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明生法师:菩萨信仰与人间生活——兼谈佛教的三个主体性

作者:明生法师

  编者按:2017年6月15日至20日,由加拿大佛教会湛山精舍发起,中国佛教协会、加拿大佛教会、美国佛教联合会共同主办的《首届中加美三国佛教论坛》在加拿大多伦多举行。中加美三国高僧大德、专家学者、各级政要、相关社团及护法居士近万人齐聚多伦多,围绕“圆融中道,持久和平”的论坛主题展开讨论。中国佛教协会副会长、广东省佛教协会会长明生法师出席论坛并提交了《菩萨信仰与人间生活——兼谈佛教的三个主体性》的主题论文。明生法师通过菩萨信仰与人间生活去兼谈佛教的三个主体性内容,论文全文如下:

  自大乘佛教兴起,至今已有二千多年的历史。在不同时期所展现的形态,有着各自的时代特征,如关注和诠释问题的视角,以及抉择之后的方法。尽管有着不同历史时期的差异,但“菩萨信仰”却一以贯之地流行在每个大乘佛教的转折期,直至如今仍以多元的方式影响着世界佛教话题的生发走向。而探讨这一信仰的巨大影响,必然要对“菩萨信仰”的特质和内涵,有较为清晰的认识,方能对今天所处时代的佛教有其合理的思考和积极的现实意义。

  菩萨信仰的特质和内涵

  “菩萨信仰”是佛教“人人平等,众生皆可成佛”教义的外显。其涉及了菩提心、六度万行、佛土成就、净土生因、佛身观和判摄佛教等方方面面。同样,在研判菩萨信仰的特质时,也必然离不开因与果,或说内在追求与外在实践的两个维度。

  对佛果的追求

  在大乘佛教教义中,认为声闻缘觉代表的一类修行者,并没有完全掌握佛教的整体精神,无论是在对教义的认识上,还是在具体的修行实践上。这种差异,如果简要地说明,于“佛陀观”即可见一斑。原始佛教的“佛陀观”,是独一的,从而对佛陀世界的认识也是单一的。认为普通修行者,穷尽一生也不可能达到世尊的境界。而大乘佛教则认为,佛陀的境界是人人可以达到的。这一观点即揭示了佛陀不只是一位,且同时存在于不同的时空。那么,对于要成就佛陀的人来讲,他要具备的条件就比其他人更为复杂得多。比如:追求佛果的基础——菩提心的显发。于是围绕“菩提心”建立一套生起、修行、证果次第。换言之,即是大乘菩萨道“信、解、行、证”的教观体系。(信佛果为行人可期,解中道不二之理,行根本方便之法,证圆满觉悟之境。)这一套体系指出了作为追求佛果的菩萨道行人,修行的时限是尽未来际,修行的空间是十方国土;所学习的对象不仅是释迦牟尼佛一人,而是十方世界的佛陀及一切先行的菩萨道行人,所运用的方法不应局限于一个人的教导,而是融通僧俗两界。这一点,从《华严经?入法界品》善财童子求法历程中就不难看出。所以,菩萨信仰的特质之一,即是对佛果的追求。

  对众生的责任

  如果说追求佛果是“菩萨信仰”的特质之一,那么这也只是一半。如何落实前面围绕关于“菩提心”而开展成为一个合格的菩萨道行人来说,“对众生的责任”,是成就上述所有设想的唯一载体。在宣扬大乘菩萨道精神的佛典中,菩萨发心的对境,即是深陷六道的有情众生。在深刻观察有情众生饱受无明烦恼轮回不息的事实时,在一刹那,作为一个正在寻找菩萨道的行者,激起了自利利他的强烈愿心——因于救度有情而发起菩提心。这在《大品般若经?劝发品》中有具体说明。众生实际是具有一类特质的群体。在佛教的生命观中,众生即是没有智慧,尚未扭转无明业力作用的一切个体。而这类个体存在的双重意义,在于成就和检验菩萨道行者的愿望和誓言。所以保有菩萨信仰的人,必须要履行对众生救度的责任。那么,“菩萨信仰”的特质应指:对佛果的追求和对众生的责任。如何判定“菩萨信仰”是可行的,或者是合理的?这就要探讨“菩萨信仰”的内涵。

