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现代语境下的佛教生态伦理资源

作者:宋立道

  内容提要:本文试图对于东西方的生态保护意识及其宗教伦理背景作一简单的疏理和比较,意在显示:无论基督教文化还是佛教文化,其中都可以引出爱护生命、保护环境的态度和思想。两种宗教的生态伦理都主张保护环境和绿色生态,也都是现代化语境下关于自身中和平与均衡思想的理论阐释与延伸,其社会历史动因既相关于科学理论和工业技术的发展、也是对世界资本主义发展造成的现代性冲击的回应。基督教教义中并无与生俱来的自然中心主义;佛教当中,将无我思想联系到非人类中心的态度,将色心一如不二而二引入尊重自然和谐和保护生态环境,同样也只是佛教面对当代普世价值而生出的回应。

  主题词:生态伦理佛教基督教宗教伦理

  这些年来,我们一直在讨论和发扬东方佛教的生态伦理思想。有的人认为东方的佛教天然地就包含着关心环境,尊重自然的思想。只是以前无意中被忽视了,因此,今天如果要保护生态环境,一定要充分发挥佛教当中的生态伦理、生命伦理等等。无论在东方还是在西方,生态伦理思想都是后工业时代的产物。一定的思维方式,反映了一定历史时期中人类的科学理论体系的基本特点, 体现着当时的世界观视角。在伦理学领域当中,我们的思维方式,亦即伦理思维方式, 规范着人们看待道德问题的框架形式。伦理思维方式如果改变,也就意味着世界观、伦理观和方法论性质的改变, 伴随这一变更的,还有人与自然关系的道德思考。因此,生态伦理思想的改变,不仅仅是对自然的态度改变,也不仅仅人类物质生产力的长进,而是涉到人类生存状况的,从内容到结构的总体的变化。 生态伦理思想的发展与形成,完全是在后工业时代和现代社会语境中出现的至关重要的伦理体系。

  佛学研究2013年总第22期现代语境下的佛教生态伦理资源本文试图对于东西方的生态保护意识的萌生作一简单的比较。意在显示,无论基督教文化还是佛教文化,其中本来不乏爱护生命,爱护环境的思想成分。但其中对环境保护的关心、关于绿色生态的主张,又是经过阐释发挥和引伸的结果,它取决于科学理论和工业技术发展、世界资本主义发展,以及影响至今的现代性冲击。如同基督教教义中并无与生俱来的自然中心主义,佛教当中的无我思想,以及从无我而引向爱护生命和自然的生态伦理观,都只是当代人类对所处的生存窘迫的回应。

  一、生态伦理思维方式的变化

  我们已经处于这样一个境况当中:环境危机威胁着这个地球上任何形式的生命,人类正在危机中寻找新的可持续发展的人与自然的伦理关系。因为环境危机造成的人类的灾难,在所有宗教经典当中都有过警告,现实中的灾难使人们不得不重新回顾以往的宗教的预言。所有的宗教也都有过关于人与自然的理想和谐关系的主张与论述[1]。但面对这个现实,人类不可能仅仅靠引经据典再发议论来解决问题;当代的政治家、科学家、宗教家,如果不能脚踏实地地面对生态危机的现实,结果可以预期:人类社会将无法持续发展,人类甚至无法生存下去。

  人类与其生存环境的关系,从来不像今天这么脆弱,这么危机四伏。人类关于生态危机和生态体系的思考,在前现代社会的宗教文化中并不存在。以基督教为背景的西方文化,其看待自然的方式,典型地可见于《圣经·创世纪:28-30》“神就赐福给他们,又对他们说:要生养众多,遍满地面,治理这地,也要管理海里的鱼、空中的鸟,和地上各样行动的活物。神说:看哪,我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子全赐给你们作食物。至於地上的走兽和空中的飞鸟,并各样爬在地上有生命的物,我将青草赐给他们作食物。事就这样成了。”在中间,人对于自然,显而易见地是主宰,是支配的一方。整个自然界因着神的意思,只能匍匐在人的脚下。这样的思想与东方无论印度还是中国的天人和谐、天人一体的观念是格格不入的。用一个非常感性的例子来说明,我们都见过中国绘画,试看明人和或者清人的绘画,无论“秋山远望”还是“山居”一类题材,那上面的要么人都在画外,要么就是一个小不点的人形,但几乎难以辨别出来。他与画面中的层峦迭翠、高山巨崖相比,微乎其微,几不可见。至多算是画面上显现出来的在自然界中微不足道的一分子。而中国人内心的宁静与安慰,只有放到一个无边的、浩渺的、无丝毫人事干扰的世界里,才算找到了落脚处,也才有踏实感,或知足感。形象消融于自然当中,便有了人心安顿于无穷与浩渺的天地间的宁静,这便是天人合一——对中国人甚至东亚人都会这样的吧。这里既有东亚的传统美学,也有东亚的古代哲学,也是中国式的文化心理在发生作用。无论如何,在东方,人永远是在自然中的,而非自然之外或之上的,他不会站在自然的对立面,不会成为自然的主人。中国人的(当然只是中国士人或者叫做“精英”的那个阶层的)人生理想,其出发点和归宿都以无边无涯、虚空澄明又无以言状的天地作为参照。

