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丛林制度的伦理思想——以《古清规序》、《禅苑清规》和《敕修百丈清规》为例

作者:骆海飞

  内容提要:丛林制度中蕴含着丰富的伦理思想。在以《古清规序》、《禅苑清规》和《敕修百丈清规》为代表的三部清规中,其伦理思想主要体现在忠孝观、仪轨观和劳作观三个方面。丛林制度是“融合礼义的真义和佛教戒律的典型”,禅宗僧团在坚持持戒理念的同时,也糅进了儒家忠孝礼仪等观念,其伦理思想极具中国特色。

  关键词:丛林制度伦理思想忠孝观仪轨观劳作观

  作者骆海飞,南京大学哲学系在读博士生。

  隋唐时期,随着天台、华严、慈恩、禅宗等诸多中国佛教宗派的创立,中国僧人完成了对经、律、论三藏中经与论的解读与阐释,佛教由传入华夏之初的佛教的中国化最终蜕变为中国化的佛教。如果说“百丈清规的创制标志着中国特色的僧团伦理规范与持戒理念的形成”[1],如果说佛教戒律中国化的任务是由百丈怀海禅师肩担与完成的,那么,百丈怀海及其之后的数百年间,具有“中国特色的僧团伦理规范与持戒理念”又是怎样的呢?本文拟从《古清规序》、《禅苑清规》和《敕修百丈清规》三部最具代表性的禅宗清规入手,考察丛林制度中伦理思想的拓展与变迁。

  需要说明的是百丈怀海禅师所创的《百丈清规》又称《古清规》,其原本在南宋之后即已散佚不见,宋史官杨亿的《古清规序》概括介绍了《百丈清规》的内容与结构,被认为是可靠资料,因此,我们认为杨亿《古清规序》中的内容及其思想即为唐朝百丈怀海禅师所创清规的内容与思想。宋宗赜编著的《禅苑清规》和元东阳德辉编纂的《敕修百丈清规》皆以《古清规》为蓝本,在承续其思想的基础上,因循时代特征,对其内容有所损益。由此,《古清规序》、《禅苑清规》和《敕修百丈清规》三部清规一脉相承,大同小异。就其伦理思想而论,体现在以下三个方面:忠孝观、仪轨观和劳作观。

  一、忠孝观

  佛教作为一种外来宗教,其背亲离家、削发为僧、隐没山林等诸多举动,与中国传统文化中修身立命、孝养双亲、忠君报国的伦理纲常背道而驰。因此,佛教在传入中国之后,其无君无父的思想备受儒士们的攻讦。佛教徒在挺身与儒士们争辩的同时,佛教自身亦做出相应的调整,以适应中国社会的发展。宋元时期,忠君孝亲的观念在僧界蔚然成风,成为丛林制度的一大特色。

  1、忠于君

  古往今来,政教关系一直备受僧俗两界关注。自道安法师“不依国主则法事难立”(《梁高圣传·道安传》)这一警句流布以来,一直被佛教僧团奉为处理政教关系的金科玉律。元代东阳德辉在其编纂的《敕修百丈清规》卷一“祝厘章”一开篇便交代了僧众须要忠君报本:“自古圣君崇吾西方圣人之教,不以世礼待吾徒,尊其道也。”[2]又“特蠲赋役,使安厥居,而期以悉力于道。”[3]皇帝尊崇佛教、礼遇佛徒,蠲除寺院的赋税,免除僧人的劳役,其用心完全是为着续佛慧命、弘扬佛法。圣君的贤明,圣恩的厚重,僧人自当铭感于心,为僧者理当忠君报国。具体而言,每逢皇帝生日,十方丛林都要启建金刚无量寿道场为皇帝祝寿,时间长达一个月。一月之内,“僧行不给假,示敬也。”僧众逐日轮流上殿,批阅经文,“讽诵秘章,所萃洪因,端为祝诞今上皇帝圣寿万安,金刚无量寿佛云云。”[4]在日常修行中,僧众于斋粥二时下堂后,须集体登殿,为皇帝祝赞,这就是盛行于丛林中的每日祝赞。僧众祝赞之际所诵之“祝诞今上皇帝圣寿万安,金刚无量寿佛云云”,与朝臣们上殿之时山呼皇帝陛下“万岁、万岁、万万岁”一般,成为僧人们日常修行中的定式与口头禅了。

