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七佛药师如来法门信愿行修学的人间关怀

作者:金易明

  【内容提要】药师七佛的药师如来法门,具有鲜明的实践性。其建立于大乘佛教身心调适宗趣与义理基础上的、突出显现对身心圆融特别关照的诸修学法门,包括其修学方法上循序渐进的次第,以药师定为主的止观,及对机的诸方便、所收获的诸法益,构成其不共于其他法门的殊胜。我们一般所理解的药师如来法门修学的,主要体现于信愿行的三个方面的资粮。即:由对药师如来的信仰所体现的正信、笃信,由对东方琉璃光净土的向往、希求而所引发的行愿,由正信与笃信及所立行愿而驱动的具体行持,由此构成中国药师如来信仰及其修学的基础内容。药师如来法门修学之由信愿行三方面相辅相成所构成的修学基础,不仅是解脱成佛的必由之路,同时也以其对世间众生的不舍关怀、对人间疾苦的悲悯救拔,凸显其人间性的殊胜。药师如来法门信愿行的修学,乃是人间佛教始终于如法如理、依教奉行的正法之道上,关怀世间、悲悯救拔娑婆世间众生步入觉悟解脱之径的实践和贯彻。

  【关键词】药师如来法门   人间佛教   信愿行

  关于人间佛教,至今已经成为一种思潮;但是,正是成为一种思潮,因此人间佛教又几乎只是一种标签和口号。至于如何去领会太虚大师、印顺导师等所构建人间佛教体系、倡导人间佛教理念的初衷和经教依据等,则往往被忽略。而在人间佛教旗帜下如何修学佛法、获得自身的身心调适、修学精进,似乎更少被提及。其实但凡现在倡导人间佛教、或者高举人间佛教旗帜者,必须清醒地认识到,佛教是一种文化、是一种社会意识形态,是涉及面广泛且具有相当社会基础的人生价值体系;然而,佛教作为一种信仰,乃是一种宗教存在形态,其关乎的是个体的离苦得乐、个体的精神家园的建构,特别是尘世间流转的苦迫众生个体的解脱之道。因此,人间佛教的精髓在于直面世俗苦迫中煎熬的众生,传播佛陀悲悯众生、慈济救拔众生的不倦本怀,导之于娑婆人间苦难众生于修学佛法中,亦步亦趋地入佛知解、悟佛境界。因此,人间佛教不可动摇的根本、其最为深邃的核心即是“佛化人间”,而非相反地“俗化佛法”。由此,药师如来法门特别注重于众生身心的调适,其殊胜的既深切关怀出自于“人性”诸因缘聚合而所有的诸世俗诉求,又将此种诉求置于成佛之路的修学中,成就为修学的资粮,可谓人间佛教思潮下众生修学佛法、入佛知解和悟佛境界的殊胜有效,并贴近众生、为广大佛教信徒所欢喜接受的富有感召力、摄受力、亲和力的修学法门。

  一、药师如来法门与人间佛教

  自晋代西域僧帛尸梨蜜多罗译出《佛说灌顶经》,在其第十二卷《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》中首度译出《药师经》,向华夏民族的佛教信徒开示了药师如来法门:“佛告文殊师利,东方去此佛刹十恒河沙世界,有佛名曰药师琉璃光如来,无所著、至真、等正觉、明行足、善逝世间、解无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,度脱生老病死苦患。此药师琉璃光,本所修行菩萨道时,发心自誓行十二上愿,令一切众生所求皆得”。[1]虽然,此《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》系作为《佛说灌顶经》中的末卷而流传,且被诸藏经收录于密教部中,但其对汉语系佛教界的药师如来信仰而言,无疑具有滥觞之功。嗣后,无论是隋朝天竺三藏达摩笈多、唐玄奘大师译介《佛说药师如来本愿经》,还是唐义净大师译出《药师琉璃光七佛本愿功德经》上下两卷,都在其卷头标明其依据的是“灌顶经卷第十二”。[2]而每一次对药师如来法门经典之重新翻译,都不断地推动着中国佛教界药师如来信仰的广泛与深入,乃至于在汉传佛教的寺院之中,其大雄宝殿上所主供的,即是娑婆世间的释迦牟尼佛、西方极乐世间的阿弥陀佛、及东方琉璃世间的药师佛,位列三位主供佛之一;可见,中国汉语系佛教信徒对于药师如来信仰的重视,也在在证实着药师如来与汉语系佛教界的殊胜的法缘。在芸芸十方诸佛中,药师如来之所以与东方古国华夏民族法缘如此殊胜而绵长,事实上,即源自于药师如来所具有的殊胜的、特别的立足关怀世间、关怀娑婆人间的情怀与宏愿。也正因为如此,药师如来的信仰应该成为近代以来兴起的人间佛教信仰型态的主要教证基础。

  药师如来法门在中国汉语系佛教界不仅留下了《药师经》的四大译本,而且在藏经中留下了密乘部的诸多涉及药师供养、修学仪轨等文献,在汉语系佛教寺院中还长期不衰地流传着著名的《药师忏仪》三卷、《药师法门修持课仪》、《药师七佛供养仪轨》等,这一切,对于药师如来法门在汉语系佛教界的深入和普及,是相当重要的增上缘。特别是在清代,由伯亭老人所撰之《药师经疏钞》,以及普霦法师的《药师经疏钞择要》,成为汉语系佛教信徒学习和理解药师如来法门之重要法宝文献。确实,进入民国以来,无论是首创人生佛教和人间佛教的著名佛教改革家太虚大师,还是为人间佛教建立起系统义理基础的一代佛学泰斗印顺导师,都曾经致力于依照玄奘大师所译《药师经》设开法筵,弘传药师如来之经教。而民国时代一代高僧、新文化运动开创者之一的弘一大师也有相当详尽、周密弘扬药师如来法门的《药师经析疑》存世。三位高僧泰斗对于药师如来法门的弘持,对于推动药师如来法门的修持与人间佛教理念的融会贯通,发挥了关键性的引导作用。另外,当代大德居士吴信如先生晚年致力于对药师如来法门的弘传,曾经有《药师经法研究》四辑留世。其中包括了《药师琉璃光七佛本愿功德经》的《释义》与《讲记》,以及《七佛药师经法随笔与杂钞》等,可谓当代研究和发掘药师如来法门之殊胜之作,其中他在《药师经法研究》的序文中特别提及:“自一九四三年迄今,近半世纪矣,整理药师经法宿愿,未忘未了。幸逢现世维摩赵朴初大善知识提倡‘人间佛教’,正见正定,圆融二世,与世所说,若合符契”。[3]从这几位当代药师如来法门诠释权威的眼中,药师如来法门与人间佛教之间在理念、旨趣上是高度吻合的。

  诚然,弘传和修持任何法门,都需把握其信仰的基本要素,特别是该法门的殊胜内容;同时,信仰佛教的任何法门,其中对该法门之宗旨、内涵之义理、以及对其信仰的主佛、修学次第和方法的“信”,乃是最为首要的。同理,对于药师法门的信仰,和修持,亦是以“信”为其基础。《华严经》有言:“信为道元功德母,长养一切诸善法”。[4]可见,只有以“信”为功德之母,方能长养诸善根。当代许多信徒对于佛教修学,包括念佛、坐禅、持咒、供奉等诸多修学之法,抱怨其成效颇微,事实上这是由众多的缘由造成的,或由引导者的陋弊、或由自身根性的欠缺、或由修学方法上的偏差的,等等不可能一一罗列。但是,确实存在由修学成效甚微而导致对佛法缺乏信心和动摇信仰者。佛教信仰讲究“信解行证”的既次第循序渐进,又相辅相成、相互影响,正所谓“显信,解行证之体用一致”。[5]而作为基石的“信”有了动摇,依照佛门习惯用语,即是“退道心”,则佛法修学的大厦又怎能巍然屹立呢?

