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药师七佛信仰之四十四大愿内涵刍议暨药师如来信仰中国化历史浅述

作者:金易明

  【内容提要】七佛药师如来法门系具有鲜明实践性的修学法门,虽然其所依据的经典相比阿含、方等、般若而言,较为简略和简单,但其建立于大乘佛教身心调适宗趣与义理基础上的、鲜明而突出地显现出对身心圆融特别关照的诸修学法门,包括其修学方法上明确的、循序渐进的次第,以药师定为主的止观,及其修学上对机的诸方便、所呈现并收获的诸法益,构成其不共于其他法门的殊胜。特别是药师如来以琉璃光佛十二大愿为核心、以药师吉祥王如来等六佛之三十二大愿为辅翼的无尽愿力,对于修学药师如来法门的学佛者在正信基础上的正确的发愿修学,具有相当具体而契理契机性。一般修学药师如来法门者,对于药师琉璃光佛的十二大愿可谓耳熟能详,但对其他药师六佛的三十二愿却不甚了了。本文旨在将汉语系佛教在药师如来法门的信仰及其中国化的历史脉络,作一浅显的分析,并在此基础上,依照义净法师所译的两卷本《药师经》,介绍药师七佛之四十四大愿之内容及相互之间的联系性和相辅相成的关系。

  【关键词】汉语系药师佛信仰   药师如来法门   药师七佛大愿

  众所周知,对于药师如来法门的信仰和对东方药师琉璃光佛的崇奉,乃是大乘佛教信仰和弘传的主要内容之一。其实在中国汉语系佛教中,尽管对于阿弥陀佛的崇奉及西方极乐净土的信仰相当普遍,以至于有所谓“家家弥陀,户户观音”之民谚佐证,[1]然而对于药师如来东方琉璃净土的信仰,对于药师七佛的崇奉,以及对于药师如来十二大愿的推崇,在汉语系佛教信仰中,也占据著相当重要的地位。但是,一般而言,对于药师如来法门具体的修学内容,以及其修学的具体方法,广大佛教信徒并不特别熟悉,或者说还相当的陌生。这与药师如来法门之知晓度、以及药师如来的信仰普及度是不相称、不对应的。为此,如何使药师如来法门的修学体系真正为广大信仰者所接受、并能使之真正为药师如来法门之殊胜修学理念、方法所惠,是弘传和光大药师如来法门过程中必须面对的现实,也是涉及药师如来法门光大深入于广大信仰者而具有隽永信仰生命力的严肃命题。为此,揭示药师七佛的法门要诀之所在,及药师七佛的修学法门之方便善巧,特别是药师七佛之被冠名为“药师定”为主流的止观修学法及所获得的法益,作出深入、详尽及系统的阐发,以发挥药师如来法门领众熏修的殊胜功效,是当今时代面对身心疲惫而又精神紧张的众生机缘,特别是药师如来法门被各丛林所推崇和弘传的因缘际会时机,所必须又是亟待纳入弘传药师如来法门诸大德视线的,是其契理契机与应机施教的必备内容。

  药师如来对于汉传和藏传的佛教信徒而言,都是耳熟能详的,其在中华佛教信仰中的地位和影响力,决非可有可无的;其信仰的普遍性和深入大众,也决非只有在当代各寺院恢复和重建中兴后纷纷提出弘传药师如来法门之信仰的理念后方才实现。早在两晋师时代随着慧简和达摩笈多的《药师经》译本传出后,即已经揭开了汉语系佛教界对于药师如来法门的信仰和修学。在一般民众药师如来信仰中,对于药师如来的形象塑造和了解是:药师琉璃光佛,梵名咕噜贝鲁喇亚,简称药师佛,其系东方净琉璃世界之教主,一面二臂,以吠琉璃蓝为其肤色,身穿三衣,右手施愿印,持药诃子,左手托药钸,钵内贮满能治众生因果上一切诸病之妙甘露,具三十二相,八十随形好,以金刚双跏趺姿安坐于莲花月轮宝座上,左右胁侍名月光、日光二菩萨。特别是都知晓药师佛曾发十二大愿,以其表相而言,乃是为救济一切众生的病苦,但实相上则是为医治一切众生的病源——根本无明的痼疾,度化众生出离生死轮回,所以被尊为大医王佛或医王善道。

  由此,我们对于药师如来法门的修学意义,有必要予以明确和提示,其显密圆通的药师定应该为广大学修药师如来法门者所清晰了解,药师七佛的修学法门之特色、要旨、方便,及其所带来的法益,都是学修药师如来法门者之必须熟谙和身体力行的。

  上:汉语系佛教信仰中的药师如来法门

  药师如来法门与大乘佛教其他诸多法门相比较而言,其不仅是大乘显宗之殊胜而普遍的信奉法门,亦是与密乘佛教有诸多关联和融会贯通的。因此,其所特有的修学法门,以及其意趣所宗,具有特别殊胜的特色,对于一般佛教信众于人间之修学,具有相当的契合性和适用性。药师如来法门的修学,即与汉语系佛教中最为著称于世和发扬光大的禅宗特别注重于“心”的调适,因而被称作为“佛心宗”不同,也与大乘晚期密乘佛教特别注重于“身”的四大本身之调适有所差异,其根本的特征和殊胜之处在于从“身心”融合中去把握修学之窍诀,从“心”与“身”相辅相成中得到“身心”的调适。

  药师如来法门的修学,在汉语系佛教寺院中颇为普遍,其本身也可以说是诸多修学义理中相对比较普及和流行、契合当下广大信众之机缘和诉求的,近年来大陆许多寺院公开表明其弘传佛法以药师如来信仰为特色和主要内容,并频繁举行药师如来法门的有关讲座、相关研讨会,即是明证;尽管这种修学一般都局限于药师如来的显宗意义。

  诚然,汉语系佛教对药师如来及其净琉璃光净土的信仰,缘自于印度所传的《药师如来本愿功德经》的翻译。因此,《药师如来本愿功德经》本身,是汉语系佛教对于药师如来法门之信仰和修学的经教基础与源泉,离开了药师如来的经教之翻译,则相关的信仰和修学即无从把握。可见,探究药师如来信仰和修学在汉语系佛教界的历史和流变,以及其信仰的内涵和修学的体系,必须首先考察在汉语系佛教经藏中,涉及药师如来法门的各经教的翻译和流布内容。