  佛学研究2013年总第22期丛林制度的伦理思想如果说禅宗僧团中僧人们的每日祝赞以及圣节祝赞只是僧人们忠于君的表现之一,那么,禅宗僧团每月的三八念诵则体现了僧人们对国恩的报答。《禅苑清规》规定逢三之日须念诵“皇风永扇,帝道遐昌;佛日增辉,法轮常转”[5]等语以祝祷国运昌隆,江山永固。《敕修百丈清规》中也有同样的规定,只是念诵时间有异,改为每月的初八、十八、廿八日。此外,逢至皇太子生日,寺院也须集众登殿,讽诵《大佛顶万行首楞严神咒》,其用意无非是“称扬圣号,所萃良因,敬祝皇太子睿算千秋殿下。伏愿:日重轮,月重辉,照临海宇;山如砺,海如带,巩固邦基。”[6]

  为皇帝、皇太子祝赞以示忠心,只是僧人忠君爱国的一个方面,每逢国忌之期以及国家遭逢灾难之际,僧人还须“思所报效焉”。《敕修百丈清规》中明确刊印道“恭遇某圣圣忌之辰,谨集合山僧众,讽诵《大佛顶万行首楞严咒》,称扬圣号,所萃特利,资严圣驾。伏愿:神游八极,想云车风马来临;位正中天,受玉殿琼楼快乐。”[7]此乃上报国家、国君之恩也。一旦国家遭受自然灾害,僧人还须禳灾祈祷。“淫雨为戾,物用不成,百川横流,民无宁处”之时,合寺上下均须整肃以祈晴;若“亢阳为灾,百物就槁”,则须祈雨以拯救生灵于涂炭。总之,冬季无雪须祈雪,蝗虫为害须遣蝗,不论是日蚀还是月蚀,皆要“如法严治坛场,铺陈供养”,终日讽诵《大悲咒》、《消灾咒》、《大云咒》,“必期感应”之后,“方可满散忏谢”。此处虽为解救百姓之苦,亦为报国之恩也。

  2、孝于亲

  为人子女者理当孝顺父母,孝亲思想在中国社会源远流长。佛教初传至中国,就因其抛家弃亲、落发修行之举而遭到名教的激烈抨击。佛教徒在应对名教批判的同时,不断发展、不断丰富着佛教的孝亲观,迨至宋元之际,佛教的孝亲思想已经相当成熟,并且佛教中孝亲的内涵已不仅仅局限于孝养父母,孝敬佛陀、孝敬祖师也成为规制,载入了丛林清规之中。

  《禅苑清规》在“训童行”一节中指出:“常念修行报答……父母养育之恩。”那么,如何报答父母养育之恩呢?《清规》从两个方面给出了指示:“又常思惟父母亡殁者,恐入恶道,应以修行济拔;父母健在者,劝令皈依三宝,发菩提心。”[8]意思是说,如果父母亡故了,恐有堕入恶道的危险,为人子者当以修行超拔父母脱离苦海;父母若是健在,为人子者当力劝父母,使他们皈依三宝,发菩提心,共证无上菩提。在沙弥受戒文中,诸师一再告诫新受戒之沙弥,务要“精进行道,报父母恩”,“上酬四重之恩,下济群生之苦”,父母生成之德重于泰山。从“精进行道”等语中,我们不难发现,丛林规制中对于僧人孝亲观念的劝诫与引导,主要集中在“倡导持戒与孝行的统一”这一点上,而“倡导孝顺与念佛的统一,成为此一时期孝亲观的重要特征,而有关戒孝关系的主张和孝顺念佛的观点,进一步推进了中国佛教伦理的实践风格和世俗化特征的形成。”[9]