  由此,信仰和行持修学药师如来法门,必然的当以“信”为其入门,以信为其基石。药师法门也同样具有其特有的信仰和修学内容,归结为信、愿、行三者。其信者为其入门之指津,也即是由《药师琉璃光如来功德本愿经》所明确:“一切如来身语意业,无不清净。……诸佛所言,无有异也”。[6]而其由其“信”而发“愿”,即以消除业障,“亦名拔除一切业障”[7];脱离苦难,乃至于“一切皆受无量快乐,乃至无有一人受苦”[8];来生净土,即“若欲生十方妙乐国土者,亦当礼敬琉璃光佛”[9];究竟成佛,“令一切有情,如我无异”[10]等四个方面为其纲要。由其发愿而落实于“行”持之中,则最基本的乃是以专念佛号为务。

  上述的信愿行三者,已然构成了药师如来法门修学的总纲。当然药师如来法门的信愿行内容有其与佛法其他法门不共的特殊内容是必然的,然而其与一般学佛的总纲,即信解行证的次第也是一脉相承的,没有正确的、虔敬的信仰和坚定准确的信念,其对佛法的理解、对佛陀本怀的知解也无法达到契理契法的境界,则其由信与解所引导的愿力且落实于实际中的践行,亦难以保证其是趋向于佛陀的本怀、佛法的真意、佛教的宗旨的,则由并不如法与契理的行愿所驱使下的盲修瞎练,又谈何实证佛陀之意趣、入于佛法之精义而获得菩提涅槃正果呢?因此,修学药师如来法门,虽然有前述消灾延寿之世俗“勾牵”在前,但其毕竟是须以“入于佛智”为其嚆矢的。但是,不少修学其他法门者,特别是在汉传佛教中有不少以般若空学为其主要修学内容者,其在初次接触药师如来法门之际,当听闻了解药师如来诸愿力时,会因为药师如来法门关照众生的身体健康、形貌庄严、身处环境等诸多世俗意义上的内容,而有所不适应。其实,这恰恰是药师如来法门对于人间的深刻关照、对于众生人性的深刻洞察,因而从关怀每一个个体之处境、基本身心状态出发的缘故。在人间救拔众生,首先不是空泛地谈论人生的哲理,也不是提出足以吓退众生的过多、过高的目标,而是从众生的实际机缘出发,首先把握住生活人间的众生之特性。所谓众生,正如《杂阿含经》所言,“时,有侍者比丘名曰罗陀,白佛言:‘世尊!所谓众生者,云何名为众生?’佛告罗陀:‘于色染着缠绵,名曰众生;于受、想、行、识染着缠绵,名曰众生’。佛告罗陀:‘我说于色境界当散坏消灭,于受、想、行、识境界当散坏消灭,断除爱欲,爱尽则苦尽,苦尽者我说作苦边。譬如聚落中诸小男小女嬉戏,聚土作城郭宅舍,心爱乐着,爱未尽、欲未尽、念未尽、渴未尽,心常爱乐、守护,言:‘我城郭,我舍宅’。若于彼土聚爱尽、欲尽、念尽、渴尽,则以手拨足蹴,令其消散。如是,罗陀!于色散坏消灭爱尽,爱尽故苦尽,苦尽故我说作苦边’。”[11]这就是众生,众生对于世间一切所抱有的我、我所执着,对于一切因五蕴炽盛而引发的染着,乃是其最为稳固的、顽固的特性。因此,随缘施教、因势利导,对症下药,乃是作为“大医王”的药师如来法门之对机治病的殊胜特征。作为在五浊恶世中沉沦、在娑婆人间轮回的众生,尤其需要深入的、正确的、精准的对药师如来法门所具有殊胜的信愿行,把握,方能保证修学药师如来法门获得殊胜的法益。

  二、药师如来法门修学第一要务——信

  对于“信”于佛教信仰中的重要性,历代高僧大德多有教诲。一般而言,所谓“信”,乃是指一种精神性的力量,即令心澄净,对佛菩萨及佛陀教法等不起疑心的一种精神的力量和归顺、服从与依托的心理状态;在世亲菩萨的《俱舍论》中,将“信”列为十大善地法之一,而在《成唯识论》中,则将其列入十一心所法之一。[12]对此“信”,日本著名高僧空海上人于其《三昧耶戒序》中,则从整个大乘教法的修学之角度,有着具体而精细的叙述:“欲入此乘修行者,先发四种心:一信心、二大悲心、三胜义心、四大菩提心。初信心者,为欲决定坚固无退失故发此心。此有十种:一澄净义,能令心性清净明白故;二决定义,能令心性淳至坚固故;三欢喜义,能令龂除诸忧恼故;四无厌义,能令断除懈怠心故;五随喜义,于他胜行发起同心故;六尊重义,于诸有德不轻贱故;七随顺义,随所见闻不违逆故;八赞叹义,随彼胜行至心称叹故;九不坏义,专在一心不忘失故;十爱乐义,能令成就慈悲心故”。[13]空海上人对“信”界定为其对佛陀教法、以及对其说法之主体佛菩萨、诸高僧大德的决定的、坚固的、无退失的信心和信仰,并由此而发挥其澄净、决定、欢喜、无厌、随喜、尊重、随顺、赞叹、不坏、爱乐的殊胜功效和法益。在修学佛法的整个过程中,对佛陀教法和佛菩萨及其所宣弘的诸法门的信心和信仰、依赖与归顺,应该贯彻始终的。当然,其“信”的程度与次第还是存在的,一般可分作三个阶段,即由信可之信解位而入于信求之解行位,由信求之解行位而趋向证信之净信的成就;也就是说,由基于深刻的理解而起净信,入于由确立信解而精进修学,再由实践而证得没有疑惑的净信成就。

  关于“信”,在汉语系佛教界流传甚广的《大乘起信论》中也有精到的阐述:“说修行信心。何等信心?云何修行?略说信心有四种。云何为四?一者、信根本,所谓乐念真如法故。二者、信佛有无量功德,常念亲近供养恭敬,发起善根,愿求一切智故。三者、信法有大利益,常念修行诸波罗蜜故。四者、信僧能正修行自利利他,常乐亲近诸菩萨众,求学如实行故”。并且,在《大乘起信论》中还为修学而成就此“信”,揭示了其基本的路径,“修行有五门,能成此信。云何为五?一者、施门,二者、戒门,三者、忍门,四者、进门,五者、止观门”。[14]就在汉语系佛教中所弘传的各宗派而言,其重视信心者尤以净土法门为最,但是这并不意味着其他宗派对于“信”有稍微的忽视,而仅仅是在表明净土法门对于“信”有着非同寻常的强调。

  而就药师如来法门而言,所谓“信”,在药师琉璃光如来的十二大愿中的第一愿中,予以了充分的展示:“第一大愿:愿我来世得阿耨多罗三藐三菩提时,自身光明,炽然照曜无量无数无边世界,以三十二大丈夫相、八十随好,庄严其身;令一切有情,如我无异”。[15]本愿既是药师如来十二大愿之发端,亦是药师如来之“生信”一愿,可谓“信”之基础;而其所信之内容,即是药师如来以成就无上正等正觉的诸佛果的显现——“炽然照曜无量无数无边世界,以三十二大丈夫相、八十随好,庄严其身;令一切有情,如我无异”,由此,其亦是“信”之究竟成就。因此,经文中说到:“阿难白言:‘大德世尊!我于如来所说契经,不生疑惑;所以者何?一切如来身语意业,无不清净。世尊!此日月轮,可令堕落;妙高山王,可使倾动,诸佛所言,无有异也’。”[16]“不生疑惑”者即为深信,深信如来之身语意三业的清净,此信之坚固,乃是即使日月堕落、妙高山倾覆,也无法改变其对诸佛所言之坚信不疑的态度。之所以要以阿难的话印证其对诸佛所言坚信不疑的态度之重要,固然有着对佛陀生起信心乃是心无旁骛地、坚持不懈修学的基础与前提的因素,亦是基于佛法的修学“此是诸佛甚深所行,难可信解”,[17]而“一切声闻、独觉,及未登地诸菩萨等,皆悉不能如实信解,唯除一生所系菩萨”[18]的实际所决定的,对于“难可信解”的“诸佛甚深所行”,不仅不为一般凡夫众生所深信能忍,且对于声闻、缘觉和未登地的菩萨而言,亦是难以“如实信解”的,则其强调对佛陀之甚深所行、所言之“深信不疑”,显得多么的契理契机。对于众生在信仰上的这种摇摆不定,诸佛与登地菩萨是非常清楚并有深刻洞察的,《药师经》的最早译本《佛说灌顶经》第十二卷中,即有明确的警示:“其世间人虽有眼耳鼻舌身意,人常用是六事以自迷惑,但信世间魔邪之言,不信至真至诚,度世苦切之语。如是辈人难可开化也”。[19]这不仅是对于药师如来及诸佛之殊胜法门之不予接受,却对各种世间即魔且邪的歪理邪说、五迷三道的蛊惑与煽动趋之若鹜,从佛陀对其原因的深究开示中,诸学佛者应该得以清醒的认识。由此,也无怪乎当文殊菩萨以其对众生根性的深刻洞察,而向佛陀询问时,两位智者之间有一轮如此对话:“文殊问佛言:‘世尊,佛说是药师琉璃光如来无量功德,如是不审谁肯信此言者’?佛答文殊言:‘唯有百亿诸菩萨摩诃萨,当信是言耳,唯有十方三世诸佛当信是言’”。[20]