  当然,药师如来经教的核心乃是《药师如来功德本愿经》,因而其翻译的基本情况,从一个侧面反映了药师如来法门在汉语系佛教界的地位和影响。药师经典在中原地区的翻译,滥觞于东晋,归结于中唐,共有五译。[2]首先,即东晋时代龟兹国僧帛尸梨蜜多罗所译《拔除过罪生死得度经》,这部译本并非单行本,而是属于密教经典《佛说灌顶经》之最末第十二卷。其译者的“帛”姓属于古龟兹国的王家姓氏,由此,这位帛尸梨蜜多罗三藏法师,应该说与鸠摩罗什大师来自同一国家相似阶层,但其到达中国的时间要早于罗什大师近百年。他是西晋永嘉年中(公元307~312年)之间来到中原,于东晋咸康年间(公元335~342年)圆寂。本经是他所译三部十四卷梵本经典中的一卷;其次,南北朝时期刘宋朝的慧简所译《药师琉璃光经》,本经已经佚失,但据古人对此译本的评价,似乎颇多微词,总体上认为此译本的翻译不够圆满。慧简本人无论是世寿、籍贯、生平等均不详,未有记录,只知其系刘宋时代的人;其三,隋代南印度罗啰国僧达摩笈多所译《药师如来本愿经》,达摩笈多译师属于唯识学派的译经大师,其所翻译的《摄大乘论》、《金刚经轮》等,亦流传于世,基于其翻译不是个体的独自翻译,作为一位团队的领军者,达摩笈多在翻译著作中多署名“达摩笈多等”。而在本经的译本序言中,曾经明确说到:“新翻药师经,大业十二年十二月八日,沙门慧矩等六人,于东都洛水南上林园译出。此本最定,诸读诵者愿莫更疑,得罪不轻”。[3]由此可见,本经翻译的直接执笔者未必是达摩笈多本人,而是由他所率领的以慧矩等为代表的六人团队,翻译完成于隋大业十二年(公元616年)十二月初八佛陀悟道成佛之日。从译者序文中可清晰地感受到本经译者对自身翻译的质量和忠实原著的自信感;其四,初唐一代译经高僧玄奘大师所译《药师如来本愿功德经》,玄奘大师翻译此经是在永徽元年(公元650年),即玄奘归国后九年。虽然,在玄奘大师多达七十五部一三三五卷的译著中,论部头和其学术、理论的关注程度,本经的翻译仅是其沧海一粟而已。然而,这部译著在中国佛教界显密两教的药师如来信仰中,却具有极其重要的影响和地位;其五,中唐译经高僧义净在唐中宗神龙三年(公元707年),即玄奘大师译出此经五十七年后,以七十三岁高龄,被迎请至内道场坐夏,当时中宗本人亲自“帝御法筵,手自笔受”,[4]译出《药师琉璃光七佛本愿功德经》两卷。义净之译著带给人们更为丰富、完整的药师如来法门面貌,就药师如来法门的准确、丰满而层次清晰而言,义净法师的译本是最为殊胜、意义非凡的。

  上述经典在华的汉语译本,本身即是药师如来法门信仰中国化之源泉,汉语系药师如来法门的信仰和修持提供了殊胜的、确凿的教证。必然的,只有通过这些药师经典的流布和弘传,才真正为汉语系佛教的信仰体系贡献了殊胜的药师如来法门。但是,在汉语佛教经典体系中,药师如来法门的经教也不仅限于此。在《大正藏》“密教”部中,除前述的药师经教首译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》之外,在汉语系佛教经典中,尚有被保存于藏经密教部的诸多涉及药师如来法门修学之典籍,其中,金刚智大师所译的《药师如来观行仪轨法》、不空大师所译的《药师如来念诵仪轨》、《药师仪轨一具》,成为中国真言宗的重要典籍,后传入日本,亦为东密修持药师如来法门的主要依据;另外,金刚智和不空两位大师的弟子一行法师所著的《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》,亦流传于世而成为唐密、东密之重要修学依据。这些都是从密教修持的角度,规范并丰富着药师经法的修学要诀和行持次第。《大正藏》第十九册中,还收录了大元三藏法师沙啰巴所译的《药师琉璃光七佛本愿功德经念诵仪轨》、《药师琉璃光七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》,这些都已纯属密教修法经典;另外,关涉到药师如来法门的密教修学之典籍,在藏经中尚有清代释教普智持金刚达赖喇嘛所造、内阁掌译西番蒙古诸文番学总管仪宾工布查布旧译的《药师七佛供养仪轨如意王经》、北京净住寺住持阿旺扎什由藏文补译的《重刻药师七佛供养仪轨经——修药师仪轨布坛法》;还有仅题写“元睿山本(二校了)”的以阐述十二神将护持药师如来为其特色的《净琉璃净土摽》。这些经典,其内容都集中于药师供养的仪轨与法会的范式,而《净琉璃净土摽》所提及的“摽”,表明其乃是“高扬”净琉璃净土之赞颂文,以十二神将表征净琉璃净土的无量功德[5]。由此,在经教的体系构成上,药师如来法门具有来自显密两教的众多经典依据,此足以证明,药师如来法门乃是具有显密圆融的殊胜特点。

  药师如来法门在唐宋之际,逐步进入大众的信仰生活,成为汉语系佛教信徒普遍信仰的内容。从敦煌莫高窟第220窟北壁的,作于唐贞观十六年的壁画《药师经变图》中可以看出:其左上方绘有骑狮的文殊菩萨,右上方绘有骑象的普贤菩萨,可见在当时的人们之心目中,将文殊、普贤、药师如来等系视作为平等一如的崇奉对象;更为大众化的信仰是,从敦煌藏经洞所发现的《药师净土变相》绢画中,出现了左侧上部绘有千臂千钵文殊菩萨,右侧上部绘有千手千眼观世音菩萨;另有从藏经洞发现的《药师三尊》绢画中,还有左侧绘有结跏趺坐、两手合掌的“闻随师离菩萨”,右侧绘有结跏趺坐、两手合掌的“闻随普贤菩萨”。这一切药师如来法门信仰的实证材料,生动形象地展现了两晋至隋唐乃至五代两宋时期,中原地区的药师信仰,与对弥勒净土的信仰,对观音、文殊、普贤等诸菩萨的崇奉等,具有融合一体的特点。这即印证了药师如来信仰的重要,也说明其信仰与观音、文殊、普贤菩萨的信仰一样,带有普遍性。[6]

