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另一个八戒——朱士行与《放光般若经》

作者:许林

  我们一般人所知道的八戒,乃是吴承恩所书《西游记》中的角色。此八戒又名猪刚鬣,法号悟能,浑名八戒,是唐僧的二徒弟,会三十六天罡变,手持太上老君所造、玉皇大帝亲赐的上宝沁金钯(俗称九齿钉钯)。八戒前世为执掌天河八万水军的天蓬元帅。《西游记》记载,猪八戒的前世天蓬元帅即是水神天河宪节。因调戏霓裳仙子并且惹来纠察灵官后,又拱倒斗牛宫被贬下凡尘,却又错投猪胎,后受观音点化,成为唐僧的弟子,与孙悟空一同保护唐僧去西天取经,最后被封为净坛使者。其实,历史上八戒是真实存在的,不过另有其人,他就是中国佛教史上第一位出家的僧人一一朱士行。

  在魏蜀吴三国鼎立之时,佛教主要流布于北地之魏和南地之吴,西蜀没有有关佛教的记载。此时活跃于江北的翻译家昙柯迦罗(Dharmakala),译出《四分律》的受戒作法《昙无德羯磨》,在此之前,中国僧尼仅知剃发而不悉正规的受戒作法(出家进入僧团的仪式,名为羯磨法),此则为严正施行的张本,朱士行依此法而出家,成为我国历史上汉家沙门第一人。

  实际上,早在汉魏时代,官方是不准汉人出家的,“汉明感梦,初传其道,唯听西域人得立寺都邑,以奉其神,其汉人皆不得出家。”(《高僧传》卷四)当时佛教如同黄老学说一样,只是在社会上层和知识分子中流传和崇信,沙门不入王者,没有出家受戒的僧人,就连伊存景卢等,也仅只是居士信徒而己直到西晋后赵石虎时代,才废止不让汉人出家的禁令,于是才有了完整意义上的中国佛教第一僧朱士行。

  朱士行(203—282),法号八戒,祖居颍川(今禹州市)。登坛受戒后,八戒便在白马寺钻研《小品般若经》,并且开讲,成为中国僧人讲经的第一人。朱士行同时也是第一位西行求法的汉人。朱士行西行求法比唐玄奘早了近400年。朱士行出家后,专务经典,以弘扬佛法为自己的终生大事业。当时最流行的译本是《道行般若》,他在洛阳便常常讲此经。但时逢魏晋老庄风行之际,《般若》、《方等》适来中国,大申空无旨趣,恰投时人所好,因得扩张其势力。加之《道行》的传译者理解不透,删略颇多,脉络模糊。他感慨大乘里这样的要点竟译得不彻底,“此经大乘之要,而译理不尽!”于是发愿寻找原本来弥补这一缺憾。他听说西域有善本《大品经》,便决心只身西行取经。公元260年,年近六旬的朱士行,独自一人毅然决然地踏上求经寻法之路,历经艰难险阻到达于阗,西行途中叩询请益、寻求梵本,终于在于阗找到《大品般若经》梵文原本,从此安住于阗,开始潜心抄写佛经,一抄就是二十余年。这位置身于异国他乡的老人,逐字逐句、逐页逐卷,以宁静平和的慈心与志愿无倦的愿力,把长达90章、共计60余万字的《大品般若经》抄写完成。

  当时,他已是年近八旬的老人,将携带沉重的佛经返回家乡的重任交给了自己的弟子弗如檀等人后终老于阗。弗如檀等十人历经艰险,终于在公元282年将此经送回洛阳。直至公元291年,无罗叉、竺叔兰等人将该经译成汉本,取名为《放光般若经》。该经译成汉典后风行京华,被义学者奉为圭臬,对当时般若学产生了广泛的影响,推动了两晋时形成研究般若学的高潮。朱士行虽只抄出这一部经,其作用却是不可低估的。

  佛教在东汉传入中国后,支谶传大乘般若空宗思想。在支谶译出《道行般若经》后,西晋无罗叉于公元291年,译出《放光般若经》,一百多年后,罗什译出《摩诃般若经》。在罗什译出《摩诃般若经》前,一个多世纪内,《放光般若经》是人们最清楚、最全面地了解般若义理的经典,《放光般若经》译出后,对当时的佛教义学产生了重大影响。当时中国处于玄学兴盛时期,般若学的性空、法性、诸法如幻及二谛、方便思想哲理适应了这一时代思潮,对社会产生了一定的影口向。