  由上述药师经教的引述,可以明确的是,对诸佛甚深所行所言,对于药师七佛之殊胜功德,要使凡夫众生生起真实的正信、并坚定之、坚持之,确乎并非想像中易如反掌之事;同时,正如对殊胜的文殊菩萨般若法门,诸多的包括声闻乘罗汉果位证得者亦难以信受一样,对于药师如来法门之殊胜功德和甚深密意的难以信受,恰恰说明和显示了其殊胜与难得。当然,药师经教中明确指出只有登地菩萨与诸佛方能如实信受知解药师如来法门,并非排斥众生对于药师如来法门的接受和信仰,而是正如文殊菩萨般若法门的如实信受需要一定的因缘作为其“前行”或“道前准备”一样,其旨在表明,诸佛的甚深智慧功德境界,薄地凡夫是无法真实了解的;然而我们可以藉由诸佛菩萨的示现而起信。如果说佛陀及大菩萨都深信药师如来之本愿功德名号,则作为凡夫的众生,又有何理由故步自封于自己的凡夫见,困扰于凡夫的孤陋寡闻呢?

  三、药师如来法门修学之关键——愿

  所谓“愿”,首先是一种承诺。在药师如来法门中,我们耳熟能详的、也是留下最为深刻印象的是药师琉璃光佛的“净琉璃十二大愿”,以及光胜世界善名称吉祥王如来之“光胜八大愿”、妙宝世界宝月智严光音自在王如来的“妙宝八大愿”、圆满香积世界金色宝光妙行成就如来的“圆满香积四大愿”、无忧世界无忧最胜吉祥如来“无忧四大愿”、法幢世界法海雷音如来的“法幢四大愿”、善住宝海世界法海胜慧游戏神通如来的“善住宝海四大愿”等共计四十四愿。[21]对于此四十大愿所体现的药师如来法门修学之特殊内涵与意蕴,留待下章节讨论介绍。而在此我们首先必须明确的是,所谓“愿”的内涵和意义,以及其之所以会成为佛法修学次第中重要环节的缘由。

  就“愿”所对应的梵文pranidhāna字义考察,其由具有“放置”义的语根dhā,与具有“进”、“前”义的接头语pra、具有“近”义的接头语ni结合,并后缀结尾语na构成。因此,pranidhāna的表面字义为“将心置于目的物之前”、或“使目的物靠近于心”。佛教经典中,一般将pranidhāna译作志愿、本愿、正愿、胜愿等,具有愿求、欲愿、欲乐等含义。[22]愿求菩提乃是修学佛法之基本的目的,因此,就佛法修学本身而言,发愿是其重要的环节。《大智度论》明确说到:“独行功德不能成故,要须愿力。譬如牛力虽能挽车,要须御者,能有所至;净世界愿,亦复如是,福德如牛,愿如御者”。[23]可见,发愿对于学佛者而言,是对修学目的的明确,是对努力方向的清晰了解;没有功德行持的愿力是盲目的,而缺乏功德行持的发愿则是空头的纸上谈兵,《智论》“福德如牛,愿如御者”之喻所揭示的功德行持积累与发愿间那种相辅相成、融会贯通的关系,是对愿力在修学中的意义的最为形象而生动的诠释。此外,对于“愿”之体性的考察,也是佛学诸家、特别是性相两家所重点关注的。在玄奘大师所糅译的《成唯识论》卷九中,将“愿”既立为“慧”心所,又归入于“欲”、“胜解”、“信”之心所法的内容。对“愿”之体性的问题,在释遁伦集撰的《瑜伽论记》中,对佛学部派等在论及此“愿”体性时所出现的不同派系作了简单陈述:“论愿体性,诸师不同,有古师依成实,以忍为体;备师云以智为性,故此论云智于后后希求故。三藏云思欲信上,假立愿也。景师云用胜解欲思信为体”。[24]《成唯识论》则将“愿”纳入“十胜行”体系内,认为所谓“十胜行者即是十种波罗蜜多”,其中第八“愿波罗蜜”则包含着自觉觉他、自度度他两个方面,由此,“愿有二种,谓求菩提愿、利乐他愿”。[25]而在瑜伽行派根本论典《瑜伽师地论》卷四十五中,则提出五种“愿”之分类,此可谓对“愿”最为精细和全面的分析:“云何菩萨所修正愿?当知此愿略有五种,一者发心愿、二者受生愿、三者所行愿、四者正愿、五者大愿。若诸菩萨于其无上正等菩提最初发心,是名发心愿;若诸菩萨愿于当来往生随顺饶益有情诸善趣中,是名受生愿;若诸菩萨愿能无倒思择诸法,愿于境界修无量等殊胜善法,是名所行愿;若诸菩萨愿于当来摄受一切菩萨善法,摄受一切所有功德,若总、若别所有正愿,是名正愿。菩萨大愿,当知即从正愿所出”。[26]且随之将由正愿所出之十种大愿予以说明:“此复十种:若诸菩萨愿于当来,以一切种上妙供具,供养无量无边如来,当知是名第一大愿;若诸菩萨愿于当来,摄受防护诸佛世尊所有正法,传持法眼,令无断坏,当知是名第二大愿;若诸菩萨愿于当来,从睹史多天宫降下如前乃至入大涅槃,当知是名第三大愿;若诸菩萨愿于当来,行一切种菩萨正行,当知是名第四大愿;若诸菩萨愿于当来,普能成熟一切有情,当知是名第五大愿;若诸菩萨愿于当来,一切世界皆能示现,当知是名第六大愿;若诸菩萨愿于当来,普能净修一切佛土,当知是名第七大愿;若诸菩萨愿于当来。一切菩萨皆同一种意乐加行趣入大乘。当知是名第八大愿。若诸菩萨愿于当来。所有一切无倒加行皆不唐捐。当知是名第九大愿。若诸菩萨愿于当来。速证无上正等菩提。当知是名第十大愿”。[27]从“愿”之原本的本愿、因愿和誓愿,到发心愿、受生愿、所行愿、正愿、大愿等五种的分别,再分其总、别二种正愿,分大愿为供养愿、受持正法愿、摄法上首愿、增长众生心行愿、教化众生愿、知世界愿、净佛国土愿、同心同行愿、三业不尽愿、成菩提愿十种,《瑜伽师地论》对于“愿”之相状的分析可谓精细,对其中每一相内涵的把握,对于众生修学佛法而言,将有利于其目的的清晰和方向的明确。由上述的分析落实于现实中佛法的修学实践,最为著名的、普遍适用于一切法门修学的“四弘誓愿”,则为可谓是“正愿”中之“总愿”,而西方弥陀净土所信受并发愿的“弥陀四十八愿”、东方药师琉璃如来的“药师如来十二愿”,以及佛教典籍中所讲的“普贤菩萨十大愿”、“释迦五百愿”等等,依此分类均系“正愿”中之“别愿”,也即是《瑜伽师地论》所阐述的“愿波罗蜜”之十种“大愿”注入法门特色的、诸佛菩萨不同教化与应机因缘所成就的具体的修学目的和修学方向、意趣。