  另外,从寺院日常举行的药师如来祭祀、祈愿等佛事活动的仪轨内容考察,仅以唐宋时代以降中国禅宗丛林清规中的相关内容与药师如来法门之关系,亦可见药师如来法门在中国佛教信仰中特别的地位。众所周知,中唐以降直至两宋期间,汉语系佛教逐步进入禅宗一枝独秀的时代。禅宗在其早期并无自身的宗派道场,禅僧大多依止于律宗寺院而住,由此,禅宗在道场之行持规范方面,深受律寺规范的影响亦实属必然,其中尤其是以百丈怀海禅师创《清规》,显然是对佛教律仪制度的一种适合于汉语系佛教僧团实际的“中国化”调整和改革。百丈怀海禅师之所以制订《清规》,乃是因为:“百丈大智禅师,以禅宗肇自少室,至曹溪以来多居律寺。虽列别院,然于说法住持未合规度,故常尔介怀”。[7]由此导致百丈怀海禅师于晚唐时代制《百丈丛林清规》,从此,在以《清规》摄僧的同时,也规范了汉传佛教寺院的“报恩”、“报本”等基本祭祀内容和程式。在中唐至北宋,《清规》中尚未有关于药师佛圣诞的法事活动仪轨记载,可见药师如来的信仰,在当时禅门中尚未固化为一种日常的道场功课,这与禅宗、尤其是南禅主张“直指人心,明心见性”,注重于“心”之调适有密切的关系。然而,在进入南宋以后,显然对于药师如来的崇奉,在禅门中的地位、特别是在广大佛教信徒中的深刻印象,也逐步得到巩固。特别是在明末清初,众所周知的临济宗门一代大德天隐圆修禅师的弟子玉林通琇国师,既有其前世精进虔敬礼拜药师琉璃光如来而成就其今生法相庄严的传说,可见药师如来法门的信仰和修持在明清之际早已深入和普遍。因此清代禅僧仪润法师在《百丈丛林清规证义记》中,涉及到农历九月三十药师佛圣诞的祭祀活动中,特别规范了一段“疏文”,这段疏文虽然具有程式化、公文化的拘谨、刻板之风格,但其也无疑是当时汉语系佛教界以僧团为主干的广大信徒对药师琉璃光如来、以及药师如来法门的理解之集中体现:“恭闻:东方世界,药师如来,功德智慧,无量庄严;放净光明,过于日月,一切刹土,净如琉璃,与西方界,等无有异。十二大愿,利乐有情,凡有所求,皆随其心,受持佛名,与佛无异。具大丈夫相,及八十随形,一切恶趣,无量灾难,以佛威神,皆得解脱”。并在此还加了一段发愿文:“弟子(众等)愿得无上菩提,生生世世,行菩萨道,亦如药师琉璃光如来,所发十二大愿,利乐一切有情,即此娑婆世界,身心刹土,皆如琉璃,面见我佛及阿弥陀;所愿:法界有情,东西相泯,二见永忘,于中道义,共证真常。(维那白毕。举药师赞云)药师海会,琉璃相光,八大菩萨降吉祥,七佛广宣扬,日月威光,功德实难量”。[8]可见,在明清之际,对于药师如来法门信仰的普及度,已经发展到民间信仰者及寺院僧团有确立标准的药师如来诞辰之祭祀仪轨的程度。当然,作为佛教寺院法务活动应用文的《疏文》,其所反映的应该是时代的、普遍的、已有定论的对于药师如来法门的理解。由上述的《疏文》所体现的汉语系佛教信徒对于药师如来法门的理解,应该有五个重要方面:首先,药师如来的殊胜不共处,表现在其功德智慧的无量庄严,这种庄严显著体现在其所放净光明过于日月、成就一切刹土净如琉璃;在此,其表述方法具有鲜明的印度文明禀赋和文化属性之特色,即以神话理性的语言展现出药师如来的功德智慧的特征。其次,明确药师如来法门的这种功德智慧“琉璃光”,与弥陀净土法门之“无量光”、“无量寿”之功德智慧并无有别;此点即说明了弥陀西方净土的信仰在中国佛教广大信徒中的地位和影响是举足轻重而又不可替代的,同时也说明了药师如来法门在信仰的功德智慧上与其的不相伯仲,因此由弥陀信仰的殊胜印证药师如来法门信仰的重要。其三,明确以十二大愿而著称于世的、利乐有情的药师光琉璃佛,其对众生之所求皆能随顺心识之缘;由此,受持药师光琉璃佛之名号,则与其受持世尊名号一样;世尊具大丈夫相,及八十随形,令于所有恶趣与无量灾难中煎熬的众生,在释迦如来功德智慧威神中皆得解脱;而受持药师如来之名号,亦是能依托其名号中所承载的药师如来十二大愿及其所透显的功德智慧,亦如世尊佛一样,能给予受持者于其愿力威神的加被下,悉得解脱。其四,在药师如来圣诞祭祀仪轨中的“发愿文”中,依据汉语系佛教界对药师如来法门之理解,提出了效仿药师如来而发十二大愿,愿利乐一切有情,在此生活的娑婆世界,或者明确地说,即获作为个体正报之身心及依报之刹土,皆能如琉璃一般清净而光明,并以此信仰面貌而面对诸佛,并显现诸佛之功德智慧庄严;由此,希冀通过药师如来法门的行持,获得法界一切有情获“东西相泯,二见永忘”,而证悟般若中道、入于真如常性。最后,通过药师如来圣诞之仪轨最后部分的“药师赞”,对药师如来法门之功德智慧作了精炼的概括,药师如来以琉璃之光为其外在的相状,以其八大菩萨护持下的七佛药师如来弘传、如日月威光般的药师如来法门,实乃功德难量、智慧如海。

  由此可见,在汉语系佛教的信仰中,虽然有禅宗的一脉独盛于道场,更有弥勒净土信仰的深入民间,以至于弥陀佛号连绵不绝如缕,观音圣号响彻华夏诸道场;但药师如来法门信仰之深入普及,亦是不可忽视的,其对汉语系佛教信仰的规范和影响,仅从一般寺院佛殿中往往将弥陀佛、释迦佛、药师佛由左向右、由西向东供奉于同一佛坛之上,即为明证;而上述对禅门《清规》中所规范的药师如来圣诞之祭祀仪轨及内容的叙述,又是汉语系佛教界对于药师如来法门及其信仰的最基础的、一般和普遍的理解。总之,在汉语系佛教的信仰体系中,药师如来法门占有不可忽略和替代的重要地位。[9]

  特别需要指出的是,在汉传佛教的信仰中,药师如来法门尚有与其他法门信仰所不共的特殊信仰特色,即其对于众生世俗的、由四大所构成的色身之健康、相好之庄严等的殊胜加持力。琉璃光本身即有清净不染而灿烂光耀之义,药师琉璃光如来也有“大医王佛”、“医王善逝”或“消灾延寿药师佛”之多种与施药治病相关的名号,以此彰显药师如来之东方琉璃净土,具有如医师、药王般对治众生贪、瞋、痴之殊胜的功德。而对此由世俗层面上理解,在中国佛教徒的信仰中,则依据华夏文明禀赋与文化属性的惯有诠释理路,则将印度佛教信仰中这种神话理性和神圣叙事转化为坐实的叙事模式和世俗伦理理性,寓意性质的内容部分地转化为人间的、现世的、对于色身的呵护与对于个体外在容貌的庄严的呵护。因此,药师如来的信仰在民间普遍转化为将药师如来视作祈求消灾延寿的对象,转化为获得相貌庄严靓丽的护佑者。由此,前述的有关玉琳国师之再世情缘的传说,无论其真假,或者是否坐实于玉琳国师身上,其所反映的是汉语系佛教对药师如来法门之信仰和修学的功用之真实理解和真切诉求。然而,也许对此会引发某些比较书生意气的佛学者或虔诚信徒的诟病,但笔者以为,这是人性的反应,是对美好的追求、对健康的渴望,是一种正常的众生相。我们既需要将药师如来修学的深意要旨准确地弘布于娑婆世间,也需要适应于世间众生根机的方便善巧。普贤菩萨十大愿望之第九愿即是“恒顺众生”,依笔者之理解乃是顺应众生之根机、适应作为人的“人所俱有”之人性。在此,当年关于玄奘大师接受窥基大师出家为徒时的一番心思,至今值得我们去认真体会,不管此事的真实成分有多少,但其无疑展示出善巧方便之智慧:“先以欲勾牵,后令入佛智,佯而肯焉”。[10]同样,对于众生在药师如来面前祈求消灾延寿、祈祷相好庄严,我们也需要先“佯而肯”之,再增其正信,熏导其步入正确、殊胜的药师如来修学之法门,鼓励其精进。