  以智慧为总纲

  前文指出发起菩提心的对境,是为拯济深陷无明的有情众生,有效对治无明的关键,乃是对智慧的汲取和运用。在菩萨信仰中,六度是菩萨践行誓言的总纲。而六度当中,尤以“五度为盲,般若为目”的比重为准则。所以菩萨信仰的内涵,即是对智慧的汲取。按大乘佛教观点,智慧又分“一切智、道种智、一切种智”三种。菩萨观察万物运行的规律,对缘起法则的总相决定信受无疑,即获得“一切智”;但缘起法则的别相,需要通过不断地学习,求教于善知识,才能慢慢通达,此即“道种智”;又因缘起法则别相的运行,极其复杂,只有跻身佛果才能圆满无缺地掌握,此时即是“一切种智”所对应的内容。这三种智慧是贯穿菩萨道行人从出发心到圆满觉悟的整个过程,具体落实到现实生活中,可简要概括为菩萨于“五明”中成就佛道。五明所对应的内容,实际包括了佛学,哲学(逻辑学),医学,语言,工艺(建筑、雕塑、美术等等)五个大类。

  这五种类涉及世出世间、僧俗两界的内容,也揭示着菩萨的身份,具有更为丰富的背景。进一步强调了不同身份的人之所以称之为菩萨,是因为他们掌握了所在那个领域的最高技术,并且以美德的方式传授给需要的人。所以,在大乘佛教中有“一切微妙善法皆是佛法”的观点。

  以慈悲为方便

  对于亲近“菩萨信仰”的受众来讲,最有魅力的地方不是内蕴在菩萨心中无尽的智慧,而是因于智慧显发无穷的善巧。善巧方便,是菩萨道行者拯济众生的不二法门。但大乘佛教一方面极力渲染善巧方便的特殊效果,一方面又对其保持谨慎的态度。当然,无论是谨而慎之,还是尽极其法,其背后所遵循和信奉的还是“慈悲”的原则。慈悲是“菩萨信仰”之所以流行二千余年的重要内涵,从人性的角度角度讲,善人信奉“慈悲”所蕴含善的元素,恶人也同样需要慈悲的关照。这就为“菩萨信仰”流行于不同文化传统,受敬于复杂人心拉近了距离。所以,慈悲是“菩萨信仰”的重要内涵,不仅是受众的需要,更因为菩萨因于慈悲才能获得三种智慧。这在《普贤行愿品》中亦有明确的指出。如经云:“诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生而起大悲,因于大悲生菩提心,因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中有大树王,若根得水,枝叶、华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王,亦复如是。一切众生而为树根,诸佛菩萨而为华果,以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。”

  菩萨信仰的具象特征

  任何信仰都应需付诸实践,以证明、确保其存在和延续。通过上文分析,大乘佛教“菩萨信仰”中,其特质决定了内涵。再观察其特质与内涵,则又有强烈和明晰的实践指向。但随着社会历史进程,人们对“菩萨信仰”的理解和诠释,也随之发生改变。故而,于当下语境考察“菩萨信仰”,亦应观照其具备应和时代变化的潜质及符合发展的解释空间。

  形象人间化

  按照大乘佛教的菩萨观,菩萨的活动范围遍于九界六道。相对于人的认知范畴和常识习惯,这显然超出了正常能力。然而,今天言及“菩萨信仰”的相关问题,则是以人为对话的主体。“菩萨”对应的客体是“人”,而“菩萨信仰”则要以人的意识活动和社会实践来确立和确定,那么菩萨与人之间的联系是否需要特殊媒介?这个问题,在佛教教义和历史上给出的回答是:否定的!按照佛教经典中所阐释的,菩萨就在有情众生当中。这与前文菩萨为追求佛果,而拯济众生相呼应,所以并不需要特殊媒介。进而从侧面指出的内在关系是:若是人间需要菩萨,菩萨就会在人间出现。反之,具有“菩萨信仰”的人,则坚信菩萨就在人间。

  从这一点展开,就会清楚地看到“菩萨信仰”具有客观的现世性,这离不开人对菩萨在情感上的寄托与人间化的需要。

  活动地域化

  菩萨作为超越于常人的客体,人们在渴望满足实际的需求中,对“菩萨信仰”更加地域化。按照《地藏经》记载,地藏菩萨自述“分身百千万亿恒河沙世界,每一世界化百千万亿神身,每一身度百千万亿人”。但在历史中,随着地藏菩萨信仰的日益流行,人们更愿意这位菩萨能够有固定的地点——安徽九华山,以便菩萨具象化。自此安徽九华山便成为地藏信仰者的心中高地,且被不断记载流传。以至于经典中有观音菩萨在普陀珞珈山修行的记载,原本那是印度的一个便于修行的优越地方,当观音菩萨被中国佛教徒接受的时候,“菩萨信仰”使舟山的一个岛遍及整个南海,都是观音菩萨修行的区域。当然,这并不违背佛教菩萨观的原则。仅从文化传播的历史角度来看,今天中国佛教四大名山的形成,追其初因,与“菩萨信仰”的地域化是分不开的。