  一般而言,“愿”与“行”是相辅相成的,对于期望结果得以出现的期望,对于努力方向得以显现的期待,对于收获修学既定目的的期求,是“愿”之基本特征,佛法中将这种特征表达为“愿”之两大性质,即如贤首国师于《华严经探玄记》中所言:“一一佛所者胜缘广也,尘等愿愿广也;谓以大誓自要要成此果,即要期愿也;又所修福行悕成此果,即悕须愿也。对佛发弘为修,真实离染为净。又十大愿中,净佛国土愿及余诸愿应寻论之”。[28]并且在随之所涉及到的修学佛法之“四修”之际,提及其“四修”的内容为:“即四修:一、尘数劫即时,多为长时修;二、尘数佛所即供佛,多为恭敬修;三、一一佛所发愿,即愿,多为无间修,谓愿心相续也;四、尘数行,即起行,多为无余修”。[29]在法藏法师的理解中,不仅其发愿——即愿落实于行,为修学之重要的内容和必有之意,且其所发愿的愿,修学之长时修、恭敬修、无间修、无余修四大关键要数之一的无间修内容,即是指发愿应该既有必期成就的“要期愿”,还需要无间断的、心愿融汇的、自觉期望其结果的出现、方向的明确、目的的实现之“悕须愿”。总之,修持任何法门,其目标的明确是必须的前提,只有有了修学的目标,才会有对机的修学方向和方式;反之,则虽信受某个法门而却对其法门的修学一片懵懂茫然,又如何安住于法门而精进修学,又如何获得此法门的殊胜之法益而得以成就呢?具体落实到药师如来法门修学所应有的“愿行”。则将目标明确定位于消除业障、脱离苦难、来生净土、究竟成佛四个方面。明确其修学目的在消除业障而得脱离苦海,其修学努力方向与期望的结果为来生净土与最终的究竟成佛。由此,药师如来法门的修学以上述四项为其发心、立愿的基本内容及下手处,予以真切的落实,只有在发愿立誓的阶段,具足正确的誓愿,方能在次第展开的“行”之阶段努力身体力行的基础上获得药师如来法门所能给予的功德利益。

  首先,消除业障。消除业障乃是一切佛法之修学的第一步,因此,发愿消除业障系坚定修学的意志最为急迫和切身的理由。《药师经》开篇,文殊师利菩萨即对佛陀言到:“世尊!惟愿演说如是相类诸佛名号,及本大愿殊胜功德,令诸闻者业障销除,为欲利乐像法转时诸有情故”。[30]在此所论及的因为听闻和受持药师如来之本愿功德而及名号而消除业障;可以消除业障;而在《药师经》最后一段,当阿难与佛陀论及此经典所展现的殊胜法门如何予以命名时,佛陀的谆谆教诲揭示了药师如来法门的深刻内涵:“尔时,阿难白佛言:‘世尊!当何名此法门?我等云何奉持?’佛告阿难:‘此法门名说药师琉璃光如来本愿功德;亦名说十二神将饶益有情结愿神咒;亦名拔除一切业障;应如是持’”。[31]对此,《药师经》中提供了不少教证依据。如《五千五百佛名经》明确提及“南无药师琉璃光王如来:若称彼佛如来名者,一切殃罪悉皆除灭”。[32]而在药师经教中则更是比比皆是。如“若五戒、十戒、菩萨四百戒、苾刍二百五十戒、苾刍尼五百戒,于所受中或有毁犯,怖堕恶趣,若能专念彼佛名号,恭敬供养者,必定不受三恶趣生”[33]等。由此可见,顾名思义,药师琉璃光佛本愿功德名号,确实如大医王手到病除一般,能令众生拔除一切业障之病灶,治愈身心免受罪障之病患侵袭困扰之殊胜功效。

  消除业障作为修行的首要目标和急切的希求,其重要性在《解深密经》中得到了详尽的阐述:“观自在菩萨白佛言:‘世尊!若诸菩萨具足一切无尽财宝成就大悲,何缘世间现有众生贫穷可得’?佛告观自在菩萨曰:‘善男子!是诸众生自业过失!若不尔者,菩萨常怀饶益他心,又常具足无尽财宝,若诸众生无自恶业能为障碍,何有世间贫穷可得?譬如饿鬼为大热渴逼迫其身,见大海水悉皆涸竭;非大海过,是诸饿鬼自业过耳。如是菩萨所施财宝犹如大海无有过失,是诸众生自业过耳,犹如饿鬼自恶业力令无有果’。”[34]般若中观学之重要论典《大智度论》中,也多有感慨:“菩萨欲满一切众生愿,彼以罪故而不能得,菩萨无咎”。[35]“众生罪重故,诸佛菩萨虽来不见。又法身佛常放光明,常说法,而以罪故不见、不闻。譬如日出,盲者不见;雷霆震地,聋者不闻。如是法身常放光明,常说法,众生有无量劫罪垢厚重,不见、不闻。如明镜净水,照面则见,垢翳不净,则无所见。如是众生心清净则见佛,若心不净,则不见佛。今虽实有十方佛及诸菩萨来度众生,而不得见”。[36]消除业障对于广大修学者而言,乃是极端重要的,是入于佛知见,领悟佛法旨趣、从而如法修学的关键环节。

  其次,脱离苦难。脱离苦难乃是一切众生的切身的期盼和希求。脱离苦难与消除业障之间有着密切的、不可分割的联系,也是消除业障本身的源动力和目标,可以说,脱离苦难即是消除业障诉求的渊源,又是消除业障的期望目标。对此苦迫的消除,系佛陀本怀的核心,也是佛法之关键。诚然,佛法以四谛说为其义理之中枢,而四谛说乃是源自于伟大睿智的佛陀对以人为中心的众生界的基本的价值判断——人生是苦。“所谓此有故彼有,此生故彼生。无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死愁叹忧苦身心焦恼。如是种种生起纯大苦聚。又此无故彼无,此灭故彼灭。谓无明灭故行灭,行灭故识灭,乃至生灭故老死灭,如是乃至纯大苦聚灭”。[37]既然是在因缘中轮回的人生,则其必为“纯大苦聚”,而要达到此“纯大苦聚灭”,则为佛法的基本理想目标。因此,人生之路即是在此“纯大苦聚”中煎熬,其消除业障、解脱身心之逼迫,乃是基本的修学目标。佛法将世间众生于正报、依报中所遭受的身心逼迫,归纳为:一、三灾,即水、火、风等依报世间带来的灾难;二、七难,即逼迫众生身心的包括人众疾疫难、他国侵逼难、自界叛逆难、星宿变怪难、日月薄蚀难、非时风雨难、过时不雨难等;三、八苦,即从众生之生理、心理、社会等三方面所遭遇的生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴;四、八障,即众生身处之时机与环境、条件所给予的地狱、畜生、饿鬼、长寿天、边地、盲聋喑哑、世智辩聪、佛前佛后之苦迫;五、九横,即对于众生而言身心所遭遇的如得病无医、王法诛戮、非人夺精气、火焚、水溺、恶兽啖、堕崖、毒药咒咀、饥渴所困等违缘所导致的逼迫。并且,依照药师如来之说,人生之苦迫远不止上述五类三十五项,“其余复有无量诸横,难可具说”。[38]但是,无论众生之苦迫有多么深重,均系业障所显,而其对治苦难的法宝在药师如来法门中都有提及。只要努力精进、信受并身体力行于实践药师如来法门,则其不可尽数的业障灾难与横逆之境遇,无不为药师如来所救度者。