  西方在前现代化的社会当中,圣经时代的人自认从上帝那里禀受了特殊的使命,可以支配自然,可以为所欲为;自启蒙时代开始,人的理性得以张扬和讴歌,人作为“万物之灵”就肯定性地成为了世界的主宰。这里的“灵”既有灵魂之意,更有理性能力的意思。于是有理性的人被看作世界的对立一面。理性主义的立场本来就是二元的,主体与客体,自我与世界,认识者与被认识者,改造与被改造,人与自然……如此种种。主体在这种分裂性的理性方式下,最终自身也被分割、被隔离、被分析、被对象化,被异化。总之,在此过程中,逐渐丧失了他的本质,丧失了他的灵性。

  表面上看,人获得了越来越多的主体性,他被确立为观察世界的主体, 世界只是这个观察者的视觉对象或感觉对象, 自然已经被图像化, 成为所感知的集合体或场所。自然界中存在的一切东西都丧失了神圣性,不再具有任何客观的“价值”,它只是依附于人类。自然不再是自在的、纯存在的、独立于人的意义。与此相关,它也成为了人类予取予夺的工具。绝对二元性对立性思维方式导致人与自然的关系的变质,自然仅仅是其外在的功利方面的意义被呈现, 而真实的根底的存在意义已经完全被遮掩起来。

  以现代物理学为代表的科学革命引起了人类科学思维方式的根本变革。近代科学与社会生产发展所得益的认识方法显现了它的缺点,简单而绝对的二元对立认识立场并不能引导人达到正确地把握世界。人们开始反思并寻求更为合理的思维,于是重新发现了古代的整体性思维睿智。当然这绝不意味着我们全盘否定以往的认识成果,人类在保存了近代机械思维方式中关于定量分析、实验科学、形式逻辑的理论与实践的成果,同时也拒绝了古代整体与模糊思维方式中的主观臆断、神秘主义成分,将整体直觉和分析理性都纳入了认识方法体系。今天的生态科学以及这门科学引伸出来的伦理意义和价值意义,也都与这种新的思维方式有不可分割的关系。在后现代的今天,生态科学和生态伦理,其实已深入到了自然与社会当中,它既是自然的科学,也是伦理哲学,从整体上看,它涉及了人与自然的相互作用,也涉及了人的生存的根本意义和价值追求,因此,它既是物理的生理的,也是哲学的道德的,也是心灵的精神的。现代的自然伦理,因此有宗教价值追溯的的含义。这样一来,它便有向主体性哲学潮流复归的指向,一方面它通过科学技术从实践上改善人与自然的关系,另一方面,它主张从人类的内心改良来解决人与自然的紧张,以及现代性造成的生存窘境。

  在这个意义上,我们不好简单地宣称:现代的生态哲学、生态伦理、生态科学,只是西方文化步入绝境以后的柳暗花明,回眸一瞥,恍然大悟:原来东方的宗教当中——佛教、道教,或者印度教——还深藏着有关生态伦理的观念或学说[2]!于是,有的人便断定,这就是东方文明在后现代社会中对于世界文明所作的最大贡献之一。如果说日益恶劣的人类生存环境(臭氧层的破坏、包括海洋在内的水质污染、森林消失,还可以加上爱滋病的肆虐、人体器官克隆的非道德化等等)已经向人类发出了预警,那么现在的生态科学以及生态伦理就是东方文明从形而上的层面对于人类的挽救。

  事实当然不是这样。随现代科学技术高度发展而逐步形成的人们关于自然的新视角、理论和思维方法,强调了生态系统的整体性,强调其内在的相互依赖和统一特性。生态系统是一个由多重关系组成的有机整体。生命的价值意义依存于这个整体, 而不是单独地以其中的某一个别体为依据。个别是整体的一分,个别只有在联系于整体时才获得意义。我们知道,西方伦理学中大前提是肯定个别体的基础含义,个别或个体具有根本性的本体意义,整体和一般被认为是思想的演绎或者综合,从认识论的先后秩序上看,个别是第一位的,一般和整体只是第二位的。分别考察西方的自然伦理与社会伦理,我们可以看到之间的联系与差别。在思考人与自然的关系时,生存的意义不可能孤立地依赖个体的人或者人类本身。自然伦理的前提是把一切生命,尤其像人这样的智能生命的价值放到整个自然界当中,人尽管是认识主体,但人的生存却不能在自然之外条件得以实现。人的生命是自然生命中的一分,也是生态链条上一环。人的生存价值,只有在有益并促进整个自然生态的和谐时才算得到充分的体现。