  如果说儒家思想对于孝亲观念的一再强调只是局囿在子女对父母的顺从、奉养等方面,那么,佛门之中对于孝亲这一概念的界定则宽泛许多。从清规中的诸多规制中可以看出,僧众的孝心与孝行的着落点不仅仅体现在父母身上,对佛教的创始人佛陀以及各道场历代祖师的孝敬也是佛教孝亲观念的基本要求。

  《敕修百丈清规》第三章所谓的“报本”、第四章所谓的“尊祖”,其实际所彰显的正是对于佛陀的孝敬、对于祖师的孝敬。所谓“报本”,就是回报根本。佛陀作为佛教的创始人,其“圣训洋洋,堪作依怙”,因此,所谓的“报本”,乃是回报佛恩也。所以,每年的四月初八佛诞日、腊月初八佛成道日、二月十五佛涅槃日,寺院都要举行盛大的法事,以示对佛陀的孝心。

  而《敕修百丈清规》第四“尊主章”中于各祖师忌日举行祭祀活动的要求,也传达出禅门僧众对已故祖师们的孝敬之情。这种孝敬,主要体现在对达摩祖师、百丈怀海禅师、本派道场历代开山祖师、嗣法祖师等人的祭祀与怀念之中。比如,每逢百丈怀海禅师的忌辰,禅宗寺院皆须仔细备办忌辰所需之物、严格按照礼法布置法堂,“营备香馐,以申供养”,“伏愿:昙花再现,重开觉苑之春;慧日长明,永烛昏衢之夜。”[10]

  总之,佛教作为一种外来宗教,在很多方面与中国社会固有的思想不相一致。比如,作为中国社会主流思想的儒家十分强调忠君孝亲,孔孟对忠君孝亲观念的提倡与推崇,虽称不上大张旗鼓,却也不遗余力,孝道观念最终演变为“天之经也,地之义也,民之行也”(《孝经》)的亘古不变的法则,而忠君思想却也是儒士们一以贯之、身体力行的行为准则与道德追求。当忠孝不能两全之时,“君子行其孝必先以忠,竭其忠则福禄至矣”(《忠经·天地神明》)。儒家忠君孝亲思想原是佛教所欠缺的,然而迨至宋元时期,丛林中也大力提倡忠君孝亲观念,《敕修百丈清规》的颁行最终使得这种观念制度化、律法化。大慧宗杲说“未有忠于君而不孝于亲者,亦未有孝于亲而不忠于君者”(《大慧普觉禅师语录》),在丛林,忠孝并重,两者互为保证。“忠君孝亲不仅是世俗社会的伦理准则和政治宪令,也是精神世界的宗教诫条。”[11]

  二、仪轨观

  “礼者,天地之序也”(《礼记·乐记》),礼,就是社会秩序,是社会中人人都应遵循的准则。丛林有丛林之礼,这是丛林僧众必须因循持守的。丛林制度自百丈初创至德辉编定《敕修百丈清规》,其礼仪“在社会体系和宗教社团的集体制约之下,各种宗教活动和个人行为都会逐渐趋向划一,固定为一种程式”,而“宗教信仰者的宗教活动总是通过一定的礼仪形式表现的。”[12]其实,宗教仪轨不仅是宗教活动的载体,其中也蕴含着丰富的伦理思想。禅宗清规中对于礼仪的规定比比皆是,其中,以佛事仪轨和茶汤仪轨最为重要,也最能反映人与佛、人与人之间的伦常关系。下文拟从佛事仪轨与茶汤仪轨两个方面展开,以对其中所蕴含的伦理思想一探究竟。

  1、佛事仪轨

  佛事仪轨,顾名思义,就是与佛和菩萨有关的礼仪和轨范。僧人借助于相关礼仪达到并实现与佛和菩萨沟通的目的。佛事仪轨有广义与狭义之分,“广义上,凡发扬佛德之事,都称为佛事;狭义上,是指于佛、菩萨前举行的拈香、礼拜、念诵、回向等举扬佛法之行事仪轨。”[13]我们这里所阐述的佛事礼仪乃是狭义上的佛事礼仪。