  药师如来对于众生之疾苦是有着深切的同情和悲悯的,其所发之十二大愿中,其除了前五大愿乃是出自本尊胜土者外,随后的七大愿无不属于摄化众生者,而摄化众生之关键点和落实处无非在于消除业障和泯灭苦迫。如其第十大愿中,根据玄奘大师的译本,表示为:“愿我来世得菩提时,若诸有情王法所加,缚录鞭挞,系闭牢狱,或当刑戮,及余无量灾难凌辱,悲愁煎逼,身心受苦;若闻我名,以我福德威神力故,皆得解脱一切忧苦!”而根据义净大师的译本,则为“愿我来世得菩提时,若诸有情王法所拘,幽禁牢狱、枷锁鞭挞乃至极刑,复有众多苦楚之事逼切忧恼,无暂乐时;若闻我名,以我福德威神力故,皆得解脱一切忧苦,乃至菩提”。这是药师如来对于娑婆世间受到“余无量灾难凌辱,悲愁煎逼,身心受苦”、“复有众多苦楚之事逼切忧恼,无暂乐时”等各种苦难折磨的众生等的关怀和救拔。总之,药师如来法门以药师七佛的本愿及其福德威神力,必将护佑、加持于依照药师如来法门修学者以解脱一切忧愁苦恼。在药师经教中亦可从十二药叉大将的承诺中感受到药师如来的愿力之深广、对救拔众生于苦迫中而得解脱的本怀之深切:“或复受持药师琉璃光如来名号,恭敬供养者,我等眷属卫护是人,皆使解脱一切苦难;诸有愿求,悉令满足。或有疾厄求度脱者,亦应读诵此经,以五色缕,结我名字,得如愿已,然后解结”。[39]可见药师如来法门给众生以解脱苦难的本怀,不仅有药师七佛不倦愿力的加持和护佑,亦有十二药叉大将的护持与加被作为其殊胜助缘。

  当然,所谓苦难,乃是一种身心的逼迫,这种逼迫的脱离所表现出来的是众生对于世间的、或者说对于人间的基本的、出自于人性之任运自然的希求和期望。其中首要的是对于一期寿命之尽可能长久的期待。《药师经》中开示到:“救脱菩萨言:‘大德!仁岂不闻如来说有九横死耶?由是世尊为说咒药,随事救疗,然灯造幡,修诸福业,以修福故,得延寿命’。”[40]心中有佛、行中学佛,精进如法修学,则必将避免“九横死”,则其因世尊诸咒药的随事救疗、燃灯造幡的修诸福业而得以长寿;其次是智慧的开启,对于智慧和悟入正道的希求,在大部分众生中具有相当的普遍性。因此药师琉璃光佛之名号,其功德在表法上有“智慧光明”之意,《药师经》的表述也清楚地说明了此点:“使我来世以善业因缘,为诸愚冥无量众生讲宣妙法,令得度脱入智慧门,普使明了无诸疑惑”。[41]其三是获得世间福德之殊胜因缘的具足,对此,《药师经》开篇即明确,药师如来法门乃是“为欲利乐像法转时诸有情故”。[42]并进一步指出:“发十二大愿,令诸有情,所求皆得”。[43]而对于众生之所求、所愿,只要精进修学药师如来法门,则必“随所乐愿,一切皆遂,求长寿得长寿,求富饶得富饶,求官位得官位,求男女得男女”。[44]身处此末法时代的众生,身心为业障所缠绕,因此,对于智慧、福德、天寿、健康等的期待和欲求,受业障之阻扰而未能获得。而利益安乐的获得、所求所欲的如愿、福德果报的增益,则取决于其在药师如来法门的修学上与药师如来愿力的契入程度。一旦契入,药师如来之护佑和加持则是真实不虚的。《药师经》中明确到:“使我来世,若有贫冻裸露众生即得衣服,穷乏之者施以珍宝,仓库盈溢无所乏少,一切皆受无量快乐,乃至无有一人受苦,使诸众生和颜悦色,形貌端严人所喜见。琴瑟鼓吹如是无量最上音声,施与一切无量众生”,[45]“闻我说是药师琉璃光佛,各各得心中所愿,仕官皆得高迁,财物自然长益,饮食充饶皆得富贵”。[46]而最为集中体现药师七佛对于众生,以及人间疾苦的关怀和救拔,确实是以药师琉璃光如来十二大愿为核心的药师七佛之四十四大愿。

  由此,在消除业障、脱离苦难之愿力的落实与践行之中,无不体现着药师如来法门修学中的人间关怀,也是其人间修学的最为殊胜的体现。一般而言,在消除业障和脱离苦难中所收获的智慧、福德、天寿、健康等,确实是广大众生人性使然的必有的诉求和期待,不仅如此,在《药师经》中,在第三大愿中,还特别指出:“愿我来世得菩提时,以无量无边智慧方便,令诸有情,皆得无尽所受用物,莫令众生有所乏少”。[47]将众生物资的匮乏作为苦迫之重要内容而予以关注,这是在佛法一般的内容中所罕见的,其特别彰显出原始佛教中世尊既反对纵欲主义、亦同时反对印度宗教修学中所流行的另一种倾向,即极端的禁欲主义。药师如来法门对于众生正常的、必需的物资诉求,给予了关注,乃是对佛陀所主张的“伦理实践的中道”的落实,是对于佛法基本修学之“八正道”的贯彻。特别发愿满足众生必要的物资诉求,以免众生遭受物资匮乏之困扰,这在佛法体系中,特别是在声闻乘佛教中,是难得一见的,此乃是菩萨乘佛教关注人间、关怀人生的真切本怀的展现。清代伯亭老人疏抄《药师经疏钞择要》中,对于药师如来十二大愿中第三愿中提及的“受用物”,还解释为“受用物者,世间四事七宝”。[48]其中“四事”一般是指“衣服、饮食、床褥、汤药”等[49],“七宝”一般指“金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、虎珀”等[50]。对于众生的诸多世俗的人性的常态的诉求,药师七佛有着不倦的关怀

  其三,来生净土。所谓来生净土者,在印顺导师曾经在其著名的《净土新论》曾以其恩师太虚大师之言,开展其对净土信仰的研究:“律为三乘共基,净为三乘共庇”。[51]太虚大师此言,事实上揭示了一个重要的事实,即佛教修学的目标和归趣,并不因其宗派的分野而有所差异,即无不以归向于净土为其共同的愿望。由此,对于庄严净土、乃至于往生净土之希求和期待,亦为修学佛法的重要目标之一。然而,涉及到净土,即有东方的,亦有西方的。而药师琉璃光佛所庄严和住锡之净土,即为东方琉璃净土,对于此净土,“诸有信心善男子、善女人等,应当愿生彼佛世界”。[52]因为其特别的殊胜并与此土娑婆人间之众生的缘分之深厚,“若有所求至心念诵,皆得如意无病延年,命终之后生彼世界,得不退转。乃至菩提”。[53]

  其实,所谓净土,中国佛教信徒的理解,似乎与印度佛教的信徒有所不同。净土在印度佛教思想体系和教化之中更具有其象征的、表法的意义存焉。首先,在印度的梵文之经教记载中,从未找寻到过一个可以表达“净土”一词相对应的梵文词汇。而事实上,净土一词所翻译的梵文原文系为buddha-k?etra,即是说我们是将“佛国土”一词直接译成了“净土”可见所谓净土,即是象征诸佛所庄严护佑加被之处乃是与一般娑婆世间之“五浊秽土”对峙的世间。在印度,关于净土的信仰,源自于婆罗门教,净土乃是毗湿奴所在的天界。早期的佛教对于他方佛、因而对于他方的“佛国土”都未曾提及,关于他方净土的思想,乃是随着大乘对于“无量佛”的观念的产生而脱胎于他方无量佛之无量的“佛国土”而蔚为壮观、成为大众的主要信仰的。净土观念深入于佛教信徒,其一是缘于佛陀经教的明确开示,如《弥陀经》、《药师经》、《法华经》等等;其二是众生之修学所需依止的目标乃是最终能进入“佛国土”,因为其清净的国土本身即是众修学佛法者所向往和期待的精神归属地,至于将净土狭义地理解为单纯的往生之地,则是净土信仰在流转世间后众生对其内涵窄化的结果;其三是修学佛法虽然依照原始的声闻乘佛教而言,需要依靠自力而“自了”,但对于他力的辅助、诸佛的加被护佑,对于广大福薄德浅的芸芸众生而言,是非常迫切而至关重要的殊胜机缘,因此,于“佛国土”中而获诸佛菩萨之功德因缘的庇护和加持乃是钟是众生之根机所决定所使然。