  另一方面,从社会伦理的一面看,西方的自由主义伦理的前提是个人至上。值得注意的是,上面的与整体主义相联系的的自然伦理在产生的时间上,要晚于自由主义的社会伦理。它是后工业时代的产物,在古代这样的自然伦理部分地存在于斯多噶哲学当中。只是在现代社会,它的全部内含才被发掘出来。这一新的伦理思维方式克服了文艺复兴以来的朴素唯物主义和机械论的思维方式。不再用那种忽视事物复杂联系与整体性方法来看待,个别与一般、个体与整体的关系。从中世纪以来的唯名论与唯实论之争论,其实已经充分提示了抽象的一般概念的非实在性或曰虚幻性。从认识方法上看,机械唯物论最为典型的命题是“人是机器”。这样的说法和观点,其实也只是就生物学或者生理学层面而言的。即令在工业时代,西方人并未把人视为没有任何特质与个性的单独个体,因此在人与人的社会关系上,西方的伦理科学从来没有取消个体的权利、尊严、责任、义务。到了后现代的今天,西方伦理,比起之前的历史阶段,看来是更加重视人的主体性和特殊意义。后现代所竭力批判的思想倾向和失误,恰恰是工业革命和现代物理学方法论所强调的个别或个体的单向度,单一性,特质的贫乏性。现代化的统一工业标准如果引入社会观察,就容易引人忽略社会成员的特殊性与不可替代性。一切个人于是都成为千篇一律、千人一面的社会符号,这就是异化,也就是人性在现代化当中的失落,这正是今天的自由主义伦理要加以批判和呵斥的立场观点。

  我们在此所作的说明,意在揭示:西方的生态科学或者生态伦理,从来没有这个意思,即利用整体思维来抹杀个体价值,更不是以此来达到虚无。因此,西方的生态伦理的理路,虽然强调人类与自然的和谐,强调人类对自然的尊重与服从,但不是用抹杀人的独立性、独特性而消融于大自然的那种“天人合一”、“梵我合一”之类。一句话,尊重自然与重视人生相偕而行,毫不背悖。既要强调自然和谐的价值,更要强调社会和谐,既要强调人对自然法则的尊重,也要强调人的特殊的社会性。人的存在不仅是自然中的生存,更是社会中的生存。社会伦理与自然伦理涉及了人的生存境况的二重性。

  二、西方生态伦理价值观是现代化的产物

  后现代社会对于人的工具理性进行了批判与质疑。工具理性是指向自然界的智性能力,是人的智性向着纯粹工具性的转化与实现。它转化为人的劳动创造性,以及物质生活资料的生产活动。传统地看,价值理性体现在人与人的伦理关系的考校权衡上面;而工具理性则主要表现在人们对待物质世界的、物质生产的态度上。在后现代社会当中,人类凭着工具理性取得的成就,既改变了我们所依赖的环境,也改变了我们的思维活动本身。环境的改变或者总体上的恶化,引起人们的警觉和反思,针对我们同自然环境的关系,形成了我们今天所说的生态学,以及与之相关的生态伦理[3]。当然,西方的生态伦理思想有其自身来源,大概言之,可以说是既有犹太基督宗教的神本关怀[4],也有希腊世界当中的有关自然整体性的意识,当然也有东方宗教思想近代以来的影响,更有对于对与科学技术发展同步的自然环境恶化的反思。西方思维科学中的系统论、自组织理论、生态学等都是这种反思的结果。现代社会当中人类思维的主体性、目的性,都不再只是全部人类活动的唯一和主要的特征。仅仅生态危机造成的威胁,也迫使人们不再只是将好坏与善恶的价值评判放到单一的人类中心上。世界的存在显而易见,不再像从前一样,不再只是围绕人类这个中心。后现代的生态观,不再把人类当成世界的中心,人类成为了自然界的一个部分。即令在基督教神学当中,曾经有过上帝赋予人统治大地和万物的说法,但现在,对这一宗教诫命也有了新的解说,那就是:上帝只是把整个自然界委托给人类管理,而没有让人类对大自然任意掠夺无情榨取而不需承担代价和后果的意思。因此,人类必须以自觉的思维来反省自己在自然界中的地位,考虑自然界本身的价值。这就是说,自然除了具有满足人类需要、服从人的意志的工具性价值外,还有一个更高的必须保持其整体和谐的价值。后者显然有第一位的、先天性的价值,人只是这个整体的一部分,人不能因为自己的欲望而牺牲自然的整体和谐,人类的进步或者进化只能服从自然的整体和谐。

  正是因为感受到人类现实自然处境的危机,也感受到人在现实社会历史当中的压力,神学也不得不重新审视自己的理论体系,重新解说神与人,以及他们同自然环境的权利责任与义务的关系。在后现代社会中,人不得不反思和观照神学体系可能具有的新出发点,这就引生了神学的改良或革命,产生了生态神学这样的伦理神学。当代西方神学不能不考虑传统神学中预设的出发点,将以往从受造的世界中剥离的神性还给自然,重新解释以往不受质疑的人类中心主义等等[5]。