  药师如来的信仰,随著《百丈清规》等丛林规范的成立,也逐步成为汉语系佛教丛林的日常佛事活动之内容之一。特别是保存于《卍续藏》“中国礼忏部”中的《消灾延寿药师忏法》三卷,以及明代受等法师所集的《药师三昧行法》一卷,[11]在汉语系广大佛教寺院广泛流行,成为各寺院道场佛事活动之重要内容和重要仪轨。《药师忏法》和《药师三昧行法》中,既有药师忏法的佛事规范,但其更为重要的是将汉语系佛教对于药师如来法门的理解、介绍和弘布,都置于其佛事活动的相关阶段,将佛事法务与修学实践圆融于一体,成为汉语系佛教广大信徒忽接受药师如来法门,学修药师如来法门之重要的途径。总之,在汉语系佛教的药师如来之信仰和修学,其所遵循的是“中国化”的路径予以弘传。表现为三个方面最为突出的特点:其一,药师如来法门本身具有鲜明的显密圆融性,但汉语系佛教信徒和寺院道场在弘传药师如来法门方面,其所注重的是其显宗方面的内容。其二,药师如来法门有着诸多的修学方法,诸如药师定、药师供、药师咒等诸多方面,但是汉语系佛教基于契理契机于广大汉民族佛教信徒,则最为重视的是药师琉璃光如来的十二大愿的发愿和观照;其三,药师如来法门对于东方琉璃净土的庄严和往生是最为关注的,修学药师如来法门者一般而言,会将庄严和往生东方琉璃净土作为自身修学的主要目标和归属,但是,在汉语系佛教药师如来信仰中,对此却甚少关注,大多修学者将净土庄严和往生的目标定在阿弥陀佛上;这即是汉语系佛教弥陀西方极乐净土信仰普及的反映,也是诸佛净土互通融汇的中国化诠释的必然信仰现象。

  下:七佛药师四十四大愿内涵浅议

  所谓七佛说,出自义净法师所译的《药师琉璃光七佛本愿功德经》,七佛之度化处,分别位于东方离此娑婆世界四恒河沙直至十恒河沙世界,具体而言,指东方光胜佛土,又谓无胜世界的善名称吉祥王如来,其诚发八大愿望;妙宝佛土,又谓妙法世界的宝月智严光音自在王如来,其诚发八大愿望;圆满香积佛土的金色宝光妙行成就如来,其诚发四大愿望;无忧佛土的无忧最胜吉祥如来,其诚发四大愿望;法幢佛土的法海雷音如来,其诚发四大愿望;善住宝海佛土的法海胜慧游戏神通如来,其诚发四大愿望;净琉璃佛土的药师琉璃光如来,其诚发十二大愿。其中,以净琉璃佛土的药师琉璃光如来为其法身。而此七佛之名,及其本愿,仅见于义净所译《药师琉璃光七佛本愿功德经》,而在玄奘、达摩笈多等译之《药师琉璃光如来本愿经》中,唯说东方药师一佛。由此,“七佛说”与“一佛说”在教界形成一大疑惑。

  这一疑惑,乃是似是而非之问题。因为药师如来与六佛之间并不构成矛盾,从其七佛之本愿分析,七佛之间只是药师如来本位佛与六佛分位佛之差别;正如不能将依识的了别之本位功能及其各分位上的差别性、独特性为标准,依粗细详略之需要而对识所作的六识、八识、九识等划分,视作为自相矛盾一样。为此,各译本之间也不存在所依据的梵文本子的真伪问题。然而,这种差别性却印证了印度存在着详略不等的梵文原本《药师经》的事实,越是后出的本子越是详尽。而此中,关键的是分析和比较六佛与药师各自在因地所发本愿之间的联系性、一脉相承性,以佐证药师如来与六佛之间的本位佛与分位佛之关系。

  从义净法师所译的经名考察,其所谓的“药师琉璃光七佛”之名,举药师如来而含带前六佛。从中可见六佛以药师如来为体,即是说药师如来为其法身佛,而其余六佛为其分位的理路;对药师如来与六佛之关系,应当从《华严经》所揭示的缘起之总别,予以准确把握。然而,分别立出七佛名号及所住国土,并详尽阐述七佛之本愿者,仅见于义净法师译本的事实,并不说明其他译本中无七佛之说端倪。如玄奘大师译本中,有“昼夜六时礼拜供养彼世尊药师琉璃光如来,读诵此经四十九遍,然四十九灯,造彼如来形像七躯。一一像前各置七灯”[12]之药师供养法开示,其中所述的“造彼如来形像七躯”,事实上也反映了七佛信仰,七佛之本位与分位之关系。

  药师如来法门以药师七佛自因位而立之愿为基石,彰显出其殊胜的济世功德。七佛中,除药师如来之十二愿为各译本所共有之外,其余三十二愿则为义净法师译本所单独所记。义净法师的《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上对六佛因地所发之愿,有着明确的记载,依照吴信如居士《药师经法研究》第三、四辑中的归纳,善名称吉祥王如来的八大愿,分别为称其佛名而消除痛苦、诸根具足、消除业障、资生充足、解除系缚、解脱恐怖、解散斗诤、至安稳处;宝月智严光音自在王如来的八大愿,分别为称其佛名,得其资生充足而出离生死、舍诸苦恼而受人天乐、除诸产难而常为男子、或暂称念而亲属离苦、或暂称念而从暗遇明、智慧渐增而修学道品、舍二乘见而住无上觉、往生净土而莲花化生;金色宝光妙行成就如来的四大愿,分别为闻其佛之名称念之,得消灭恶业而不遭横死无所乏少、各起慈心、不退菩提;无忧最胜吉祥如来的四大愿,分别为闻其佛之名而称念之、或闻其佛名字,则得消灭忧苦长寿安稳、见佛光明出黑暗处、身光如天得善眷属、药叉退散各起慈心;法海雷音如来的四大愿,分别为闻其佛名而称念之,得出邪见家深生正心、遇善知识不生边地、资生所需随念皆得、各起慈心常行喜舍;法海胜慧游戏神通如来的四大愿,分别为闻其佛名,得资生之具不假营求而随心满足常修众善、于十善道皆得成就而不堕恶趣乃至菩提、若有系属或被刑苦而厄难解脱即得自在、临终正念解脱众难而常生中国受胜妙乐。可见,前六佛的本愿,乃是药师如来法门之前修、预流及基础,系药师如来法门之殊胜而无尽功德的必要的充实,是对机救拔众生的药师如来本愿、功德之有机构成。[13]