  虽然药师琉璃光如来乃是东方琉璃净土的主佛,但其药师经教中,对西方弥陀净土亦多有介绍和讲解,充分体现了药师如来法门在引导众生之“来生净土”发愿时,并不一味仅赞叹东方琉璃净土,而是根据众生的愿力和机缘,循循引导之:“佛言:若四辈弟子,比丘、比丘尼、清信士、清信女,常修月六斋、年三长斋;或昼夜精勤一心苦行,愿欲往生西方阿弥陀佛国者,忆念昼夜,若一日、二日、三日、四日、五日、六日、七日;或复中悔,闻我说是药师琉璃光佛本愿功德,尽其寿命欲终之日,有八菩萨,其名曰:文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝坛华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨;是八菩萨皆当飞往迎其精神,不经八难生莲华中,自然音乐而相娱乐”。[54]而对其他的净土亦有提及,“欲得生兜率天见弥勒者。亦应礼敬琉璃光佛”,[55]涉及到了兜率净土;“佛告文殊:若欲生十方妙乐国土者,亦当礼敬琉璃光佛”,[56]涉及到了十方净土,并言及 “欲生十方妙乐国土者”即总摄往生一切净土之功德,也意谓总摄一切净土之法门。可见,对于“来生净土”,药师如来法门是立足东方琉璃净土,涵盖包括著名的西方弥陀净土、兜率净土等在内的十方妙乐国土的。

  其四,究竟成佛。所谓究竟者,其本意是是指结果和原委,同时也有深入期本质与核心。在佛法中有至极的、最高之境界之义。因此,所谓“究竟成佛”,即是成就其至极的、本质的、且深入于核心的正切的成佛之道。就佛法而言,判断是否属于究竟之法,究竟成佛之道,则有其基本的标准:“‘究竟道’者:所谓诸法实相、毕竟空”。[57]由此,能否入于诸法实相乃是判断其是否属于究竟法之基本标准。诚然,修习药师如来法门,当以由药师琉璃光如来之十二大愿为主干,以药师七佛四十四愿为基本内涵的愿力,转而融化于各各自身的行愿之中,真正践行和落实药师如来所祈愿的“令一切有情,如我无异”,[58]真正落实于修持药师如来法门的过程中,实现与药师如来之同行同愿,圆融而圆满地践行药师七佛的四十四愿。由此可以体会到,在药师如来法门的修行中,当修学者能够真正践行而臻于契入药师七佛之诸愿,则谓“速证无上正等菩提”[59]而达到“究竟成佛”。此愿力所表征的乃是:修学行持药师如来法门,毕竟可速得“究竟成佛”这一修学佛法者最终的目标。

  四、药师如来法门之信与愿的践行——行

  佛法修学以“信”为基础,以“愿”为核心,而“行”则是其关键,药师如来法门的修学亦不例外。没有正确的“信”,则其所发之“愿”必然不正、也不坚固;而如果没有“行”,则其所谓的“愿”也必将仅仅是一种良好的愿望而已;佛法将“行”与“愿”并提而为“行愿”。上述以最大的篇幅详尽述说了七佛药师如来法门之“愿”的修学内涵,其实在其中已经蕴含着“行”之要素。因此,如果说将药师如来诸愿贯彻于修学之中,则即为“行愿”,或谓之“愿行”——修行与愿力的相应与融汇。“所有诸行愿、所有诸境界,如是勤修行,于中成正觉”。[60]经中之王《华严经》将行愿视作为成就正觉之重要环节。因为,“一切行者施等诸行,一切愿者广大愿故,此二相资,起必俱故。普皆修习者,由无缚着解脱自在,无量行愿皆修习矣”。[61]“行”与“愿”的结合,具有相资之功用,对于行愿普皆修习者而言,其修习的结果将臻于无任何束缚与执着基础上之解脱与自在。对于“行”与“愿”之关系,天台宗创立者智顗法师在其《释禅波罗蜜次第法门》中,有非常生动的说明:“有愿而无行,如欲度人彼岸,不肯备于船筏,当知常在此岸,终不得度。如病者须药得而不服,当知病者必定不差;如贫须珍宝见而不取,当知常弊穷乏;如欲远行而不涉路,当知此人不至所在。菩萨发四弘誓,不修四行,亦复如是”。[62]确实,如果仅凭发愿既能得到成就解脱的殊胜目标,此只能是一种奢望凭空而来的妄想。只有在行与愿兼备的条件下,才能达到修学佛法所期待的成就,正如仅凭满腔的成就某件世俗的事务,如读好书之类的愿望,却没有将此愿望与切实可行而又笃实的践行,如认真学习,在注意学习方式和提高学习的勤奋度之基础上的刻苦努力,则其所说亦为纯粹的空想而已。可以说,在修学上,行愿是不可分割的,也是不可或缺的修学之资粮和加行。

  当然,对此“行”之必要性的最大的疑惑,来自于一般佛教修学者所奉持的对佛法知行观的关键命题“一切唯心所造”的片面和错误的理解,因而只要有“心愿”,则一切善法因缘和世间诸善果,都会自动倾向自身,此可谓“有求必应”之佛法的应有之义。此等思路和说辞,即是对“一切唯心所造”内涵及其意趣难以非正确的把握,亦是对“有求必应”的庸俗化理解。所谓“一切唯心所造”者,笔者曾将其作为佛教知行观的关键命题,作过深入的分析,[63]其内涵根本不是只要意识所至即凭空成就“一切”之谓,而是将此“心”解读为“集起”,即世间一切乃是诸因缘所集起之谓。此诸因缘中,心识之所发愿力固然是极端重要的、关键性的要素,但是并非唯一的因素,将心识所发之愿力贯彻和落实于身口意之作业实践,并顺应有情世间、五蕴世间及器世间诸法之因缘,亦是非常重要的因素。由此意义上而言,所谓“有求必应”的“求”,不仅体现在一种实现目标的愿望上,亦体现在对于愿望的实现的努力作为,以及对于愿望本身、实现愿望的行持、条件等因缘的真切把握上。对于“有求必应”理解为未经努力而仅凭驰骋遐想既能获取期待目标的实现,本身是违背因缘法则的庸俗化诠释;而将“一切唯心所造”理解为只要想到即能呈现,也是一种对有情、五蕴、器等三世间之间所存在的相辅相成、相互观待之密切联系性的割裂。而反映到“行”与“愿”之关系,则显然的是对于两者之间不可分割的联系性和相辅相成的融汇贯通性的否定。

  落实于具体的药师如来法门之修学的“行”,首要的是“专念佛号”,或者明确所表述为“但念药师琉璃光如来一佛名号,便获尔所功德胜利”。[64]可见,既然以“但念药师琉璃光如来一佛名号”既能获得“功德胜利”,则其作为重要的修学要旨,对于众生而言是利益深厚广大的;由此,专念药师琉璃光如来之佛号,乃可视作是药师法门修持的“总持”。因为,其中既需要对药师如来佛号具足信心、坚固信心,同时也必须有深厚的愿力,即希求通过专念药师如来佛号而获得功德法益;当然,其中必具备的行持即是持之以恒地专念药师如来佛号。因此,在这种“专念佛号”看似简单易行的专念佛号中,实际上包含着“信愿行”三者的圆融和贯通,不可或缺其中的任何一个部分。如果不是出于“信愿”的有口无心、甚至口是心非的所谓念佛,所导致的结果只能是“由此不信,反生诽谤;彼于长夜,失大利乐,堕诸恶趣,流转无穷”。[65]但是,受业障所蔽,习惯所致,有众多修学药师如来法门或弥陀西方净土法门的修学者却往往以自身的所谓“专念佛号”未见奇效,因而退转对佛法的信心,怀疑佛法的修学法门的功德利益,这是需要明确予以辨明并予以揭示的。因为,在《药师经》中,也明确到:“佛告阿难:‘是诸有情,若闻世尊药师琉璃光如来名号,至心受持,不生疑惑,堕恶趣者,无有是处。阿难!此是诸佛甚深所行,难可信解;汝今能受,当知皆是如来威力。阿难!一切声闻、独觉,及未登地诸菩萨等,皆悉不能如实信解;惟除一生所系菩萨。阿难!人身难得,于三宝中,信敬尊重,亦难可得;得闻世尊药师琉璃光如来名号,复难于是。阿难!彼药师琉璃光如来,无量菩萨行;无量善巧方便;无量广大愿;我若一劫,若一劫余而广说者,劫可速尽,彼佛行愿,善巧方便,无有尽也’。”[66]这是佛对阿难的教诲,也是佛陀对于众生的慈悲接引。在此,佛陀所接引的是谁?是人间的芸芸众生,乃是佛陀人间救拔众生之本怀的无尽展现。其中,佛陀非常明确地在赞叹药师如来法门之圆融和殊胜之际,揭示了其修学行持的窍诀。修学“专念佛号”需要有信愿为其基础,其所体现的是信愿行的融会贯通,相辅相成;当然,其在具体的念佛中,特别需要有戒定慧三学的加持与辅佐。试想,如果在修学中没有了律仪的规范、戒条的制约,作为凡夫的众生又如何能使自己的身心得以安定,而当身心未及真正进入安稳清净之境界,又如何开启般若智慧而契入于佛陀之深邃宗旨和不倦的意趣呢?