  按照当代著名环境伦理学家罗尔斯顿的说法:自然价值高于以往的价值评判者——人类。“价值在自然演替的等级中增加, 而且是不断地出现在有顺序的价值序列中。……人类评价者也是(这个自然序列中的)产物之一。”[6] 其次,人类的生存价值, 脱离自然系统而单独存在,只能在这个整体中存在。“单个生物物种不会孤立地存在于自然界, 也不会存在于与其它事物相分离的状态中……各种事物承载着的价值是处于事物联系在一起的价值。因此, 价值渗透于系统。”〔同前注〕最后,自然价值并不像以往那样,不取决于人类的评价。远在人类出现以前,自然界就存在并且天然就有价值。这最后的一种说法,显然已经很有宗教意义,因为如果赋予价值的不是人,那就只能是上帝了。而如果离开了人或者神二者,还有什么东西可以称得上会有“价值”呢?这里的这个宗教显然不是东方的佛道教或者印度教,考虑到西方的文化背景和在人类社会史上最先出现的生态危机,只能认为这里宗教神学还是源泉自基督宗教的思考。

  西方伦理学的基础与核心无疑是权利观。以自然为中心的生态伦理同样也是以权利作砝码来权衡善恶的。前现代的伦理哲学对象主要是人与人的关系,其宗教伦理也可能涉及到对一切非人类的生命体的态度。真正谈论动物道德的是英国的边沁其人,他认为生物“凡可以感受痛苦的,都应被赋予道德的权利”,正是在此意义上,他的人道主义广泛地延及一切动物身上。后现代的生态伦理其实涉及了对待动物,以及一切生命体,甚至无生命的自然界的伦理态度,其伦理的前提便都在承认:后者,同样有道德权利[7]。

  美国生态伦理学者利奥波德就主张后一种态度。他认为最彻底的伦理体系必须将整个自然界包括进来。这种整体主义的伦理观可见之于他的《沙乡年鉴》。其中最后一章是“大地伦理”。他在书中表示,整体主义的自然伦理原则应该是:第一,人和自然间有伦理关系。第二,人类和土壤、水、植物和动物同属于一个“生命共同体”。第三,为了这个共同体延续, 应当有这么一种善恶的伦理的原则:凡属助于保护生命共同体的和谐、稳定和美丽的,才是正确的; 任何走向反面的,必然是错误的。”[8]  自然整体主义的伦理(ethical holism)是对生态系统学的确认。自然界中的生命体间是相互作用、相互关联; 每一个物种、每一个生命个体,就像在食物链上那样, 都在宇宙共同体中占有一定的地位, 包括人类在内, 它们没有高低贵贱之分; 相对于个体而言, 物种这类整体对生态系统的意义更大。这与佛教的生命平等观在表述上有共同之处相似之处,但来源是不一样的。佛教尊重生命的伦理观基于其业报不失,六道轮回的先验论断。但如果只从孤立的语言表述上看,我们便会忽略:西方伦理其实是整个西方的自然分类学、生态学、系统论等学科发展出来的哲学成就。如果误认为它仅是从东方的万物有灵论直接嫁接和移植的,恐怕就要贻笑大方了。

  整体主义的生态学在理论倾向上与强调量化、个体的近代实验科学不同,它是对机械论这样的认识方法的扬弃,它也与近代以来的政治理念和价值取向格格不入。利奥波德的对自然的整体主义观,已经批判了现代的工具理性惯常认识方法,即把认识对象简单地从背景中抽引出来,孤立地加以分析的实验方法。整体主义对自然和生命的看法,很类似后现代的存在主义立场。单一地从表面看,它也多少类似东方思维中的“天人合一”“物我一如”之类的思想。以现代科学和系统论认识方法为基础的整体主义,是站在一个更高的层次,具有更广的视野,它具有数理科学的特征,而不只是混沌的笼统的模糊哲学的猜想。它将道德权利由人推及统一的自然界,更推及人所寄寓的生态系统和整个自然界的物理生化的全部过程, 肯定了其中的山河大地、花草树木、鸟兽鱼虫等一切自然物和生命物种的存在和繁衍的权利。但潜在地看,我以为,主张整体主义自然伦理或者生态伦理的人,其实骨子里也还是以人的利益为归宿和目的的,尽管其出发点是谈论的如何维护和存续自然界整体。以人为目的并没有错,这也是整体主义生态伦理观所以同佛教生态伦理观可以一致的地方。所不同者在于,佛教明确地宣称了自己的伦理目标,是依据善恶报应绝无爽失的法则,从内心的清净引出施及他人和自然的善行美德,从而实现人间净土。在这样的净土世界实现的是本个方面的平衡与和谐——社会的、自然的以及每个人自身的和谐。这么来看,西方生态伦理中的整体主义学说的基础,是在西方已经有两千年以上历史的自然权利说,而佛教的生态伦理观基础则是宗教解脱论。

  东西方的生态伦理,共同点在于都从人的立场出发,也都或明或暗地回到人的自身。人是这套伦理体系的目的、标准与归宿。两者的不同则在于:西方生态伦理反对以人作为尺度,反对以人作自然界的中心。西方生态伦理所关注的只是经验界的、此世间的环境系统的和谐;而佛教的生态观,从现象上看,虽同西方生态观多有惊人的一致地方。但其关注的目标是彼岸的超验的和谐,对自然界的“善”是宗教道德与修行的体现。只是在权宜的意义上,我们可以引出有可能适应此世间的一种生态伦理。西方的生态伦理是从自然科学及其方法论上生长出来的;基督教关于生态环境的宗教伦理又是对现代性带来的一系列问题的回应;而佛教的生态伦理无疑是其宗教世界观、宗教伦理观的延伸。至于佛教生态伦理观的现代诠释,则又是对现代性向东方世界的扩张的某种回应了。

