述,特别是其对中原士大夫以老庄思想、魏晋玄学模式及概念等诠释和挥洒般若义理的“格义佛教”的批判。对当时佛教界般若学风,道安法师自己也有不少感慨:“宗匠虽邈,玄旨可寻;应穷究幽,远探微奥。令无生之理宣扬季末,使流遁之徒归向有本”。[21]只是缘于他所处的时代,鸠摩罗什译师尚未在中观译出龙树系中观学说的相关著述,因此其所能知晓的文献资料是有限的,这也是其在当时还无从摆脱“格义”的束缚的客观之原因。但是,上述僧肇法师于《不真空论》中对于道安法师本无宗的批判,依笔者而言,也未及涉入本无宗立本体之关键点。

  但就僧肇法师所立本无宗之要旨在于“‘非有’,有即无;‘非无’,无亦无”而言,此说所否定的“有无”相待之范畴,并于超越“有无”两者二元的对待上建立真正的、本质的“无”。此说事实上与以后的僧肇法师等,仅仅是表述上的差别,并无原则性的对于般若学义理的违背。道安法师的本无宗之重要特色在于通过般若学将安般禅观思想加以深化。道安法师在《道地经序》开篇即明确:“夫道地者,应真之玄堂,升仙之奥室也。无本之城杳然难陵矣。……盖为器也,犹海与行者,日酌之而不竭,返精者无数而不满,其为像也,含弘静泊绵绵若存”。[22]在道安法师而言,“道地”乃是藉助于禅观而参入的究极境界,或者说此“道地”乃是一种“造化”的世界,此世界在以知觉、认识、想念等而取得的现象界,系“含弘静泊”而“绵绵若存”的真实世界。就此,道安法师始终未能摆脱何晏、王弼的本体论。

  罗什大师的著名弟子,也曾在道安法师门下拜师求学的僧睿法师曾指出:“亡师安和上,凿荒涂以开辙,摽玄指于性空,落乖踪而直达,殆不以谬文为阂也”。[23]由此,道安之般若思想以“本无”为宗,倡一切诸法本性空寂。道安虽视诸法缘起的现象为“空”,然而,他亦以诸法之本体即为“真如”:“般若波罗蜜者,无上正真道之根也。正者等也,不二入也。等道有三义焉,法身也、知也、真际也,故其为经也。以如为始,以法身为宗也;如者尔也,本末等尔;无能令不尔也。佛之兴灭,绵绵常存,悠然无寄”。[24]道安所谓“如”系以自身为存在之根据,不因任何事物而有所改变,亦即是永恒的实体,事物虽呈现为“空”之状态,但是其真相却“如”此这般而存在。由此,道安法师的“如”系“绵绵常存”之本体。依此而论,再此佐证了道安的般若“本无”说,实为一种本体论。由此深入和引导至禅观之中,道安法师倡导“等”观,“不二入”观,并由禅观推动修学者臻于“本”、“末”与“有”、“无”等双遣、双遮之境界,依照道安法师之用语,即是“两忘”或“双亡”。也是在这一悟解和观法的基础上,道安法师达到了“安般守意”之禅观与“空有一如”之般若的相成相即,以臻于“以定发慧”的践行和实现。道安法师深刻地认识到:“痴则无往而非徼,终日言尽物也,故为八万四千尘垢门也。慧则无往而非妙,终日言尽道也,故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正,正而不害妙乎大也”。[25]无智慧必然产生滞碍,终日所言均不合理,故为八万四千尘劳门;有智慧则必可显发妙用,终日所言无不合理,故为八万四千波罗蜜。修学般若义理而智慧通达者,必须辅之于禅观而静虑之功夫,方能成就意念清净,行为方正,以至于入于“举足下足皆道场”或“头头是道”的圆融无碍。由此可见,虽然道安法师对于般若学义理的阐述,都有甚深的老庄哲学和魏晋玄学之烙印,然而这并不妨碍道安法师以自身的天赋般的领悟能力,用自己独特的语言道出了其对性空之理的正确悟解。在其弟子僧睿法师的眼中,已经将本无宗视作为“性空宗”了。此点,在吉藏大师的《中论疏》中也得到了继承和响应。