  固然,戒定慧三学为佛法修学者所共之必修功课,其以戒启定、以定发慧乃是众生修学不变的次第;然而,在药师如来法门中,其所特有的定学,即“药师禅”乃系药师如来法门不共于其他法门的定学功课。众所周知,在中国佛教界深具影响力的禅宗之祖师禅特别注重 “教外别传、不立文字、直指人心、明心见性”,可谓耳熟能详,可见其将重心置于对于众生其“心识”的调适;而真言宗所注重的定学则将其重心置于对于众生四大色身的调适;药师禅则既注重众生心识的调适,也重视众生四大色身的调适,因而其可谓是身心圆融调适而无任何偏废之。由此,其“专念佛号”的修学行持,只有在佛法律仪的规范下,在药师禅的锤炼下,方能更见殊胜的加持和摄受之力。当然,伴随专念佛号之行的,尚有供养等表达修学者自身心愿之助缘:“尔时,曼殊室利童子白佛言:‘世尊!我当誓于像法转时,以种种方便,令诸净信善男子、善女人等,得闻世尊药师琉璃光如来名号,乃至睡中亦以佛名觉悟其耳。世尊!若于此经受持读诵,或复为他演说开示;若自书,若教人书;恭敬尊重,以种种花香、涂香、末香、烧香、花鬘、璎珞、幡盖、伎乐,而为供养;以五色彩,作囊盛之;扫洒净处,敷设高座,而用安处。尔时,四大天王与其眷属,及余无量百千天众,皆诣其所,供养守护。世尊!若此经宝流行之处,有能受持,以彼世尊药师琉璃光如来本愿功德,及闻名号,当知是处无复横死;亦复不为诸恶鬼神,夺其精气;设已夺者,还得如故,身心安乐’。”[67]修学专念药师琉璃光如来之佛号、并以各种供养庄严之,则其所获者不仅有出世间的觉悟,亦有各种世间众生修学佛法所必须具备的资粮,为进一步加行和见道、修道以至于究竟,奠定了基础。佛陀对于阿难也说过:“如我称扬彼七如来名号功德,此是诸佛甚深境界,难可了知汝勿生疑……世尊然有众生信根不具。闻说诸佛甚深境界作是思惟,云何但念七佛名号,便获尔所功德胜利。由此不信便生诽谤,彼于长夜失大利乐堕诸恶趣”。[68]对此,通过念佛而获得解脱成就,确实为众多的佛教信徒,特别是擅长于感性悟解者的信守并身体力行,然而也在许多佛教修学者中引生疑虑,特别是在那些长期受理性思维训练,或受到比较侧重于严谨完整、体系周密的、如中观学或唯识学等佛教义理熏陶者,往往对此专念法门会抱以疏忽甚至轻视的态度。这是非常有害的、也是对佛教义理的一种曲解。

  就其修之“行”而言,药师如来法门中有诸多的方法,包括药师忏、药师供、药师咒、药师禅等,为何在药师经教中如此强调专念药师琉璃光如来之佛号,依托其名号的威德呢?为何说药师法门主要依靠的是药师佛本愿名号威德,而不是其他的助行。在药师经教对此,有着严肃的开示:“此诸有情,应于地狱、傍生、鬼趣,流转无穷。若得闻此药师琉璃光如来名号,便舍恶行,修诸善法,不堕恶趣,设有不能舍诸恶行,修行善法,堕恶趣者,以彼如来本愿威力,令其现前暂闻名号,从彼命终还生人趣,得正见精进,善调意乐,便能舍家趣于非家,如来法中,受持学处,无有毁犯;正见多闻,解甚深义,离增上慢,不谤正法,不为魔伴,渐次修行诸菩萨行,速得圆满”。[69]造恶者堕于恶趣,但其凭借着专念药师琉璃光如来之名号及本愿功德,则药师如来之威德即可救拔造恶者于恶趣中脱离;在三恶道的众生与人间之最大的差别即在于其已然失去了造诸善业,燃灯悬幡、放生修福、供养礼忏的机会,依托药师如来之名号的功德威力之摄受而度脱当为其不二的修学途径。其实,“专念佛号”的修学行持,并非仅是净土法门所倡导的专利。在般若学的重要经典《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》中,对“专念佛号”的法门亦有明确开示:“善男子、善女人,欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中,能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二,不思议佛法等无分别,皆乘一如,成最正觉,悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛、法界,无差别相。阿难所闻佛法,得念总持,辩才智慧于声闻中虽为最胜,犹住量数,则有限碍。若得一行三昧,诸经法门,一一分别,皆悉了知,决定无碍。昼夜常说,智慧辩才终不断绝。若比阿难多闻辩才,百千等分不及其一。菩萨摩诃萨应作是念:‘我当云何逮得一行三昧不可思议功德无量名称’?佛言:‘菩萨摩诃萨当念一行三昧,常勤精进而不懈怠’。如是次第渐渐修学,则能得入一行三昧,不可思议功德作证,除谤正法不信,恶业重罪障者,所不能入”。[70]对于文殊般若法门所强调的专念佛号,佛陀在此强调的则是,仅有那些毁谤正法而拒绝信仰者,才无法体会此专念佛号之“一行三昧”,无法“得念总持”。由此,众生对于此专念佛号的功德,应有明确的知见、有正确的信心、有坚持不懈的行持。即使不从药师如来法门或东方琉璃净土的信仰角度出发,而从般若学的修学角度而言,对于专念佛号的行持,也有应有深刻的体认、坚定的信心。

  对于专念药师琉璃光如来佛号而作为修学药师如来法门之总持者,其在清代的伯亭老人《药师经疏钞择要》中,亦有十分具体和生动的阐述,伯亭老人的阐述对于学修者而言,具有极大的启发性:“盖药师行愿功德,即是诸佛甚深行处;甚深行处,即是法性。然心境一如,生佛不二,如来藏中,具恒沙德用,故云该罗一切诸法”[71]。由此显示,通过专念药师如来之行持,可达到“心境一如,生佛不二”的境界;也说明药师如来的行愿功德乃是蕴含于诸佛的“甚深行处”的。无怪乎日本著名的天台密教僧光宗法师在其天台密教经典《溪岚拾叶集》之中涉及药师法之际,感慨到:“诸佛皆号药师如来,药师又具诸佛功德故”。[72]由此,专念药师如来,事实上等同于专念诸佛。

  药师如来法门之修学上的信愿行三门,其所对治的都系人间的芸芸众生,其所体现的是佛教修学的人间化、人性化,具有极强的人间对机性。但凡真正倡导人间佛教者,对药师如来修学之信愿行三大基础的重视和实践,应是其视野的必然所及。