  三、佛教的生态伦理观的理论资源

  生态哲学的理论出发点在于论证宇宙万有的几个特性:整体性、同一性与相关性。整体性描述了整个世界的内在和谐与完整,也就是系统性。任何一个部分都是整体的一部分,若单独分离出来,整体不再完整,部分也与整体脱节。这让我们想起佛教华严宗理论当中的“十玄门”思想,尤其贴切的是其中的“同时具足相应门”“广狭自在无碍门”“一多相容不同门”“诸法相即自在门”“密显了俱成门”“因陀罗网法界门”等等[9]。整体性的理论直接来自原始佛教就已经具备了的“缘起”思想。至于同一性,在大乘佛教当中更有精微的论述,性相一如、体用一如的思想,无疑充斥着中国大乘佛教的各大宗派。我们知道禅宗也往往说等同一如的话头,这一主张来自禅宗的泛神论哲学,“青青翠竹莫非般若,郁郁黄花皆是法身”,一花一木,皆有如来性。最精彩的禅意的文学诠释,当然可以用苏东坡为例,他所说的“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”。总之,一句话,佛教可以从主体与客体、本体与现象、精神与物质的相互同一这方面,来肯定人类与自然界的内在和谐与一致。

  仍以华严宗为例,它的四法界主张,理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍都说的这一道理;至于事物之间的相互关联和相互依存性,可以借用佛教的共业不共业,以及因缘果报分为依正二者的说法来加以说明。依正二报,作为果报,缘于过去的宿业的感召,正报,体现在众生身心现得,即生命存在现实状况上;而现实众生的生活环境,包括国土、山河、社会的整个生活环境世界,都是依报。正报属不共业,因为并非一切众生所得果报都相同。依报属共业,因为作为生存所依环境的自然界是众生共同领有的。共业,也指社会风气和人心这样的东西,也指众多有情招致的器世间(自然环境)。正报不能离开依报单独存在,不共业也不能离开共业而单独存在,因而自然环境与社会环境都是众生(其实就是人)的共业所决定的。业又分为表业和无表业二者。“表业”是显露表现出来的,共业就有表业的属性,无表业则具有深刻的抽象性,它体现了佛教对于存在论的深刻理解,无表业是暂时不可见的深层力量。如果将业的理论引入生态哲学,我们可以明白,业必有报,报无爽失这样的原则,必然可以得到自然界中的任何现象必然相互关联相互依存,没有无因之果,也无无果之因,从而自然界必然有其规律可循,不可能是盲目的偶然的。这也就与西方生态伦理哲学所强调的四大原则是相契的,后者总结的四大原则有:① 一切事物都是相互相关的 (Everything is connected to everything else)。物质、能量、生命、人种、社会和个人都不会是孤立的,它们相互联系、彼此依存,互为条件。② 一切事物有所归趣,它们不会无端消失 (Everything must go somewhere)。③ 自然善知,亦即整个自然界有它内在的合理性法则 (Nature knows best )。④宇宙有其自然法则,有其必然和因果联系,没有无果的因,也没有无因的果,一切都是有代价的(There is no such thing as free lunch)[10] 。

  佛教的生态伦理思想的理论至少可以这几方面的内容,可以作为发挥佛教生态伦理学的理论依据,这就是中印佛教在哲学层面上都相当丰富的关于宇宙自然的思考;佛教论证其伦理教义提出的因果报应的基本原则;佛教关于解生脱死的人生观和修行实践论。

  (1) 从佛教的宗教哲学看,富于哲学玄思的佛教提供了众多的思想材料。大乘佛教初期的如来观就有将世间的现象与本体“等同一如”的含义。梵语中“如来”为tathāgata,其有两种解释:或为tathā-gata(如去),或称tathā-āgata(如来)二种。前者指释迦牟尼佛乘真如之道,来此世修行救度,而后住于佛果涅槃,故称“如去”。但佛既然等同如如的世界本体,与真如实际无差无别,因而无所谓去或来,如去义也是也是如来义。佛虽入寂,但其遗教长留世间,因而若佛在世。佛法的体亦是真实本身,所以有自真理而来,即为“如实而来”的意义,故称如来。原始佛教和早期大乘中,佛陀与真如之体的实际等同的说法,已经包含了个体之人与宇宙本体同一的思想。至于大乘《涅槃经》中的佛性论,《胜鬘经》中的如来藏论,进一步肯定了一切众生或者一切存在同本体的内在一致性。我们知道,二元分立是认识论的原初前提,佛教当中称此为能取所取分别,或者叫二取分别,在小乘有部《俱舍论》中又称为“自性分别”。从西方哲学思想的发展史上看,一切理性主义的认识论哲学都以二元对立作为逻辑起点。再从佛教当中般若空宗一系的思想特征看,最有名的是中国五世纪中前期的《般若无知论》,后秦的义学僧人叫僧肇的在本论中发挥了销解认识二元起点的工作:“般若无所有相,无生灭相。《道行》云:般若无所知、无所见。……何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:圣心无知,故无所不知。”能知所知的界限泯除,自然达到以无知为无所不知。“信矣!是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。”