  四、玄学对本无宗之影响及般若学的“格义化”

  从另一方面而言,正如其和罗什大师共同的徒弟僧睿法师客观评价的那样:“自慧风东扇、法言流咏已来,虽曰讲肆格义迂而乖本,六家偏而不即性空之宗。以今验之,最得其实,然炉冶之功微恨不尽,当是无法可寻,非寻之不得也”。[26]在《中论》、《百论》、《十二门论》尚未译介于中原之前,道安法师的“本无”说可谓最得大乘空宗之实,然而“炉冶之功微恨不尽”的遗憾不能不谓存在。无疑的,只有在罗什大师进入长安城于逍遥园开始系统译介中观学论典和般若学经教之时,汉语系佛教对于般若学,才进入“既蒙究摩罗法师正玄文摘幽指,始悟前译之伤本,谬文之乖趣耳……然后知边情险诐,难可以参契真言,厕怀玄悟矣”[27]的境界。因此,道安法师在其“本无”说中,难可参契“真言”者,从其行文特色和思维理路而言,正如前已略加揭示的那样,具有非常明显的受何晏、王弼“贵无”论影响而诠释般若学的特点。

  何晏在其《道论》中有言:“有之为有,恃无以生,事而为事,由无以成”。[28]而在《列子注》中,张湛诠释“列子曰虚者无贵也”时说到:“凡贵名之所以生,必谓去彼而取此,是我而非物,今有无两忘,万异冥一,故谓之虚”。[29]此说令人无限惊讶地契合了佛法般若义理“双遣双遮”的思想模式,又如,何晏在《无名论》中说到:“夫道者,惟无所有者也。自天地以来,皆有所有矣,然犹谓之道者,以其能复用无所有也”。[30]天地万物系“有”,然“有”则由“无”而生,由“无”而成,复归于“无”,“无”乃宇宙之根源。何晏并以“道”为“无”,“道”唯无名,圣人体“道”,故圣人无可名。“道”唯无所有,圣人体“道”,故能于“有所有”之客观世界中,复用“无所有”。总而言之,何晏、王弼等所倡导的“贵无论”,乃是一种对事物的由本体论意义上的“无”的界定,固然不假,但是其所表现出来的对于“无”的判断即非出自于诸法“自性”的分析,也非因缘法则的判断,而是一种需要有类似于禅观的悟境所契入的“无”的世界。

  而要进一步仔细判断道安法师本无宗与魏晋玄学之关系,特别是在西晋时代得到士大夫阶层阐扬和响应的“贵无说”与本无宗之间的关系,最妥当的方式应该有道安法师的系统的论著以资为依据。对此,安澄法师在《中论疏记》中认为,道安作《本无论》,《出三藏记集》中又认为道安法师有《实相义》的著述,而元康法师在《肇论疏》中则认为道安法师著有《性空论》。其实,僧肇法师认为,在道安法师那里,所谓本无、实相和性空是同义而异名。由此,应该可以判断出,所谓《本无论》、《实相义》、《性空论》三论,其实是一部论典,但可惜早已佚失而难以印证了。由此,正如前已引用的《道地经序》开篇中言到:“其为像也,含弘静泊,绵绵若存,寂寥无言,辩之者几矣,恍惚无行,求矣漭乎其难测。圣人有以见因华可以成实,睹末可以达本,乃为布不言之教,陈无辙之轨”。[31]道安以寂然不动,无形无象的“无”为本,以万物之自然现象为末,所谓“无”即“泊然不动,湛尔玄齐”,[32]以“本无”为真,“末有”为俗,此即道安之“本无”义。道安否认造物主之存在,倡言“权化之本,则出于自然。自然自尔,岂有造之者哉”,故反对无中生有,此则与西晋玄学家向秀与郭象的意趣有相投之处,但是,向秀和郭象主“以无为本”,而道安法师毕竟受诸般若思想之熏陶而主“本性空寂”的本无论,此则与向、郭思想有别矣,故道安之般若思想,本质上仍属于玄学贵无派之观点。