  大品般若有四个译本:公元286,竺法护于太康七年译出的《光赞般若经》十卷残本:公元291年,西晋无罗叉译出《放光般若经》:公元403-404年间,罗什译《摩诃般若经》;玄奘译《大般若经》第二会。这四个本子中,最早译出的是《光赞般若经》,它比《放光般若经》早译出,但《光赞般若经》译出,在西域凉州九十一年后才传到中土来,直到公元376年,道安看到《光赞般若经》,并加以提倡,人们才对《光赞般若经》有所认识和了解。

  《放光般若经》有二十章,九十品,是朱士行从西域取回的。朱士行在西域求得大品般若后,由于当地小乘声闻学者的阻挠,他并未能很快将经本送回汉地。为此他还与于阗国的小乘学者进行了一番斗争。《高僧传》中说:

  未发之顷,于阗诸小乘学众,遂以白王云:“汉地沙门欲以婆罗门书,惑乱正典,王为地主,若不禁之,将断大法,聋盲汉地,王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心,乃求烧经为证。王;即听焉。于是积薪殿前,以火焚之。士行临火誓曰:“若大法应流汉地,经当不然,如其无护,命也如何?”言已,投经火中,火即为灭,不损一字。皮牒如本。大众骇服,成称其神感,遂得送至陈留仓垣水南寺。

  这部经译出12年后,流通的抄本因频繁的传抄,很不完善,因而竺叔兰和支孝龙等几个僧人,用了近五个月的时间,从太安二年(公元303年)十一月,到永安元年(公元304年)四月,在仓垣水北寺,将正文校订完毕。

  修订时参考了五种不同的中文译本和梵本原本。《高僧传》中记载,无叉罗的初译本未分卷和品,也没有标题,修订者将正文分为20卷并加上小标题。现在此经在藏经中己不全了,只有十卷,二十七品,失去了三分之二,每一品有小标题,可能就是公元303-304年间的修订本。

  《放光般若经》的思想主要体现在它对佛教般若的实践和理论阐述部分,它主要阐释了佛教的性空,万法假有,万法如幻,方便,二谛,法性思想。

  一、性空思想

  诸法因缘和合而成,所以没有究竟的自性,这称为性空,也是般若经及般若学的基本思想,《放光般若经》中对此多有阐述。经中说到五阴性空,真际性空,说到般若与性空的关系,性空的观法,以及五阴是性空无漏,并进而说到法是常住的思想。例如,在解说何为外空时经中说到六尘本性是空,所以说外在的六尘色法是空。《问摩诃衍品》中说:

  何等为外空,谓色声香味细滑法,色本空,亦不着垢亦不坏,何以故?色本性尔,声香味细滑法皆尔。何r~ii?本性空故,是为外空。

  经中还以性空解说无所依的思想,即诸法性空,无所依,不可触,《问观品》中说:

  舍利弗问长老须菩提:诸法云何无所依?答言:舍利弗,色性空,亦不依内,亦不依外,亦不依两中间。受想行ih,陆空,亦不依内,亦不依外,亦不依两中间。……诸法性皆空者,亦不依内外中间。舍利弗,是故无所依,是故行六波罗蜜菩萨,能净五阴至萨云若。

  《放光般若经》中的性空思想对魏晋时人理解般若思想有一定影响,道安曾作《性空论》以阐述他理解的般若思想,时人对他的般若性空思想评价较高。

  二、诸法如幻思想

  大品般若经中一切法如梦如幻的比喻,讲得较具代表性,例如,《放光般若经》中说:

  五阴无相,如幻、如响、如梦、如影、如热时焰,何以故?梦幻之法,无所有故。无所有者,则一相。一相者,则无有相。

  这里讲有为法如幻,如化,“菩萨行般若,当解诸法如化。”梦与幻,是《放光般若》中常用的比喻,梦中自乐,正如中国传说中的黄粱美梦及庄子讲人生如大梦,人认识人生如梦,则易从梦中醒悟,认识到人生如幻,不再执着。