  若以天台宗为例,我们从它的世界观、认识论、实践论和生命价值论几个方面,都可以引出其有益于佛教生态伦理哲学的意义。在形上的批判方面,可以引出色心不二、心物同体,心境并重的天台生态学。2 在认识实践论上看,天台宗的一念三千的圆顿止观,不只是内境界的修行,而是落实在生命存在内外境界的和谐上面的;天台的实践观与禅宗有所不同处在于,其止观实践所及的对象(十境)与过程(十种观法)都密切联系了与对境的含摄;再从生命价值观也即生态价值观的角度看, 天台主张的安乐一切生命,十界互入,百界千入,万物相依,一念三千,都是尊重生命,达成物我和谐的理论生长点[11]。

  (2) 从佛教的宗教伦理看,佛教是主张原于印度宗教的“无害(ahimsa)”的原则的。无害,现代社会中又称非暴力,主要是指对一切有生命的东西,都不加害或损伤。这样的伦理态度,来源于佛教所认为的生命过程周而复始、生死循环的理论。从象征的角度看,六道轮回,简明地讲述了不同的存在界,不同的生命体之间因为道德水平而相互转化的可能性与真实性。为什么要应该尊重一切生命,为什么要爱护一切生命,为什么不应该杀生害命?从佛教的宗教教理来看,当前我们可能加害的生命,在无穷多世之前,就是某世中我们的或父或母或兄弟,总之是我们在该世界中的亲人。他们只是因为自己在往世他生中的行为的道德价值(业),才获得了当下的这个世间地位,成为了我们的或怨或亲的对象。佛教的这种伦理,关系到了现实世界当中人与人间的对待关系;因果报应的理论还涉及到了人与自然之间的关系。例如,我们对于水中的鱼、天上的鸟,我们对待山树溪花的态度,就可能体现出我们的道德态度。佛教在对待山河大地的立场上,很有些泛神论或者泛灵论的色彩。在印度佛教当中,树有树精,山有山神,河有河神。这样的思想,也很容易与东亚民族中固有的民间信念相融合。如果自然界中的事物也可以为神,也有神性,我们对待自然,当然就不是、也不应是单向的单纯的掠夺、索取与毁损以到毁灭的态度。从此意义上,无害也就从人类或生命体扩大到了自然界。

  佛教的自然观还分为两层:从缘起性空的角度看,不仅人无我,而且法也无我。但这个立场,主要是为了破斥人们对于世俗的世间的物质利益的执迷和追求。从另一面看,佛教还是强调人之作为主体的道德性、道德努力的必要与真实不虚,一切宗教说到底,,都不会是道德虚无主义者。既要肯定修道进德,就必须先肯定道德主体。佛陀在这一层面上讲到了“人生难得、中国难生”的话,实际上肯定了:人生于此世的大事因缘——求菩提以证生死。这里由人生的使命而充分肯定了人的主体性,尽管它只是宗教解脱意义上的逻辑前提。但无论如何,在道德实践的这一层意义上,佛教的戒律、佛教的精神修养,都强调了人对待自然的友好与和谐态度。也正是在这里,印度的佛教与中国的传统文化,与“天人合一”的思想,与道家的“等同万物”、“泯除物我”、“齐生死”、“与道合一”的观念有了对接之处。

  (3)佛教的修行实践方法,其最终目标指向解生脱死。证悟生命真相,历经此世间而不堕入虚无的最有效途径,便是戒定慧三学。其中的定学,主要指禅定冥想实践。佛教的修习定学,意在肯定并开发并非理性的直观能力。释迦牟尼佛自身是历尽“四禅天”的。他达到过禅的最高境界,超言绝相。所谓“心行处灭,语言道断”那样的地方。这样的境界,其所强调的,是个体之我消融于宇宙大全当中。禅定的圆满理想,便是人对于自我中心的克服。禅所达到的无我无我所的状态,自然其中已经没有二元分离,只有无以名状的愉悦和喜乐。《顿悟入道要门论·上》有这么的说法:“问:云何为禅?云何为定?答:妄念不生为禅,坐见本性为定。本性者,是汝无生心。定者对境无心,八风不能动。八风者,利衰毁誉称讥苦乐,是名八风。若得如是定者,虽是凡夫,即入佛位。”禅只能是完全无我的境界。将禅的方法运用于自然界,也就是体会自我向大自然的复归与消融。自我只是自然的一分,从属于自然,完全服从自然的整体,完全丧失了主体与独立的特性。这里已经没有利用、没有利益,只有美学意义上的和逻辑意义上的全体与部分关系。