  诚然,人间佛教早已经是一个被许多教界和学界作过深入探讨的话题,笔者本人在这方面的类似性的论文和随笔也不少,或者说从不同的角度对人间佛教进行了多方面的阐释。但是,笔者以为,在探讨人间佛教日益深入后,方才深深地感受到,对于人间佛教这一命题的内涵,可谓各有赋予,各有理解。从政治层面而言,将其与“爱国爱教”以及与社会时代的进步相适应的要求作了有机的结合;而从教界的话语体系中,则不仅存在着将佛陀博大精深的佛学义理、慈悲济世的不倦本怀与现实的人生关怀、人间苦迫的救拔相联系的正面诉求,为佛教世俗化倾向、为颟顸义理和律仪等蜕变现象作辩护的现实动因也不在个别;当然,从学界的研究层面而言,则相对更为注重于对人间佛教的义理基础、现实对治。因此,从太虚大师提出人间佛教命题的初衷,到印顺导师对于人间佛教之佛教经教的依据和发展之渊源所进行的探索,直到吕澄先生作为居士学者对佛法与人生关系的辨正与探索,吴信如先生作为一位显密圆通、深入经藏而融贯禅教的大师对药师如来法门与人生现实面对、现实修学之有机融汇这些大德前贤们的努力,无疑的是我们在当下深入探讨人间佛教义理基础、认识人间佛教现实关怀的基础和前提。由此,正确、准确地理解太虚大师之人间佛教命题的初衷,深刻切实地理解印顺导师发掘人间佛教之经教渊源之情怀所系,深切体会吕澄先生对佛法与人生关系的细致入微的揭示、吴信如先生对药师如来法门与现实人生修学之间密切联系的发微等,对于我们始终不渝地坚持以人间佛教信仰形态为正信佛教在当代社会普济群伦、利益众生的主要路径,蒋具有重大而现实的意义。而通过药师如来殊胜的关怀世间、悲悯人间众生的现实境遇,致力于将作为个体的人从业障缠绕、身心逼迫苦痛中救拔之,并从修学信愿行的践行中化愿力为现实、导众生由娑婆苦难的此岸度向解脱苦迫束缚之彼岸,可谓彰显了人间佛教之核心理念——救拔当下生活于人间的诸众生于苦海之中。人间佛教并非是迎合现实社会的世俗化佛教,更非将佛教庸俗化、低俗化理解、以迎合当下人们不良情趣和横流之物欲的借口;人间佛教也决非教界迎合权贵、献媚豪门的依据。人间佛教必须是以现实的人生、当下的社会为度化众生的平台,以诸佛的睿智经教为教证和理证,对现实社会和人生中的缺陷、陋弊持批判态度的反省和纠偏。唯有这种超越的、出世的人间佛教方能在佛法与现实社会、人生之间保持一种张力,彰显修学佛法而奠定美好人生的愿力和清净境界、凸显佛法化导世间、缔造和谐之人间净土的摄受力与感召功德。总之,人间佛教之关键在于推动和改造人间世俗趋于佛化,而决非将清净的、出世的、超越性的佛法进行人间的世俗化。

  为此,作为药师如来法门修学之初步的、基础的信愿行之三大资粮,为以当下娑婆世间为正报和依报的芸芸众生更深入于药师如来法门、更进一步的加行、见道、修道而直抵究竟成就,奠定了基础。可谓是次第分明、窍诀殊胜。其中“信”展现了信佛身语意清净,信释迦佛所说亦绝无二言,而药师佛已经成佛,本愿功德真实不虚;“愿”表达了愿消除业障、愿现世安乐、愿来生净土、愿究竟成佛的无尽的期待和矢志不渝的希求行愿;“行”开示了以专念受持药师琉璃光佛本愿功德名号为基础和起步点;修持药师法门行者,若能坚持信愿行三资粮作为自己修学之基础,则定能深入药师如来法门之从专念佛号到“药师忏”之规范、药师定之归趣、以及药师五咒之持诵观想等诸多修学要旨,进而获得成就,在自身成就中也庄严了人间之净土,实现人间的佛化和清净。

  [1]《佛说灌顶经》第十二卷《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》,《大正藏》第二十一册,页532中~下。

  [2] 分别见之于《大正藏》第十四册,页401上,以及页404下。

  [3]吴信如《药师经法研究》第一、二辑,中医古籍出版社1997年11月第一版,页3。

  [4]实叉难陀译:八十卷本《大方广佛华严经·贤首品第十二之一》第十四卷,《大正藏》第十册,页72中。

  [5]仪润:《百丈丛林清规证义记》卷三,《卍续藏》第一一一册,新文丰才出版公司印行藏经书院版,页591下。

  [6]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页407上。

  [7]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页408中。

  [8]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页533上。

  [9]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页534上。

  [10]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页405上。

  [11]《杂阿含经·一二二经》卷六,《大正藏》第二册,页40。

  [12]《成唯识论》中列十一善法归于心所法,其中有“信”;《俱舍论》列大善地法十归于心所法,其中也有“有信”。

  [13]空海《三昧耶戒序》,《大正藏》第七十八册,页5上~中。

  [14]《大乘起信论》卷上,《大正藏》第三十二册,页581下。

  [15]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页405上。

  [16]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页407上。

  [17]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页407中。

  [18]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页407中。

  [19]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页534下。

  [20]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页535上。

  [21]药师七佛所发四十四愿,其经教的依据系义净法师所译两卷本《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上。对于此四十四愿,为其他药师如来经典译本所无。笔者之见,义净法师在一度参访期间曾经获得过《药师经》之另外的一种比较详尽的本子。由此说明佛教经典不同译者所依据的原本可能不同,不可轻易言废。参见《大正藏》第十四册,页409中~413中。

  [22]参见林光明、林怡馨合编《梵汉大辞典》中的pranidhāna词条。嘉丰出版社2005年4月初版,页925左栏。

  [23]《大智度论》卷七,《大正藏》第二十五册,页108中。

  [24]释遁伦《瑜伽论记》卷十一,《大正藏》第四十二册,页557中。

  [25]《成唯识论》卷九,《大正藏》第三十一册,页51中。

  [26]《瑜伽师地论》卷四十五,《大正藏》第三十册,页543中。

  [27]《瑜伽师地论》卷四十五,《大正藏》第三十册,页543中~下。

  [28]法藏《华严经探玄记》卷三,《大正藏》第三十五册,页162中。

  [29]法藏《华严经探玄记》卷三,《大正藏》第三十五册,页162中~下。

  [30]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页404下。

  [31]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页408中。

  [32]《五千五百佛名经》卷三,《大正藏》第十四册,页328下。

  [33]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页407上。

  [34]《解深密经》卷四,《大正藏》第十六册,页707中。

  [35]《大智度论》卷三十,《大正藏》第二十五册,页278下。

  [36]《大智度论》卷九,《大正藏》第二十五册,页126中。

  [37]《大宝积经》卷三十九,《大正藏》第十一册,页207中。

  [38]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页408上。

  [39]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页408中。

  [40]义净译:《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下,《大正藏》第十四册,页416上。

  [41]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页532下。

  [42]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页404下。

  [43]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页405上。

  [44]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页406下。

  [45]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页533上。

  [46]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页534下。

  [47]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页405上。

  [48]清·伯亭老人《药师经疏钞择要》,引自《药师法门汇编》,佛陀教育基金会印赠,2002年,页48。

  [49]《妙法莲华经·安乐行品》,《大正藏》第九册,页45下。

  [50]《妙法莲华经·安乐行品》,《大正藏》第九册,页38下。

  [51]印顺导师《净土新论》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷·《净土与禅》,中华书局2009年第一版,页4。

  [52]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页405下。

  [53]义净译:《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下,《大正藏》第十四册,页414下。

  [54]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页533中~下。

  [55]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页534上。

  [56]帛尸梨蜜多罗译:《佛说灌顶经·佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二,《大正藏》第二十一册,页534上。

  [57]《大智度论》卷七十一,《大正藏》第二十五册,页559中。

  [58]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页405上。

  [59]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页405中。

  [60]《大方广佛华严经·普贤行品》卷四十九,《大正藏》第十册,页260中。

  [61]唐·良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷下,《大正藏》第三十三册,页499下。

  [62]智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷一上,《大正藏》第四十六册,页476下。

  [63]参见拙作《佛教知行观的关键命题——试论“一切唯心所造”的哲学及修学意义》,《法海佛意窥豹》,宗教文化出版社,2014年12月第一版,页181~209。

  [64]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页407上。

  [65]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页407上。

  [66]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页407上~中。

  [67]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页407上~中。

  [68]义净译:《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下,《大正藏》第十四册,页415中。

  [69]玄奘译:《药师琉璃光如来功德经》,《大正藏》第十四册,页406上。

  [70]《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷二,《大正藏》 第八册,页713中。

  [71]清·伯亭老人《药师经疏钞择要》,引自《药师法门汇编》,佛陀教育基金会印赠,2002年,页16。

  [72]日本·光宗《溪岚拾叶集》卷十三,《大正藏》第七十六册,页548中。