  关于佛事礼仪,在《古清规序》中并未提及,《禅苑清规》及《敕修百丈清规》中皆有详细的记述及其具体的要求。佛事礼仪主要围绕着上堂、拈香、礼拜、念诵、讲法、回向等诸多环节展开,这些环节在操作之时,无不要遵循一定的礼仪轨范。以上堂之礼仪为例,丛林以住持为一寺之长,住持之下设有东西两序。上堂之时,首座、书记、藏主、知客、浴主等西序执事“自为一班,次第而立”(《禅苑清规》),而由都监寺、维那、副寺、典座、直岁等僧职组成的东序执事亦自成一班,与西序众执事“分班对立”。住持待东西两序人等悉皆上堂之后,经由“侍者报覆”,方才升座。不论是旦望上堂、五参上堂抑或是尊宿相访、施主请升座而不拘时日之上堂,“两序至座下,径归班立”(《敕修百丈清规》)。丛林中上堂之礼,“在形式上和朝廷两班是一致的,实际上可以说是模仿了世法。”[14]儒家思想对丛林制度之渗透与影响,由此可见一斑。

  如果说,丛林制度中的两序之设只是在形式上对世俗之礼法进行了模拟,从本质而言乃是“为众办事”的话,其丧葬礼仪,则无论从形式上还是程序上都与世法极为接近。《禅苑清规》卷七在有关“亡僧”、“尊宿迁化”的条目中,对僧侣身后事的处理有若干细致的规定。比如在“尊宿迁化”这一条目中,就有这样的要求:尊宿迁化之后,嗣法小师须在“龛帏之后幕下,具孝服守龛”[15],送葬时“合备大龛,结饰临时,并真亭、香亭、法师花幡”[16]等等,不一而足。

  宋代之后,丛林中的丧葬仪轨又有进一步的发展。《禅苑清规》在“尊宿迁化”条目中对嗣法小师提出了须着孝服的要求,但对孝服的颜色、质料等没有具体的规定。到元代颁行的《敕修百丈清规》中,对孝服的规定已经相当完备:“侍者、小师麻布裰,两序苎布裰,主丧及法眷尊长生布裰,勤旧、办事、乡人、法眷、诸山生绢腰帛,檀越生绢巾腰帛,方丈行者麻布巾裰,众行者苎布巾,方丈人仆、作头麻布巾衫、甲干、庄客、诸仆麻布巾。”[17]在东阳德辉所处的年代,丛林之中举凡参加葬礼者,皆要着孝服,而且,不同身份之人须着不同布料的衣服,以区分和显示其身份之不同与地位之高下。“《敕修百丈清规》在住持丧礼中设有‘孝服’制度,根据僧人与亡僧之间关系的亲疏远近而穿戴不同的孝服。这是从儒家丧礼的‘五服制度’借鉴改造而来的。”[18]李继武的这一说法颇有道理。

  2、茶汤仪轨

  “丛林以茶汤为盛礼”(《敕修百丈清规》),以茶汤为载体的茶汤盛礼所体现的是丛林中人与人之间的伦理关系,人与人之间的信息交流与情感沟通往往就是通过茶汤这一仪轨实现的。盛行于丛林的茶汤仪轨,就其内容而言就是某人在某时某地请某些人吃茶汤,就其目的而言就是通过吃茶汤增进交流、表达情感。遍观《禅苑清规》和《敕修百丈清规》,有关茶汤的礼仪活动随处可见、不胜枚举,足见丛林对茶汤仪轨之重视。“院门特为茶汤,礼数殷重,受请之人,不宜慢易。”[19]但凡置身于十方丛林,怠慢乃至不赴住持茶汤礼仪者,是有可能被摒除出丛林的,所谓“惟住持茶汤不可免,慢不赴者,不可共住。”[20]