  从以上这些我们可以知道,佛教当中保存了深刻的丰富的生态伦理资源。佛教这种尊重自然、尊重生命的精神,这种自他平等、众生平等、物我一如的态度,完全来源于佛教对于存在,尤其生命存在的评判价值。这种伦理观的基础是它关于生命本质的认定,也是关于宇宙自然起源的认识论判断。缘起性空取消了对人的主体性的价值期待,而这种期待正好是西方哲学,从希腊哲学到启蒙哲学一直不断肯定的内容。佛教对于自我的取消,与中国道家学说的“损之又损”的自我贬损法属于相同的思维取向。从中国宗教的人生观来看,自我的贬损目的是为了让自我向自然(大化、天地、大道)复归。中国宗教除了有逃世的一面,也还有救世的一面。在佛教,这就是它的慈悲精神,它的“上求下化、自利利他”的精神。这种精神不仅要求对待一切众生一切有生命之属的尊重、爱护与拯救,还要将这种大爱慈悲扩大开来,令这种慈爱普被一切有生无生之物,最终落实并彰显于整个天地之间,甚至六合之外。

  联系佛教哲学的思维生发点,中国佛教有着非常深厚的有关生命伦理、生态伦理的理论资源可待开发。但佛教关于生态保护的观念,其出发点、过程以及理论终结点,都与西方后现代社会中形成的有关环境保护的整体主义哲学有所不同,与这种哲学所主张的自然中心主义的生存观,与这种重视环境本身的生存态度和非人类中心的自然伦理观,也多有差异。

  今天,无论在西方还是东方,自然保护主义,绿色生态主张,或是生态伦理的基础,究其真正的根源,都只是与宗教有关而并不以宗教为正源本脉。东西方的宗教都是人的宗教,是“为人”的宗教,宗教本来就有人本的目的,那怕我们说神本主义,到头来还是我们社会当中的人的信仰。东西方宗教对待自然环境的态度,都是服从于人类生存的需要的。所以它们的伦理体系当中包含了对于自然的尊重和爱护,是自然而然的事。我们东方的佛教在此意义上,与后现代的自然保护主义与生态伦理完全可以共鸣。它可以不问西方自然科学和社会科学的系统论、自组织理论等的结果,仅仅从慈悲的角度,就可回应、支持与推动目前的这个世界范围内的生态与环境保护的运动。

  但如果佛教还要为保存未来的人类物种作出更大的贡献,就不能停留在目前的有关生态伦理的理论层面上,它还必须有新的思想创造与理论延伸。佛教,尤其佛教的僧伽,应该审时度势,与时俱进,在实践的层面上投入全社会的绿色生态活动。今天人所面临的环境危机,它与思想观念、宗教观念有关,但它的根子决不仅仅在观念问题上。人类社会发展到今天,其所遭遇的是整体性的荒谬,解除这个荒谬境遇的方法也只能是整体性的系统的反思与自我批判。无论东方西方的任何一种文化传统或者宗教文化,都对此境遇有其认真而严肃的思考和回应,也都可以作出宝贵的贡献。佛教当中的确本来就有丰富的关于生态伦理的资源,但佛教体系当中的佛言祖语,只是在终极的层面上预言或者断定了人类应该保持的“正命的”生存态度。无论中国、无论印度,祖师大德们不可能预见我们今天在环境灾难方面的窘境。即令有的议论不幸而言中我们当前的境况,那更多地也只是在象征的含义。实际上,人们社会面临的环境危机,其根源不只是道德意义上的,不只是人生观态度方面的,这是一个牵涉到自然与社会两个方面的问题,美国政府的《全球2000 年报告》说:“事实上,我们在上面言及的问题,即使有、也极少可能仅依靠技术或政策得到迅速解决;确切地讲,(环境)问题是与世界上最复杂的社会问题和经济问题难以区分地纠缠在一起的。”Barney G, Global 2000 Report to the President of the United States [R] Washington D C: US Government Printing Office, 1980 —1981 40 生态保护问题,绝不只是人类群体与大自然间的技术关系问题,它严重地、深刻地同人类的社会问题纠搅在一起。它既是科学技术的,也是文化的宗教的,更是政治的社会的问题。

  [1]中国的宗教,无论儒释道,都可以找到尊重自然,鼓吹与自然和谐相处的倡言,或者主张自然第一,人类第二的类似意义的表述。儒家有董仲舒的天人合一,如《春秋繁露》(卷11)“人之形体, 化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒, 化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答, 春秋冬夏之类也。”[〔民国〕春秋繁露·卷第十一[M]  上海:商务印书馆(缩印明嘉趣堂本)];如道家的(老子)中“人法地,地法天,天法道,道法自然”;佛教的“同体大悲”“无缘大慈”“人间净土”也都可以引出关于爱护尊重一切生命体,憧憬和谐自然环境的非人类中心的伦理思想。