  药师七佛之本愿,即是药师如来法门之中心,亦是药师七佛之殊胜功德之学修药师如来法门者需要重点关注及努力效法的。然而,玄奘、达摩笈多之译本对药师如来的十二本愿之表述,亦有细微差别,但其总体的内涵则是完全一致的。而前六佛所具三十二本愿,与药师琉璃净土之十二大愿相比较,其中有些为相互所蕴含者,如药师如来之第二愿与宝月如来之第五愿、无忧最胜如来之第二愿;药师如来之第三愿与宝月如来之第一愿;药师如来之第四愿与法海胜慧如来、法海雷音如来第二愿及金色宝光如来之第三愿、宝月如来之第七愿;药师如来之第五愿与金色宝光之第四愿、善名称如来之第三愿;药师如来第六愿与善名称如来之第二愿;药师如来之第七愿与法海胜慧如来、善名称如来之第一愿、及法海雷音如来、无忧最胜如来之第三愿、金色宝光如来之第二愿、宝月如来之第四愿;药师如来第八愿之与宝月如来第三愿;药师如来第九愿与法海胜慧如来、无忧最胜如来之第四愿、及法海雷音如来之第一愿、宝月如来之第六愿、善名称之第七愿;药师如来之第十愿与无忧最胜如来、金色宝光如来之第一愿、及法海胜慧如来之第三愿、法海雷音如来之第四愿、宝月如来之第八愿、善名称如来之第八、第五、第六愿;药师如来之第十一愿与宝月如来之第二愿;药师如来之第十二愿与善名称第四愿。药师七佛之四十四愿,相互之间的融汇贯通、意趣互补相映成辉的特征,十分显著。

  其中以药师如来之十二本愿为其中枢与关键,是药师如来济世悲愿之体现。药师如来法门,是济世度生于此世,对治众生四大增损、烦恼嗔恚身心病患之奇妙良药,是众生与生俱有而又缠绕终身的,心理上之贪嗔痴三病、及生理上之老病死三病得以治愈的最有效的良方;从终极的目标而言,药师法门也是庄严与成就自性净琉璃净土的殊胜路径。而其中,以药师如来于因地所发十二殊胜大愿为其功用。由于此十二大愿体现了药师如来之本怀,以及药师如来法门的基本特色,故称其为“本愿”。药师如来十二本愿,系药师如来于过去世行菩萨道之际,于因地所发之愿,其愿力标的所指,或者说如前述的所“摽”者,在于自我庄严、自我觉悟基础上的庄严众生、觉悟群伦,救拔一切众生而令其入于安稳、法乐,总之是以自我功德回向于一切众生皆悉有所得。因此,这是一种菩萨乘的精神,是一种悬壶济世的救世本怀。根据玄奘大师的译本,记载为:“曼殊室利,彼佛世尊药师琉璃光如来,本行菩萨道时,发十二大愿,令诸有情所求皆得”。[14]

  由此,这十二大愿,可以粗略的分为两大类:其中前五愿,为药师如来以自证之本怀而从佛的境界、意趣出发建立“本尊身土”之愿,后七愿则是以自身的悲悯众生、救赎拔苦、济世利众之“摄化众生”之愿。具体而言:

  第一愿抒发了药师如来祈愿众生与诸佛平等的意愿,“第一大愿,愿我来世得阿耨多罗三藐三菩提时,自身光明炽然,照曜无量无数无边世界,以三十二大丈夫相、八十随好庄严其身,令一切有情如我无异”。[15]由净琉璃世界而言,诸众生能身心圆满,与佛一致,平等无二。事实上,众生平等、或禅宗所倡导的心佛众生三无差别观念,并不表明对缘起世界中众生间事相上、缘生现象上的差异性之抹煞,而是从终极、实相、缘起的意义上所认定的众生平等性;而从另一方面讲,一切众生悉有佛性的观念,在大乘佛教信徒中深入人心,经中之王《华严经》有明确的论断:“无一众生,而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执着,而不证得……此诸众生,云何具有如来智慧?愚痴迷惑,不知不见,我当教以圣道,令其永离妄想执着;自于身中得见如来广大智慧,与佛无异”。[16]然而,在为此令人鼓舞的“无一众生,而不具有如来智慧”及“与佛无异”的论断激动之余,许多人忽视了其最重要的“但以妄想颠倒执着,而不证得”的普遍窘境的现实存在,以及佛陀所谆谆教诲的须以教证圣道而“令其永离妄想执着”的必备前提。因此,药师如来发愿“令一切有情如我无异”,事实上蕴含着其博大深广的救拔众生于苦海病患的悬壶济世本怀,系艰巨而恒久的觉世工程。真正的“心佛众生三无差别”,理体上的论证仅仅完成了其可能性和必然性的认识,尚属于第六识分别范畴的趋同,而要圆融契入,则需要累世修学因缘的积累,此世事相上的依教奉行,循序渐进的次第,转识成智的窍诀则更是关键。任何在此问题上的急功近利、妄自尊大、颟顸随意,事实上与其妄自菲薄、甘于沉沦一样,都是佛法修学之大病。

  第二愿彰显了药师如来以其身相庄严而引领众生的意愿。如果说第一愿系出于法性上之众生悉有佛性、一切众生平等之考量,而第二愿则是出于应化施教之考量。“第二大愿,愿我来世得菩提时,身如琉璃,内外明彻,净无瑕秽,光明广大功德巍巍,身善安住焰网,庄严过于日月,幽冥众生悉蒙开晓,随意所趣作诸事业”。医者治病拔苦,如自身病魔缠身,气息奄奄,又怎能赢得病患者之信任,更无从托付自身的生死大事。因此,药师如来发愿成就菩提之际,以其自身的清净而无瑕疵、无污秽,犹如“薜琉璃”这一稀世难得的天青宝石一般通体透彻,内含净光,其光明功德庄严而广大;而其身则安住于犹如绚丽光纤所组成的焰网——为光彩夺目的智慧所涵盖、遍布,其庄严胜于日月之辉,促使深受三毒幽冥之苦的众生,蒙佛光之照耀而得以开晓,而随缘在世间做其所乐意做之种种事业。可见,佛陀之智慧的“焰网,庄严过于日月”,象征着佛之光明重重交彻而不尽。本愿侧重于佛之法性应众生之缘分而所化之身,以达开示揭晓于众生摆脱病患幽冥境地的路径。