  根据禅宗清规的记载,一场重大的茶汤礼仪一般包含有两个阶段,即准备阶段和操作阶段。在准备阶段,请茶汤者预先要张贴“茶汤榜”或向受请人呈送“茶状”,安排受请人员的“座位照牌”,预备茶汤。关于“座位照牌”,《禅苑清规》中记述的文字颇为简略,其具体情形如何已不得而知,但在《敕修百丈清规》中,“座位照牌”的排列规则一目了然。以“方丈小汤座”为例,“方丈小汤座”乃是方丈请茶汤,对于所请人员座次的安排,规定如下:“第一座分二出:特为东堂、西堂,请首座光伴。第二座分四出:头首一出,知事二出,西序勤旧三出,东序勤旧四出,西堂光伴。第三座位多,分六出。”[21]至于“本山办事,诸方办事,随职高下分坐,职同者次之,首座光伴。”[22]这样的汤座图虽是面面俱到,却也煞费苦心。不过,这仅是茶汤礼仪准备阶段的其中一环,迨至茶汤礼仪正式开始,还须经历诸如恭迎、揖座、烧香、揖香、点茶、收盏、点汤、恭送等步骤,每一步骤均有与之相对应的仪轨,不可谓不繁复,此处不再一一赘述。

  佛事仪轨与茶汤仪轨仅为丛林礼仪制度中颇具代表性的一面。这样的丛林礼仪,不论在程式上还是在行止上都相当完备,甚至连理学大家程颢在耳闻目睹了禅宗生活礼仪之后,竟不无感慨,道:“三代威仪尽在是矣。”然而,正如黄奎在《中国禅宗清规》中所指出的那样:“随着后怀海时代禅宗寺院内部组织体系、等级制度的日益完善,茶礼也日益呈现出亲疏有别、尊卑差等、伦序井然的色彩和严重的形式主义倾向”[23],而这种“亲疏有别、尊卑差等、伦序井然的色彩和严重的形式主义倾向”,又何尝只是茶汤礼仪所独有的呢?佛事仪轨中的上堂之礼、丧葬之礼亦不外如是。百丈怀海时代,“别立禅居”的禅宗僧团“所裒学众无多少无高下,尽入僧堂中依夏次安排”[24],南怀瑾先生认为这一规制“实现了中国化的真正民主自由的规模,它的制度,显然不同于君主制度的宗教独裁,只是建立一个学术自由、民主生活的师道尊严的模范。”[25]遗憾的是这种“真正民主自由的规模”在中国历史上存在的时间过于短暂,随着禅宗僧团建制的日臻完善以及佛教与儒学的进一步交融,禅宗清规也逐渐儒学化、礼制化。宋《咸淳清规》、元《至大清规》均在序言中以儒家之礼制比附佛家之清规,如《至大清规》序言中即这样写道:“礼于世为大经而人情之节文也。沿革损益以趋时,故古今之人情得纲常制度以揆道,故天地之大经在。且吾圣人以波罗提木叉为寿命,而百丈清规由是而出,此固丛林礼法之大经也。”[26]

  三、劳作观

  原始佛教时期,佛教徒以乞食为生,不得从事经济活动、不得蓄积私产,其衣食住行以维持生命为最低标准。佛教传入中国之后,隋唐时期,天台、贤首、慈恩等佛教僧团,其寺院经济都颇具一定的规模,唯独禅宗寺院啸聚山林,远离都市,自力更生,自给自足。百丈怀海时期,其僧团经济上较为单一,“一日不作、一日不食”的“普请”劳作之法,在解决了僧众色身供给问题的同时,也将修行与劳作融为一体。然而,随着时代的推进、僧团的发展,宋元时期,一些大型的禅宗寺院不仅拥有大量的庄田,甚至还“普遍开设碾硙、店铺、仓库等商业性服务项目,发展营利事业。”[27]寺院经济的兴起必然带来劳作观念的变化。如果说百丈怀海时代人人参与劳作的“普请”法彰显了佛教众生平等的理念,芸芸众僧在劳作之中实现了个人解脱的终极理想,那么,宋元时期,禅宗僧人则是通过对自己职责的履行来参与劳作的,只是这种劳作与怀海时代的劳作有着本质的不同。