  吉藏大师在《中论疏》中言到:“安和上凿荒途以开辙,标玄旨于性空。以炉冶之功验之,唯性空之宗最得其实。详此意安公明本无者,一切诸法本性空寂,故云本无。此与方等经论,什肇山门义无异也。次琛法师云:本无者未有色法,先有于无,故从无出有。即无在有先,有在无后,故称本无。此释为肇公《不真空论》之所破”。[33]般若学在汉语系佛教语境中的理解和把握,确实并非一蹴而就的。道安法师对于般若空性能够理解到所谓“空性”、所谓“本无”,乃是标志着“一切诸法本性空寂”之说的权实开合,其与“六家七宗”中的“无心于万物,万物未尝无”的心无宗,与主张“明色不自色……未领色之非色也”[34]的即色宗等相比较,更为接近般若义理的精髓,也更为深刻地契入于般若之本旨和意趣。显而易见,“六家七宗”乃是“格义佛教”之典范,但是也正是这种对于般若经教与般若智慧的中国化的诠释,为中国佛教界正确理解般若义理之精髓,奠定了基础,作出了抛砖引玉的重大贡献,既为中国佛教徒之处了般若义理中国化理解的路径、并作出了大量的文献资料上的准备,也为后世佛教般若学修学者正确认识般若空观,奠定了基础。

  佛教中国化的概念,具有丰富的现实内涵,其时代性特征非常鲜明;但是,无论是现实内涵还是时代特征,都是建立在其历史积淀和传统承续基础上的。道安法师的本无说,事实上虽然与印度佛学正统的般若学在理解的路径上有着不同的维度,也因此受到后世正统的般若中观学者,特别是僧肇和吉藏两位般若学大师的诟病。然而,从感悟出发而抒发其对般若义理的理解,这是汉语系佛教受中华文化长期熏陶的结果,也是老庄哲学思想特色及其哲学体系架构方式对汉语系佛教义理体系影响所致。自从般若经典译成汉语开始,般若学的本土化理解就已经开始。就最早的大品般若经由支谦译成《大明度无极经》,其无论是遣词造句、表述理解,都深深地刻上了佛教义理本土化诠释的烙印。这是不争的事实。即便如僧肇法师那样的“解空第一”者,其《肇论·涅槃无名论》中言到:“然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真。即真即有无齐观,齐观即彼己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体”。[35]其中所谓“玄道”,即是老庄哲学思想中对于根源性的、恒常不变的、超越语言和思维的唯一绝对的存在,而将此种根源性的存在与佛教即菩提而得解脱的境界“涅槃”相连,将涅槃建立于“妙悟”之上,而妙悟与真理同体;而其“齐观”又显然脱胎于庄子的“齐物”一说,可见其对“涅槃”的理解与老庄之“回归自然”有着难以割舍的联系。包括后世的吉藏大师之著名的“三论”《疏》,在其阐述中,“即不得不认为他最终仍没有逃脱中国式思维的束缚。如他在《法华统略》卷二种援引了上述僧肇的‘天地与我同根,万物与我一体’的说法,以阐述法身之一元性与遍在性为始,展开了《三论玄义》的叙述”。[36]由此,佛教的中国化,虽然有着佛教律仪的本土化适应、佛教信仰形式的民俗性融合、也有佛教僧团建制和管理的匹配国情的因素,但是,这一切需要对佛法义理的符合中华文明传统思维习惯与模式的诠释作为基础和前提。由此不能不说道安法师无愧于一代本土佛教领袖,其对佛教的律仪、信仰模式、僧团建制等的本土化、民族化的引导和规范,都作出了杰出的贡献,而这一切,与道安法师对于从声闻乘毗昙学到禅观思想、从律仪思想到般若义理的印度佛学各部分内容作出了符合本土文明禀赋与文化属性的诠释,有着密切的联系。因此,我们既不能因道安法师的般若“本无”说与印度正统的般若中观学诸多方面的差异,而对其在佛教义理诠释学上的探索与努力一味持挑剔和诟病的态度,而应关照到其在佛教中国化历史进程中的奠基性和开拓性贡献;同时,我们也不能因道安法师乃是一代佛教领袖,既对其所作的义理体系不加分析地全面肯定,因而遮蔽印度佛教的本来面目、般若义理的旨趣意向,模糊中国佛教与印度佛教的界限和区别;更重要的是,对于有“弥天释道安”之称谓的他,应该全面、准确地把握和理解其从生平到行持,从著述到开示等所存的所有文献资料,对其著述、言论、作为,作出客观准确的评价,切忌望文生义、甚至断章取义为我所用,将后世汉语系佛教对佛教义理的理解和论断强行归于他的名下,更不能将具有时代特征的理念以道安法师的只言片语、经过为我所需的处理后作为佐证。基于道安法师的巨大影响力,必须认真发微、谨慎研究,客观呈现。