  第三愿显示着药师如来施予众生无尽受用之心愿。“第三大愿,愿我来世得菩提时,以无量无边智慧方便,令诸有情皆得无尽,所受用物,莫令众生有所乏少”;这一愿力,昭示着药师如来法门关注人间众生之现实“匮乏”型痛苦,愿众生依止佛陀的智慧与方便,修学大乘菩萨自利而利他之一切学问技能,药师如来发愿以一切功德妙法的圆满具备,保证众生之取之不竭、用之不尽。在此愿中,涉及到一个十分重要的问题,始终是佛教徒所难以把握的,即对于物质及其欲望的态度。因为从佛教、特别是原始佛教的角度出发,对于头陀行的强调,即表明佛教与以往沙门传统的传承脉络,体现了佛教对于苦行的修学法的肯定;虽然世尊本人从中道立场出发,在伦理实践中主张放弃禁欲主义与纵欲主义的极端,但以迦叶尊者为代表的佛教界上座们,似乎对佛陀的主张有所保留,对头陀沙门传统还是情有独钟。这种对必须的生活物资的刻意排斥、对基本欲念的着意压制,影响了佛教大乘菩萨行的推行弘传,也对佛教在人间生活中的践行形成了某种心理与生理上的障碍。而药师如来法门通过此第三愿,既彰显佛陀于阿含系列经典中所一再开示的伦理实践的中道,又进一步明确了佛法意义上“欲”与“愿”质的分野。

  所谓欲者,即是对内外境所怀有的希求之心理;《成唯识论》曰:“云何为欲?于所乐境,希望为性,勤依为业。有义所乐,谓可欣境。于可欣事,欲见闻等,有希望故。于可厌事,希彼不合,望彼别离,岂非有欲?”[17]与众生日常生活密切相关之欲望,既表现在生活所必备、生存所必需的色、声、香、味、触等五欲,又往往发展为极端的对于财、色、眠、食、名之贪着与无节制的沉湎。无论是佛教,还是印度的沙门思潮,都对耽著于欲,则将使众生陷于苦迫、沦于逼恼的现实进行了揭示。但欲之本身,还是有染净、粗细之别的,也存在着维持生活之必需与否的考量。因此,消除欲的过程,是有次第的;诚然,消除欲的过程,也并非单一的、粗陋的、消极的压制五欲所能真正圆满实现的。依照佛法,问题的关键是如何将正常的生活必备、生存必需的欲念与贪着和沉湎于欲望作出清晰的分别,并在修学行持中实现“转欲为愿”,也就是欲望的转染为净,此才是修学佛法之要务。

  所谓愿者,亦是指对某法的一种欲求,其与欲似乎相同,然而,在《成唯识论》等唯识经典中,对愿之含义则有着更为精细、精确的诠释。一种观点认为,“愿”为“慧”之心所,“愿有二种,谓求菩提愿、利乐他愿,……以欲、胜解、及信为性;愿以此三为自性故,此说自性,若并眷属,一一皆以一切俱行功德为性[18]。而《瑜伽论记》中则明确说到:“论愿体性诸师不同,有古师依成实以忍为体;备师云以智为性,故此论云智于后后希求故;三藏云思欲信上假立愿也,景师云,用胜解欲思信为体”。[19]由此,欲与愿在佛法中,其内涵是有着很大区别的,佛法的修行始终致力于“转欲为愿”。为人者本具欲望,而其愿则须由心所育所发,两者本体为一,因此不能罔顾众生之现世的欲念之必要满足,药师如来法门正视人间社会之需,对一切有利民生的知识、技巧、科学,以印度传统所言即五明之学,不仅不予以排斥,而且予以圆融地予以接受。然而,欲与愿之功用,则在佛法中确实有迥异之境界差别。为此,有我者为欲、无我者为愿;迷者为欲、觉者为愿;识者为欲、智者为愿;业者为欲、密者为愿;清净行欲,其欲即为愿,贪嗔行愿愿亦成欲。立药师如来大愿,修药师如来大定,无我行事,净心行愿,则将由因行真实,而终获果地不虚。

  第四愿展现出药师如来令众生安住于菩提之悲愿。“第四大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情行邪道者,悉令安住菩提道中,若行声闻独觉乘者,皆以大乘而安立之”;行菩提道、得般涅槃,乃是诸佛引领众生觉悟之根本目标。因此,药师如来在因地即发愿,救拔一切行外道者,引领其安住于菩提之道;而对行声闻之道、辟支佛道者,则引领其安住于大乘菩萨道。此愿力之次第性十分明确,即令不信佛陀之道之外道邪行者入于佛道;而已位列于佛道声闻、辟支佛者,则引导其接受并趋入于大乘。回邪向正、回小向大,以达觉悟之道上的自觉觉他、自利利他,这是第四愿的宗旨之精髓。

  第五愿凸显出药师如来推动众生戒行圆满之本怀。“第五大愿,愿我来世得菩提时,若有无量无边有情,于我法中,修行梵行,一切皆令得不缺,戒具三聚戒,设有毁犯闻我名已,还得清净不堕恶趣”;药师如来法门以救赎众生摆脱各种病患、缺陷的折磨,为其自身的要务。但此救世大愿的实现,是需要有预流的,即众生在现世生活中需要建立对自身身口意等造业行动的良好规范。此第五愿表达了药师如来在自证菩提成就后,重视引导众生于药师如来法门中修行清净梵行,圆满受持律仪,以达到至诚忏悔罪业、礼敬佛陀、供养三宝、未生之恶令不生,已生之恶令灭,未生之善令生,已生之善令增,精进修学而达菩提。