  据研究,唐朝中后期,随着社会生产关系的转变,庄客制的寺庄经营方式为庄佃制的经营方式取而代之[28],寺院庄佃制经营模式的确立意义深远,“这种新型的封建生产关系,成为唐五代以迄宋元以后,寺院经济发展的崭新基础。”[29]并且,“以庄佃制为基础的新式寺庄,呈现出多途发展的格局,并终于归向世俗化。”[30]在这种格局下,寺院将庄田出租给农民,由他们耕种,寺院派遣僧职人员督促生产、收取租金。根据《敕修百丈清规》记载,丛林之“田园庄舍”由直岁职掌,直岁辖下有庄主、甲干和兼收,“耕种有佃,提督则有甲干,收租之时,自有兼收僧行。”[31]寺庄租佃制的推行,必然导致僧众劳动观念、僧职设置等一系列变化,其中所蕴含的伦理思想也必将随之改变。下文拟就与庄主、兼收、库头等僧职有关的规约展开解读,以探究其中所关涉的伦理思想。

  “庄主”之设首见于《禅苑清规》,对于这一僧职,清规中要求极为细致,概而言之,有如下几点:一、“提督农务,不可失时;检查田段,牧养客佃”(《律苑事规》卷八《列项职员》);二、“秋成场户,主客抽分”,“钱谷文历,支破分明”(《禅苑清规》)。元代禅宗寺院的经济发展有甚于前朝,“庄主”的重要性也日益凸显,而其弊端也随之呈现。“近时丛林凋敝百出,而庄中尤甚”(《敕修百丈清规》),其弊端要而言之,不外乎三点:一、因争庄职致使“构怨住持,上下不睦”;二、因庄主“靡所不为,致争起讼”,又耗费“供众钱粮”,致使“纪纲不振”;三、僧俗交际致使“庄中之费或半于寺”。针对“庄主”一职带来的诸多弊端,为使“沉疴痼疾”能有所消弭,为使寺院经济得到保障和更好运转,“诸庄兼收”这一新执事也便应运而生。

  “诸庄兼收”不见于《禅苑清规》,首见于《至大清规》[32]。《至大清规》中对于这一僧职所须履行之职责所言甚少,对其重要性的强调却是不厌其烦:“兼收之职,众人命脉,贵在择人,当请公心。……苟用非其人,不识因果,隐瞒常住,苛取佃甲,无所不至,非特岁计不足,抑且累及山门。”[33]在申明了“庄主兼收”职能的重要性之后,《至大清规》以黄龙慧南为选任一位德才兼备、性情平和又称心称职的“诸庄兼收”而煞费苦心以至于面有“不豫之色”和天童寺依规例于“诸庄兼收”下庄之日“鸣楼钟集众门送上轿”的“加礼敦请”等实例,表明对这一僧职人员之选举须要审之又审、慎之又慎。

  至东阳德辉编纂的《敕修百丈清规》“诸庄兼收”这一条目中,清规的编纂者对于这一职设的无可奈何跃然纸上:“《古规》初无庄主兼收,近代方立此名。此名一立,其弊百出。”[34]百出之弊端,无非“蠹公害私”而已。德辉指出凡“充此职者,当克己为念,奉众为心。毋苛取佃户、毋亏损常住,则自他俱利矣。”[35]有鉴于此,但凡能合格胜任这一僧职者,不仅要有一颗克己奉公之心,而且,道德修为也要达到相当的水准。自利利他是大乘菩萨的誓愿,也是大乘菩萨才能达到的境界,这样的誓愿、这样的境界,于一个修为有限的执事僧而言,无异于缘木求鱼。因此,德辉只能寄希望于廉政勤旧的辅佐与住持和尚的公选区用,在不得以的情况下,“对众阄拈”竟然也成为选定“诸庄兼收”人选的可行性方案之一。这种情形恐怕是禅宗清规的初创者百丈怀海始料不及的。