  三、万法皆是假名

  一切法没有不变的、实在的内容,经中说到万法只是名字,是一个称号而已,《不可得三际品》中说到菩萨只有名字,并非实有:

  何以故,但以字为菩萨者,字法但以名字假号为菩萨耳。以是故,但字为菩萨也。色痛想行识亦复假号有字耳。诸有名者,亦无色痛想行识。何以故,空无有真名故。若使空者,非是菩萨。是故言,但以字为菩萨耳。

  名字不真,只是一个符号,所以一切法只是一个记号而已,本身并无真实的内容。经中说:

  如是诸法将无分别,佛言:不也,但以名字数示众生,欲使解耳,亦无所分别。……是诸法但以字耳,字亦不入字,菩萨住于以名相行般若波罗蜜,亦不当入名相中。

  万法只是名相,名相是假,但也不是空无所有,名相本身也是不生不灭的,与诸法实相不异。

  四、方便思想

  万法性空,但菩萨为了度众生,就行方便。在达到萨云若(一切种智)前,净佛国土时,有一重要智慧,即方便行,于空法中有所作,虽作而不执著。经中说:

  于诸空法有所作者,则是其沤恝拘舍罗,能净佛土,教化众生,知佛国土及众生所有,皆无所有。

  经中的沤恝拘舍罗即是方便的意思,诸法性空,菩萨住于性空般若,行使方便,教化不同种类的众生,而又超越于众生这外,而不与同归,这是以观照般若而行方便度化。经中对方便思想阐述说:

  菩萨摩诃萨者善于大方便,所以者何?谓菩萨具足贤圣无漏之慧,所在随其习俗形貌之法,安立众生而为作本。世尊,菩萨住何善法,乃能作是善权方便,不与同趣?佛言:菩萨住于般若波罗蜜者,能作是沤恝拘舍罗,持是方便,为十方恒沙众生作本,而不与同归。

  菩萨以般若度化众生是破除众生对实有的执著,经中说:

  菩萨摩诃萨行般若波罗蜜沤恝拘舍罗见,……菩萨以沤恝拘舍罗,令众生离于有中。

  这段经文把般若和方便连在一起说“般若波罗蜜沤恝拘舍罗”,这正如《维摩经》中说“智度菩萨母,方便以为父”,把般若及方便看成是菩萨的父母。

  菩萨行方便,“不见无所有,何况所有”,以“诸法无所作,离诸所作故。”那么如何以无所知法去了知所有及无所有法呢?经中也对定期问题进行了讨论,说:

  若法法相离,云何知法离法?诸法所有无所有,无所有法不知无所有,有法亦不知有法,有法不知无所有法,无所有法不知有法,菩萨于无所知法,云何当知所有、无所有法。

  一乘实相无所有,不可得,菩萨开方便门,分别法相,为众生说法。经中说:

  菩萨行般若波罗蜜,但以沤恝拘舍罗为众生说法,众生现在尚不自见,何况有得道,已得方当得者。是故舍利弗,菩萨行般若波罗蜜,以沤恝拘舍罗为众生说法,

  解决这一问题就涉及到二谛的思想,即以俗谛及第一义谛来分别世界,并依俗谛来认识第一义谛,以俗谛来利益众生。

  五、二谛思想

  在辨析名相与真际的关系时,《放光般若经》中提到了二谛,“菩萨摩诃萨于二谛,为众生说法。”对于二谛,《放光般若经》中说:

  一相者无相,以俗数故,有所作耳,非最第一义。最第一义,非身口意所作,亦不离身口意,得第一义以诸法之等,是故第一义菩萨行般若波罗蜜,亦不得最第一义而行菩萨事。

  对于二谛中的俗谛,《放光般若经》中说:

  须菩提,以世俗法教,菩萨成阿耨多罗三耶三菩,五阴及道,以俗数故,非最第一要义。

  佛言:菩萨以世事习故,现有所有、现无所有,非第一最要义。

  俗谛即是名言,假名,五阴及道种种都是言说,不是第一义,因为第一义不可言说。

  对于第一义与名言的区别及关系,经中认为第一义只是名生出的因,名不是从第一义中生出,因为第一义中无若干行,无前际、后际,真际也不可知,诸法相是空,不入一切法。

  二谛只是勉强的分析,世俗谛和第一义谛是不异的,《放光般若经》中说:

  世尊,世事及最要义为有异耶?佛言:无有异,世事如,最要义如,众生不知是如,以是故,现世事有所有,无所有。

  因为二谛是不异的,菩萨就以俗谛说法利益众生,成就众生,经中说:

  有从圣王所求索者,圣王念言,我所以求作转轮王者,但为众生故。语求者言:我所有者,尽汝所有。所有福佑皆施众生,常持大悲,饶益众生,亦不见众生,但以俗数,有众生名名号之事,譬如响也。

  《放光般若》中的二谛思想,对东晋时的般若学有着重要影响,六家七宗中几乎每一家,都对二谛做过探索,写过这方面的文章,来阐述他们对二谛的认识。

  六、法性思想

  法性是一切法所具有的特性,《放光般若经》中对法性的论述不少,经中说法性没有差别相,无所有,空寂不真,平等不二,寂静不动。而且说到法性空寂、平等、不动,就是诸佛法身。一切法即是法性,法性与一切法不异。法性常住不变,生死法与法性一样,为常住法,无相,无住,非无非有。

  《假号品》说到法性中没有差别相:

  复次舍利弗,行般若波罗蜜菩萨,不见有法与法性别者,亦不见合;亦不念言法性,作若干差别。

  《不可得三际品》中说法性是无所有,空寂不真:

  舍利弗,法性及如、真际不可思议性,皆无有端绪,空寂不真,是故菩萨端绪不可得见。

  这就是说万法之性空寂,其中一无所有,所以法性也就平等的,经中《沤恝品》中说:

  般若波罗蜜者,众生之御,御众生令至萨云若(一切种智),不与二地作御。是故般若波罗蜜,于诸法无所生,无所灭,以法性等故。

  这里的法性平等也就是佛教的菩提,《金刚经》中说:“是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。”诸法自性空,因而平等,所以行般若智认识到诸法性状,就可以达到解脱。法性平等,而且也是寂静的,不动的。

  法性空寂、平等、不动,这也就是诸佛法身,《无作品》及《法上品》中说:

  须菩提,般若波罗蜜,亦不持无为法有所与,亦不弃有为法。何以故?有佛、无佛,法性住如故,法性者则是法身,亦不以忘住,亦不以损住。

  谓诸如来有往来者,亦是凡夫,与彼无异。所以者何?莫以色身而观如来,如来者,法性;法性者,亦不来亦不去;诸如来亦如是无来无去。

  诸佛法身平等、不动,所以见法性,也就是见佛,法性是佛的法身,而佛的法身遍于一切,所以学法性,就要学一切法,因为诸法皆是法性,《超越法相品》中说:

  须菩提白佛言:世尊,菩萨学法性者,为无所学?佛告须菩提:菩萨学法性者,为尽学一切诸法。何以故?一切诸法,皆是法性。须菩提白佛言:何以故?诸法皆是法性,诸有为法,皆是法性。是故须菩提,菩萨学般若波罗蜜者,为学法性。

  这里说诸法都是法性,与众生都有佛性相近(这种思想以佛性摄尽一切众生),但般若经中讲法性主要是从般若角度说的,所以经中说学般若即是学法性,即是了解、认识一切法的关键。

  《放光般若经》系统阐述了般若学的基本思想,如性空、诸法如幻、诸法皆假名、方便、二谛、法性等思想,这些思想对人们理解理解般若学有着重要影响。当时的佛教学者们从中吸收了般若精义,并把般若与玄学思想相结合,对般若学说进行了创造性的解说,形成各自的宗派,对般若学在中国的发展及佛教思想的发展都起到了推动和促进作用。

  “亦余心之所向兮,虽九死其尤未悔。”正是因为有朱士行开启了穿越大漠戈壁西行求法的源头,犹如一盏菩提灯,照亮了这条荆棘险途。在他之后,有东晋高僧法显、唐代高僧玄奘,有唐代译经僧义净、南朝译经师真谛,有无数舍身求法与弘法的后人,他们的备践神踪带来了中国佛教的发展及完善,他们的誓志弘通带给了我们无限感动,也赋予了丝绸之路炔幽的佛教之光。

  摘自:《觉群》2017年第2期