  众所周知,戒定慧三学乃佛法修学之要津,佛陀临涅槃前,嘱咐阿难尊者“以戒为师”,以戒启定、以定发慧,实为修学之要,也是修学佛法之基本次第。由此,以守戒持律为基础,摄律仪、摄善法、摄众生“三聚戒”圆融,步入药师定而趋入佛陀之智慧,乃是第五愿之关键。严格意义上说,在印度没有“戒律”这一词,而是有戒与律仪之说。戒为防非止恶的戒法。律又称毗尼,为生活起居的规律。“言尸罗者,此名清凉,亦名为戒。三业炎非焚烧行人,事等如热,戒能防息,故名清凉。……以能防禁故,名为戒。……所言律者,是外国名优婆罗叉,此翻名律。解释有二:一就教论,二就行辨。若当就教诠量名律,若当就行调伏名律”。[20]“戒律”并用,即具有维护僧团伦理与规范的意趣。“律”即系维持教团秩序制定的条规,及违反者所须进行的罚则,具有形式性、外在性;“戒”则是发自肺腑的对自身行为的约束,具有精神性、内在性。然而,基于印度文明与中国文明的特质不同,戒律在印度佛教中为所有佛教徒自觉的、向往的梵行生活的行持规范;但在民俗习惯、气候风土完全不同的中国社会,包括出家众在内的佛教信徒,相对比较注重他力的护佑加被,但对自身修学上需要遵守的生活之规范,既在心理上缺乏准备,又与传统伦理规范和价值取向不相融洽契合,无论是社会氛围还是个体心理,都缺乏完全按照印度佛教之律典严持毗尼的条件。然而,戒律的实施贯彻、梵行的融汇于日常生活与行持之中,无疑是修学佛法、摆脱所知障、烦恼障之束缚的基本前提。“佛陀以解脱正道、劝导出家、依于纯真之动机为主。其有动机不纯真者,亦姑容认之。斯即佛陀之教团即僧伽所以扩大之一因也。虽然,佛陀所最感困难之点,实亦在此。盖由于动机真纯者,中途纵有过失,亦容易复其本来。若原出勉强者,而欲使之心向真道,则其事匪易。适应于兹必要,佛陀乃设为规则,是为教团之外表的规定,即律(vinaya,毗那耶)是也”。[21]佛陀之制定戒律的意义和良苦用心,中国佛教信徒尤其要深入体会,真切感受、笃实贯彻。药师如来之第五愿即是对欲实践其法门、向往净琉璃净土之众生展现了梵行在庄严净琉璃净土之修学中的重要地位。努力实践和实现药师法门须以戒律为基础,由清净的戒律、自觉的善法善行、契众生之机而饶益有情,不堕恶趣。

  自第六愿肇始,药师如来充分展示其悬壶济世、利益人间众生之殊胜功用。药师如来不倦的无限慈悲愿力,深广的匡正众生疾苦、消灾免难之工程,自第六愿而至第十二愿,依次逐渐铺陈展现。与前五愿药师如来以自证功德而利乐众生相比,后七大愿望更侧重药师如来法门悬壶济世、消灾除患的殊胜特色。

  第六愿祈愿众生获得六根完善、身心健康现世人生,第七愿祈愿众生获得现世安乐、有安稳、健康、平和的生活,第八愿祈愿给予众生转女为男、实现真正的男女平等、悉显大丈夫相,第九愿祈愿众生安住正见、修习菩萨行、拥有良好的没有外道邪见干扰与束缚的、佛化的修学生活,第十愿祈愿众生能够解脱各种缘自身心的忧苦逼恼、以及灾难刑戮等恐惧、获得轻安与自在的身心,第十一愿祈愿众生能够得到所有世间安乐、免于物质的匮乏与精神的空虚,第十二愿祈愿满足众生现世的合理的、如法的、正常的需求。玄奘所译的药师经之原文为:“第六大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,其身下劣诸根不具,丑陋顽愚、盲聋喑哑、挛躄背偻、白癞癫狂,种种病苦,闻我名已,一切皆得端正黠慧,诸根完具无诸疾苦;第七大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,众病逼切,无救无归、无医无药、无亲无家,贫穷多苦。我之名号一经其耳,众病悉得除,身心安乐,家属资具,悉皆丰足,乃至证得无上菩提;第八大愿,愿我来世得菩提时,若有女人,为女百恶之所逼恼,极生厌离,愿舍女身,闻我名已,一切皆得转女成男,具丈夫相,乃至证得无上菩提;第九大愿,愿我来世得菩提时,令诸有情,出魔罥网,解脱一切外道缠缚,若堕种种恶见稠林,皆当引摄置于正见,渐令修习诸菩萨行,速证无上正等菩提;第十大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,王法所录,缧缚鞭挞、系闭牢狱、或当刑戮,及余无量灾难、凌辱悲愁煎迫,身心受苦,若闻我名,以我福德威神力故,皆得解脱一切忧苦;第十一大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,饥渴所恼,为求食故造诸恶业,得闻我名专念受持,我当先以上妙饮食饱足其身,后以法味,毕竟安乐而建立之;第十二大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,贫无衣服,蚊虻寒热,昼夜逼恼,若闻我名,专念受持,如其所好,即得种种上妙衣服,亦得一切宝庄严具,华鬘涂香,鼓乐众伎,随心所玩皆令满足”。从第六至第十二等七大愿,其内容涉及众生生活于此娑婆世间的方方面面,关涉到众生人间生活的安稳、健康、幸福、自由及免于恐惧与免于匮乏等基本要素。因此,十二大愿的实现,即是人间净土的奠定与庄严,也是佛教人间化、修学生活化、成就现世性、慧命的俗化、生命的佛化之人间佛教根本意趣的践行。总之,药师如来所发这些愿力,所祈愿的无非是如普贤菩萨第九愿“恒顺众生”一般,利益现世的、人间的一切有缘众生。故佛陀正告文殊师利菩萨:“曼殊室利,是为彼世尊药师琉璃光如来,应正等觉,行菩萨道时,所发十二微妙上愿”。[22]十二大愿,构成了药师如来法门之基石,并成为整个药师如来法门之发轫,深刻体会和实践其大愿,修学现世的、人间的佛教之重要环节。

  从药师如来十二愿中,亦可领略其净琉璃国土的殊胜特性:众生与佛平等不二、佛光普照成就众生善业、生活物资充盈而民众快乐、人人安住大乘而不执著于世间、戒行清净而德行具足、众生六根具足、病患苦迫均得消除、堙没性别之差而具足丈夫庄严相、见地正确且勤修正道、政简刑轻社会安宁、精神与物质得以满足、众生无其匮乏且具有益身心之娱乐。而药师如来法门则是此愿力得以实现的重要途径。

  总之,通过正确修学和践行药师如来法门,现世的众生应能能在实现药师如来愿力之过程中,达到生佛的平等、见地的正确、行为的合理、生活的丰富、缺陷的弥补、病患的救治、苦痛的堙没,身心的安乐等;这是由药师如来十二愿的具体修法之内涵所决定的:第一愿从法门上而言,祈祷众生得药师如来光明之加被;第二愿从果报上而言,启迪众生见佛光而开显智慧知晓世间出世间;第三愿从应机上而言,期盼众生能依智慧得世间出世间受用;第四愿从法慧上而言,推动众生舍邪归正、舍小从大;第五愿从戒行上而言,引导众生不缺清净戒法而过梵行生活;第六愿从精修定力而言,促使众生身心病患得以痊愈、四大得以协调、相貌得以端正庄严;第七愿从利益大众方面而言,祈愿世间众生物质、精神丰足、眷属都有增益;第八愿从修学主体而言,顺应世间正理而趋于男女平等而无性别之差;第九愿从行持而言,指导众生出魔障之缠网而入于菩萨行;第十愿从清净发愿而言,通过修学而圆满丰盛自身功德、脱离各种忧虑苦恼逼迫;第十一愿从修学功德而言,督促众生精进而功德圆具深尝法味;第十二愿从果德成就而言,促使众生修成正果、随顺善念而果报庄严具足。