  “库头”又称“副寺”,位列东序僧职,其职位不甚显要,其作用却十分关键。他“主持常住钱谷,出入岁计之事”[36],其重要性自不待言。《禅苑清规》规定凡充任此职者,须要做好钱谷等账目的登记与审核工作。凡与经济有关的明细账目,要做到“十日一次计历,先周知知事签押;一月一次通计,住持人以下同签。”[37]《敕修百丈清规》中对“库头”的工作要求更加细致、更加严格:寺院中金谷、钱帛、米麦等的每一笔出入,均要随时登录在册,并须将当天所录之账目由“库头”签押后呈报给方丈,此“谓之日单”。与此同时,清规中还规定“一月一结,一年通结,有无见管,谓之日黄总薄。”[38]此外,米面等五谷杂粮须另行造册,与之相关的明细账目也要登记清楚,以便“考算”。如此细致而谨严的规定固然确保了寺院经济的良好运转,为僧众的修行提供了物质上的保障,因此,由库子至库头等僧职人员的遴选也就显得格外严格,务须“守己清廉,言行真的,众所摧伏,方可委付。”[39]

  怀海时代“上下均力”的“普请”法及至宋元时期发生了根本性的变化。黄奎在《中国禅宗清规》一书中指出“普请”之法在宋宗赜编纂的《禅苑清规》中只是捎带提及,宗赜此举并非是其“个人对于普请的轻视或有意忽略,而只能理解为宋代禅宗寺院生活的真实反映:普请劳作在禅宗僧众日常生活中的地位,早已从百丈怀海时代的举足轻重转变为后怀海时代的无足轻重!”[40]随后的几部清规,诸如《咸淳清规》、《至大清规》、《敕修百丈清规》等中,皆不见“普请”之踪影。宋元两朝禅宗寺院上至住持和尚下至执役僧众各有分工、各司其职,以住持和尚的日常事务而言,包括上堂、晚参、小参、告香、普说、入室、念诵、巡寮、肃众、训童行、为行者普说、受法衣、迎待尊宿、施主请升座斋僧、受嗣法人煎点、嗣法师遗书至[41]等等。住持和尚日理万机,且不说每日下田劳作无暇顾及,就是有心耕种也恐难实现,寺庄往往跨县连州,散布在距离寺院较远的地方,无怪乎“一日不作、一日不食”的禅门风规难以为继了,劳作与修行的分离也势所必然。这也正是宋元时期禅宗寺院社会化、世俗化的表证之一。如果说怀海时代的劳作观是建立在自我解脱基础之上的自觉、自愿的人生诉求,那么,宋元时期,禅僧们则是在丛林规制的约束下遵循各有分工、各司其职的原则,履行着各自的劳作职责。这种职责化的劳作于劳作者个人的修行关系不大,却与僧团的运转息息相关,因此,清规中格外注重劳作者的品行与操守。这种寓操行于职责之中的劳作观与怀海时代“农禅合一”的劳作观相去甚远,已非其本来面目。

  综上所述,隋唐之际,随着佛教经、论、律三藏中国化先后的实现与完成,极富中国特色的禅宗清规“如风偃草”,风行全国。百丈怀海之后,禅宗清规的内容得到进一步的充实与丰富,《禅苑清规》、《敕修百丈清规》等清规中“糅进儒家忠孝伦常的思想内容”,在佛事礼仪、茶汤礼仪等诸多礼仪中,借鉴并吸收了儒家的礼仪形式,“库头”、“庄主”、“诸庄兼收”等僧职的设置,揭示了宋元之际丛林中独特的劳作伦理,使得禅宗清规具有浓重的中国伦理色彩。丛林制度“在形式上固然是一种佛教僧众的集团,然在精神上,它是融合礼义的真义和佛教戒律的典型。‘礼失而求诸野’,如果讲到一个真善美的社会风规,恐怕只有求之于丛林制度了。”[42]然而,正如莲池大师在《竹窗三笔》中所写道的:“盖丛林使一众有所约束,则自百丈始耳;至于制度之冗繁,节文之细琐,使人仆仆尔、碌碌尔,目不暇给,更何从得省缘省事,而悉心穷究此道?故曰:后人好事者为之,非百丈意也。”[43]如果说百丈定规制乃为“不污清众,生恭敬故;不毁身形,循佛制故;不扰公门,省狱讼故;不泄于外,护宗纲故”,[44]那么,后世之清规则以范围僧众、绳约丛林为目的了。宋元之际的禅宗清规已与“百丈创制自家规戒、整肃道德修业、悉心穷究佛道的本旨”[45]相去甚远,丛林制度之繁琐、丛林生活之恶化已成为有目共睹的事实。南怀瑾先生笔下“真善美的社会风规”如昙花一现,稍纵即逝。正因为如此,继宋长芦宗赜《禅院清规》、元东阳德辉《敕修百丈清规》以及清仪润源洪《百丈清规证义记》之后,民国年间,才有高旻来果《禅林四寮规约》的问世了。