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  道安法师的佛学思想博大精深、涉及面极其广泛。作为中国佛教思想史上举足轻重的一代领袖,其在佛教的本土化上居功甚伟。为佛教于中华文明的土壤中营造合适的生存环境,为印度佛教在汉语语境下得到为中原佛教信徒所能接受的诠释与弘传模式,道安法师毕生进行了筚路蓝缕般的探索。而上述所论及和探讨的道安法师之般若“本无”思想,事实上与其对禅观思想的发微、及在僧团建制与僧众律仪上的建树,对经律论三藏译典的整理、探索佛教典籍翻译规则等诸多方面的努力,有著有机的、密切的联系。特别是对禅观与般若本无之间的那种相互依存的关系,具有相当重要的学修一体及“以定发慧”的内涵。道安认定通过禅法之修炼,始能体会般若之境界,禅修之目的在于契入“本无”,禅法之内容厥为“执寂以御有,崇本以动末”。道安以为“人之所滞,滞在末有,苟宅心本无,则斯累豁矣”,在此之前,玄学家王弼已就“以无为本”之观点,主倡“反本”乃指导人生之原则,故道安之禅学实受王弼“反本”思想所影响。道安早期之禅观乃以“本无”与“末有”相抗,后期之禅观则以“本末等尔”为“如”;以“有无均净”为“法身”;以“无所著”为“真际”;以“无所有”为“真”,而保有“本无”之义。道安思想系由禅观之行以臻般若之境,首以“本无”概念诠释“安般守意”之禅观,复藉“本无”观点说明般若“性空”之学说。

  道安法师的佛学思想和僧团建设观念,对于后世的汉语系佛教界的影响无疑具有规范性意义。因此,当代中国佛教在走向“中国化”的过程中,特别是以“人间佛教”为旗帜的现代佛教大众化、普及化的思潮下,回顾和重温道安法师在两晋时代所走过的艰辛探索之路,正确理解其所言、所行、所为,以及其对佛教义理的理解上的得失,应该对我们有着极其重要的启发。一位智者在以自身一生的探索和行持,诠释着中国佛教本土化历程将会遭遇的诸多棘手问题、两难境地的破解路径。总之,对于道安法师留给后人的珍贵而丰富的精神遗产、思想瑰宝,应有足够的重视和切实的研究,其历史意义自不待言,而其现实的意义亦是显而易见的。

  [1]慧皎《高僧传·序录》卷十四,《大正藏》第五十册,页419上。

  [2]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章,《汤用彤全集》第一卷,河北人民出版社,2000年9月第一版,页141。