  [2]我们中国佛教界近年有这么一种高唱“心净则国土净”的声音——这句话原出于《维摩诘经》),它部分地成为佛教生态学的原始论断之一。对此,台湾佛教界和学术界是有不同看法的。批评者以为,唯心净土的一套说法,其实有轻忽“外境”或“环境”的嫌疑,批评者认为有必要重新审视佛教应有的生态环保思想的出发点。台湾佛教学者赖贤宗先生为救此偏颇,专门从天台哲学当中去发现了重视外境,重视实践的生态伦理的理论资源,本文的写作便部分地因为阅读了他的〈天台佛学与生态哲学〉一文。其他相关文献还有: 圣严法师,《心靈环保》,台北:正中书局,1994。圣严法师口述,高喧等著,《圣严法师心灵环保》,法鼓全集第八辑第一册,台北,1999。林碧珠等编,《慈济年鉴,1966-1992》,页704-749。证严法师:〈心净则土净〉,收入《静思晨语》。林朝成在他的〈佛教的生态主张初探〉及〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉”两篇文章中,就西方生态与环境伦理的脉络,重新检视佛教环保思想,并且认为“在台湾的社会文化脉络下,佛教所直接面对的问题并不是生态学的形上思考,也不是出于生态危机的根源批判,而是信仰实践的场域:即指护生与净土回应当代的生态思潮。”该文发表于台湾《当代杂志》2002年 第173期。杨惠南:〈没有经验的世间,哪来超验的境界〉收于《当代杂志》,第108 期,1995。杨惠南:〈台湾佛教现代化的省思〉载于《台湾佛教的历史与文化》,台北:灵鹫山般若文教基金会,1994。

  [3]生态学 (Ecology, kologie) 最早见于德国生物学家E.Haecke的Generellen Morphologie der Organismen 一书(1866年)。kologie是德文,词根系希腊文oikos 和logos 两部分组成。oikos 意为“住所、住所的管理或照顾” (Haus,Wohnhaus,Haushalten),logos 意为研究或学问。起初,生态学被定义为:“研究动物对有机和无机环境的全部关系的学问”。

  [4]那怕依据马克思关于宗教没有本质的说法,我们也可以得到宗教的神本其实不过是人本的另外一种反映而已。

  [5]美国的过程神学家John Cobb所写的《生态神学》可以看作最早的生态神学著作,其次是德国的旧约圣经专家Gerhard Liedke 所写的 《在鱼腹中——生态神学》(1979)。至于当代有名的生态神学家,大约要算是 Jürgen Moltmann了,他执教于德国图宾根大学,他的《被钉十字架的上帝》 (Der Gekreuzigte Gott)算是回应现实世界中人们关于生态环境伦理的学术质疑。站在基督教的立场重新审视人类对自然界的伦理态度。按 Moltmann教授的说法,人类只有既在自然之中看到上帝,也在上帝之中看到自然,才算是把握了上帝的此世性和超在性关系。孤立地看 Moltmann的这一观念,人们很容易就发现它可以联系或者譬之于天台宗湛然的思维理路。后者在其《金刚錍》中说(大正46·782c):“万法是真如,由不变故。真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶?故万法之称宁隔于纤尘,真如之体何专于彼我?是则无有无波之水,未有不湿之波。在湿讵间于混澄,为波自分于清浊。虽有清有浊而一性无殊,纵造正造依依理终无异辙。”湛然以为不仅有情具有佛性,无情也本来具有。这很类似于 Moltmann的说法:上帝的神性和超越性既在世外,也在世内。他所称的“万有在神論 (Pantheismus)”,主张能创的上帝和所创的世界不是传统意义上的二元分离相对关系,而是:创造世界的上帝就在世界之中,世界也就在上帝的神性之中,三位一体的原则同样贯彻于整个自然界,也即是人类所依的生态环境。这里当然我们也可以联想到佛教里面所说的“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若”或者“无情有性”的论断。

  [6] H罗尔斯顿:《环境伦理学: 自然界的价值和对自然界的义务》, 叶平译, 载邱仁宗主编的《国外自然科学哲学问题》, 中国社会科学出版社,1991。

  [7] 20世纪下半叶的生态学,随着环境的日益恶化,主要有着两方面的开展。首先是实际的生态环境问题的研究、环境保护运动。1962 年,女作家卡森(Rachel Carlson)的《寂静的春天》 (Silent Spring),唤醒人们对生存环境的关怀,深刻反省自然环境所受破坏的严重,提醒整个世界:由于我们已经破坏了大自然,我们正在各个方面遭受这种破坏带来的恶果。由此,引起一些哲学家的生态伦理的反思。利奥波德 (Aldo Leopold,1887-1948)就是其中之一,他的《沙乡年鉴》(A Sand County Almanac) 1949 年出版,他提出“大地伦理” (the land ethics)的说法,主张自然界是一个完整的“生命社群” (community of life,biotic community),而人只是其中的一分子,这种说法引起过广大的回应。《沙乡年鉴》有中文译本,吉林人民出版社在1997年出版过。

  [8]利奥波德:《沙乡年鉴》,长春:吉林人民出版社, 1997,页213。

  [9]华严的十玄门说,有古十玄与新十玄之分。智俨说一乘十玄门,法藏作《华严五教章》承其说,是为古十玄;法藏于《华严经探玄记》卷一所示者,澄观于《华严玄谈》卷六中祖述其意,此为新十玄。

  [10]转引自台湾学者赖贤宗的“天台佛学与生态哲学”一文,载于为庆祝印顺导师百岁嵩寿举办的“佛教文化與當代世界”学术研讨会论文集,2004年。

  [11]关于天台宗哲学当中的生态伦理资源,前注中提到的台湾学者赖贤宗先生的“天台佛学与生态哲学”一文值得重视。