  [1]王月清:《中国佛教伦理研究》,南京:南京大学出版社1999年,第113页。

  [2]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第16页。

  [3]同上书,第16页。

  [4]同上书,第19页。

  [5]宗赜著、苏军点校:《禅苑清规》,郑州:中州古籍出版社2001年,第19页。

  [6]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第24页。

  [7]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第25—26页。

  [8]宗赜著、苏军点校:《禅苑清规》,郑州:中州古籍出版社2001年,第116—117页。

  [9]王月清:《中国佛教伦理研究》,南京:南京大学出版社1999年,第211页。

  [10]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第43页。

  [11]弘法寺编:《行愿大千》,北京:宗教文化出版社2006年,第107页。

  [12]吕大吉:《宗教学通论新编》,北京:中国社会科学出版社1988年,第418页。

  [13]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第327页。

  [14]董群:《禅宗伦理》,杭州:浙江人民出版社2000年,第279页。

  [15]宗赜著、苏军点校:《禅苑清规》,郑州:中州古籍出版社2001年,第95页。

  [16]同上书,第95页。

  [17]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第84页。

  [18]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第325页。

  [19]宗赜著、苏军点校:《禅苑清规》,郑州:中州古籍出版社2001年,第13页。

  [20]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第157页。

  [21]同上书,第193页。

  [22]同上。

  [23]黄奎:《中国禅宗清规》,北京:宗教文化出版社2008年,第213页。

  [24]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第223页。

  [25]南怀瑾:《南怀瑾选集》(第五卷),上海:复旦大学出版社2003年,第492页。

  [26]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第228页。

  [27]王永会:《中国佛教僧团发展及其管理研究》,成都:巴蜀书社出版社2003年,第84页。

  [28]张弓:《唐代的寺庄》,载《中国社会经济史研究》(厦门),1989年第4期。

  [29]同上。

  [30]同上。

  [31]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第108页。

  [32] 《至大清规》由元代东林弌咸编成,成书于1311年,较东阳德辉编纂的《敕修百丈清规》要早19年。

  [33]蓝吉富主编:《禅宗全书》第82册,台北:文殊文化有限公司1990年,第108页。

  [34]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第108页。

  [35]同上书,第108页。

  [36]宗赜著、苏军点校:《禅苑清规》,郑州:中州古籍出版社2001年,第45页。

  [37]同上。

  [38]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第104页。

  [39]宗赜著、苏军点校:《禅苑清规》,郑州:中州古籍出版社2001年,第45页。

  [40]黄奎:《中国禅宗清规》,北京:宗教文化出版社2008年,第61页。

  [41]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规·目录》,郑州:中州古籍出版社2011年,第8页。

  [42]南怀瑾:《南怀瑾选集》(第五卷),上海:复旦大学出版社2003年,第495—496页。

  [43]转引自王月清:《中国佛教伦理研究》,南京:南京大学出版社1999年,第121页。

  [44]德辉编、李继武校点:《敕修百丈清规》,郑州:中州古籍出版社2011年,第224页。

  [45]王月清:《中国佛教伦理研究》,南京:南京大学出版社1999年,第120页。