  由此,药师如来十二大愿,不仅表现在药师如来于因地为修学、度世济人而具足的本怀,且表现于其对众生修学的具体的目标的规范、对世间与出世间法的圆融无碍。吴信如居士非常精致而到位地总结此十二大愿到:“十二大愿是药师法幢。一、成法身,二、成报身,三、成应身,四、显大乘,五、严戒律,六、除众病,七、眷属增益,八、出魔罗网,九、具丈夫相,十、令脱忧苦,十一、满味法味,十二、度众生无尽”。[23]前五愿注重以自身的佛力加被之众生,后七愿则显示出药师如来不倦的人间关怀和济世度生情怀。由此,药师如来法门证明着佛法不仅仅是出世的唯一途径,更是入世的人间和谐生活的基础,对现世的、人间的生活营造灿烂前景。

  以弘传弥勒净土而著称于世的莲宗之十三祖印光大师,有篇《药师如来本愿经重刻跋》,其中对药师如来法门中肯而精到的评价令人无法忘怀:“须知药师一经及与佛号,并其神咒,即释迦药师所得之阿耨多罗三藐三菩提法,凡至诚受持者,即是以佛庄严而自庄严也。故玉琳琇国师常持此经,及此佛号,以是禅教律净之总持法门。故受持者或生净琉璃世界或生极乐世界,待至豁破凡情,圆成圣智,则直契寂光,东西俱泯,而复东西历然。随愿往生,则与弥陀、药师同归秘藏,是名诸佛甚深行处”。[24]而同时代的弘一大师,作为律学的当代宗师,除本文前述的关于药师如来的开示之外,一九四零年农历七月于给上海佛学书局信函中,明确提出了自己对药师如来法门的卓见:“余自信佛法以来,专宗弥陀净土法门,专宗弥陀净土法门,但亦当讲《药师如来本愿功德经》,讲此经时所最注意者三事:一若犯戒者,闻药师名号已还得清净。二若求生西方极乐世界,而未定者,得闻药师名号。三现生种种厄难悉得消除。故亦劝诸缁素应读诵药师功德经,并执持药师名号,而于求生东方净土琉璃世界之文,未极详释,谓为别被一机也。……但依拙见,唯可普劝众生诵经,持名,至于求生何处,宜任其自然亦可发心诵药师经并持名号,而与本愿无违。因经中谓求生极乐者,命终有八大菩萨示路,又东晋译本云,若欲得生兜率天上见弥勒者,亦当礼敬药师琉璃光佛,如是则范围甚广。可以群机并育矣”。[25]两位近代中国的高僧,都不以药师如来法门为自己修学和弘传的主旨,特别是印光大师更以弘传西方极乐净土弥陀法门为其终身的弘愿与担当。两位高僧对药师如来法门的中肯评价和苦口婆心的弘扬,可见其对于人间修学的特殊意义和殊胜引导性。这些近现代的大德高僧们,为现代社会条件下药师如来净琉璃世界的信仰普及于大众、深入于信徒,作出了切实有效的努力。

  [1]该民谚出自何处,始于何时,确实难于考证,但其所反映的则是汉语系佛教民间信仰的基本状况,佐证了汉语系佛教信徒中西方极乐净土信仰的普遍性,同时也反映了众多佛教信徒信仰佛教疏于现实的融化于生活,但却关注于死后所往之地的佛教信仰的特质。此之理解,事实上也是对整个净土法门的粗浅化和简略化。

  [2]《药师如来功德本愿经》的译本也因其译者的不同,其经题有所详略之差别,但其内容除义净法师的译本分为两卷,其内容也增加了药师六佛的共三十二愿之外,其他的译典基本内容一致。因此,本经典可以说有详略两种本子,分别以玄奘大师和义净大师的译本为其标志。本论文也基本依据此两种译本。

  [3]达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》,见《大正藏》第十四册,页401上。

  [4]《宋高僧传》卷一,见《大正藏》第五十册,页710下。

  [5]这些保存在《大正藏》第十九册中的药师如来经教,一般都是有关药师如来法门修持之仪轨、次第、方法和供养的典籍。

  [6]转引自郑州大学孙晓岗《文殊图像信仰中国化表达形式研究》一文,参见2016中国佛教讲经交流研讨会《文殊信仰的中国化表达》论文集,页60~62。

  [7]仪润:《百丈丛林清规证义记·百丈清规原序》,《卍续藏》第一一一册,新文丰才出版公司印行藏经书院版,页579上。

  [8]仪润:《百丈丛林清规证义记》卷三,《卍续藏》第一一一册,新文丰才出版公司印行藏经书院版,页623下。

  [9]近几年来,随着各地佛教寺院的道场建设由基础设施和诸硬件设备的完善向文化建设、教育建设,特别是弘法利生事业转化,在此转化的过程中,无论是南北东西,还是新建寺院或千年古刹,也无论是深藏山林之中的,还是地处闹市者,都有众多的寺院选择了药师如来法门的弘传作为寺院信仰建设的侧重,由此可见药师如来信仰的受众面之广泛。

  [10]赞宁《宋高僧传·卷四·义解篇第二之一·唐京兆大慈恩寺窥基传》,《大正藏》第五十册,页725下。

  [11]《消灾延寿药师忏法》三卷,明·受等集《药师三昧行法》一卷,分别见《卍续藏》第一二九册,新丰富出版公司印行藏经书院版,页110~123,以及页94~109。

  [12]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页407下。

  [13]参见吴信如《药师经法研究》第三~四辑,中医古籍出版社,一九九八年版,页36~38。

  [14]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页405上。

  [15]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页405上。以下十一愿,其原文也依次出现于本引文之下,故不再另作出处注释。

  [16]实叉难陀译《大方广佛华严经》卷五十一,第五十七《如来出现品》,见《大正藏》第十册,页272下。

  [17]玄奘译《成唯识论》卷五,见《大正藏》第三十一册,页28上。

  [18]玄奘译《成唯识论》卷九,见《大正藏》第三十一册,页51中。

  [19]唐代遁伦所集《瑜伽论记》卷十一(上),见《大正藏》第四十二册,页557中。

  [20]隋·慧远《大乘义章》卷一·三藏义,见《大正藏》第四十四册,页468。

  [21]摘自电子版木村泰贤着,欧阳瀚存译:《原始佛教思想论》第三篇第四章“戒律之精神”。

  [22]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页405上。

  [23]吴信如着:《药师经法研究》第三~四辑,中医古籍出版社,一九九八年八月第一版,页51。

  [24]《印光法师文钞》下册,宗教文化出版社,二零零零年三月第一版,页1467。

  [25]《弘一大师全集》第八卷,福建人民出版社,一九九二年第一版,页323。