  [3]慧皎《高僧传·道安传》卷五,《大正藏》第五十册,页352上。

  [4]参见僧祐《出三藏记集》卷五,《大正藏》第五十五册,页39下~40上。

  [5]慧皎《高僧传·释道安》卷五·义解之二,《大正藏》第五十册,页352上。

  [6]方广锠先生这篇《道安著作综述》发表于中国佛学院院刊《法源》,2002年期,总第二十期。

  [7]梅鼎祚:《释文纪》,全书四十五卷。被收入于纪昀所编《四库全书》集部第八中。本文所引出自台湾影印文渊阁版。

  [8]巨赞法师的《道安法师的著作和学说》,载于《现代佛学》,1956年第7期。

  [9]胡中才先生的《道安著作考析》,载于《襄樊学院学报》,2009年第9期。

  [10]僧祐《出三藏记集》卷五,《大正藏》第五十五册,页39中。

  [11]般若系经典,即是阐说般若波罗蜜之理论与实践之经典总称。最早成立的般若经典,是大约成立于西元前一世纪左右的《八千颂般若》,其后渐次成立各种般若经。现存的各种般若经是由此《八千颂般若》增广或缩减而成。此般若经典之集大成即玄奘所译的《大般若经》。现存的梵本般若经典,有《十万颂般若》、《二万五千颂般若》、《八千颂般若》,以及汉译《金刚般若经》、《理趣经》、《般若心经》的原本。此中《二万五千颂般若》相当于鸠摩罗什译的《大品般若经》;《八千颂般若》相当于鸠摩罗什所译的《小品般若经》。

  [12]可参见梶山雄一等所著的《般若思想》相关章节,台北法尔出版社1989年第一版。

  [13]梶山雄一等《般若思想》第七章:六朝的般若思想,台北法尔出版社1989年第一版,页264。

  [14]可参见梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书中的相关论述。

  [15]慧皎《高僧传·释道安》卷五·义解之二,《大正藏》第五十册,页352中。

  [16]宝唱《名僧传·昙济》第十六之五,《卍续藏》第一三四册,新文丰出版公司印行藏经书院版,页18上。

  [17]宝唱《名僧传·昙济》第十六之五,《卍续藏》第一三四册,新文丰出版公司印行藏经书院版,页18上。

  [18]慧达《肇论疏》上卷,《卍续藏》第一五零册,新文丰出版公司印行藏经书院版,页866上~下。

  [19]道液《净名经关中释抄》卷上,《大正藏》第八十五册,页510上。

  [20]僧肇《肇论·不真空论》,《大正藏》第四十五册,页152上。

  [21]慧皎《高僧传·释道安》卷五·义解之二,页351下。

  [22]道安《道行经序》,见《出三藏记集》卷十,《大正藏》第五十五册,页69上。

  [23]僧祐《出三藏记集》卷八,《大正藏》第五十五册,页53上。

  [24]道安《合放光光赞略解序》,见僧祐《出三藏记集》卷七,《大正藏》第五十五册,页48上。

  [25]道安《合放光光赞略解序》,见僧祐《出三藏记集》卷七,《大正藏》第五十五册,页48中。

  [26]僧睿《毗摩罗诘堤经义疏序》,见僧祐《出三藏记集》卷八,《大正藏》第五十五册,页59下~60上。

  [27]僧睿《毗摩罗诘堤经义疏序》,见僧祐《出三藏记集》卷八,《大正藏》第五十五册,页59下。

  [28]转引自张湛《列子注·天瑞篇》,世界书局《诸子集成》1935年版,页3。

  [29]张湛《列子注·天瑞篇》,世界书局《诸子集成》1935年版,页8。

  [30]转引自张湛《列子注·仲尼篇》,世界书局《诸子集成》1935年版,页41。本文虽不论及魏晋玄学与佛学之关系,特别是与般若学之关系,但是确实,可以从上述《列子注》所引及张湛自注所言,可以窥见,张湛《列子注》受佛学思想的影响,特别是受般若学之思维模式的影响,是显而易见的。张湛与道安法师几乎同时代人,因此可见,当时已经由魏晋玄学对般若学的影响,向般若学影响玄学而转化。这种影响已然是双向的。这是一个值得进一步深入研究的课题。

  [31]道安《道地经论序》,见僧祐《出三藏记集》卷十,《大正藏》第五十五册,页69中。

  [32]道安《合放光光赞略解序》,见僧祐《出三藏记集》卷七,《大正藏》第五十五册,页48中。

  [33]吉藏《中论疏》卷二,《大正藏》第四十二册,页29上。

  [34]僧肇《肇论·不真空论》,《大正藏》第四十五册,页152上。

  [35]僧肇《肇论·涅盘无名论·妙存第七》,《大正藏》第四十五册,页159中~下。

  [36]日·伊藤隆寿《佛教中国化的批判性研究》,萧平、杨金萍译,香港经世文化出版有限公司2004年4月第一版,页16。