  功能生活化

  “菩萨信仰”历经的年代之久,影响之大,其主要原因即是对菩萨的信仰能够满足诸多现世现实的需要,即所谓的功能生活化。在《观世音菩萨普门品》中,菩萨本自具有分身三十二种的能力,以满足不同信仰者对菩萨的祈求。从心理学角度来讲,菩萨能够了解不同人的心理诉求,故而有诸多身份以便有效沟通。但从观音信仰的流传历史来讲,观音菩萨在信仰者的世界中,其身份则不仅限于三十二种。更有马郎妇观音、鱼篮观音、送子观音、占鳌观音等等,甚至于流行于沿海地区的妈祖,东北地区的眼光娘娘、道教的慈航大士其原型均是观音菩萨。时下许多私家车主,会选择在车里挂一个菩萨像,以寄托平安的愿望,而这些均

  体现了“菩萨信仰”在功能方面早已进入生活化。

  佛教的三个主体性

  作为世界性的佛教,在不同历史时期和地域形成了风格各异的佛教传统。而考察各个传统的形成,实际伴随着佛教被不断认识、理解和运用的传播过程中。本文认为在这个传播过程中,佛教主要发挥了三个主体性作用,即:信仰主体、文化主体与社会主体。

  信仰主体

  宗教的产生,源自人们对自我问题的救赎。救赎的关键,在于建立强有力的信心。而信心的激发与培护,则是既简单又复杂的问题。但这一切与宗教身份的自我认同有着密切的关联。宗教身份的自我认同,表现在对修行解脱的投入,对教义的理解与阐释,对教规的遵守和改进,对教徒的教化和引导,对宗教历史的梳理与追认等等。基于此,佛教史上出现关于对经典的不同见解,形成了学派,到了中国出现了宗派。戒律精神演化为丛林规约,禅宗慧能系的祖谱一再更定,宗教师远渡求经传法等等,这些史实的出现,都指向一个核心——信仰主体。信仰主体,是宗教得以生存、流传、发展的核心所在。只有对自我身份认同,才能真正激发信仰主体的作用。所以很难想象,无论在历史还是今天,佛教尤其是大乘佛教的“菩萨信仰”,如果缺失或忽视信仰主体,将处于何种境况!

  文化主体

  “信仰主体”毕竟是一类人的属性。而信仰主体作为存在的事实,不应是独立单一的运行,必须要有其流传的载体和方式,以确保侵浸于人的认知世界。对于人的认知世界,文化和文化形式是最为熟悉的对境。所以,宗教在流传过程中与文化的交络明显胜出其他选项。佛教在这方面的表现尤为突出,如初传中国时,以儒家“仁义礼智信”配佛教戒“杀盗淫妄酒”,用老庄玄学以理解佛教解脱说,以格义方法阐释佛教名词所指。甚至因佛教出现新的节日,如七月十五日佛欢喜日为孝亲追思的“中元节”,农历十二月初八佛成道日为“腊八节”,佛教文化主体性发挥的作用,在文学、美术、雕塑、音乐、绘画、建筑等文化生活中异彩纷呈,

  蔚为大观。所以,佛教在文化方面给中国文化,尤其是对传统文化的影响是无可代替的。从另外一个角度来看,文化是佛教的不二载体和传播形式。进而“菩萨信仰”功能的地域化,在一定意义上即是文化习惯的作用。

  社会主体

  文化主体性的发挥,实际离不开社会生活的大前提。佛教运行在人的社会中,自然要受到来自社会,诸如民间、政府,乃至经济、外交等方方面面的影响。如此佛教在社会生活中,不但要找准宗教和文化定位,还要有清晰的社会定位。中国佛教史上的四次“法难”,绝大部分原因即是在社会主体性的发挥中,扰乱了社会秩序。所以,佛教不能忽视社会主体性所具的两极作用。那么作为社会主体性的佛教来讲,积极方面的作用在于维护社会正义,维系社会秩序,坚守道德底线,关心民生大计等等,在医疗、助学、养老、环保、护生等慈善事业做出应有的努力和成绩。进一步言之,社会生活是佛教形象的裁判台,直接影响佛教发展的空间。但历史上中国佛教取得的社会认可度,还是有目共睹的。如佛图澄劝诫石虎不要嗜杀,海云禅师规劝蒙古领袖善待汉人,南北朝时期的养病坊,隋唐时期最早的民间金融机构“无尽藏”的出现,均是佛教发挥社会主体性的优秀案例。因此,“菩萨信仰”的功能生活化与佛教社会主体性密切相关。

  三个主体性的哲学联系

  信仰主体、文化主体与社会主体,分别对应了佛教在传播弘化过程中的三重定位。三者之间又有哪些哲学联系?

  内外关系

  佛教被许多从事比较宗教学者视为最具有哲学特质的宗教之一。而探讨佛教三个主体性的关系,自然离不开佛教的辩证法。佛教的辩证法主要运用于理论与实践的关系。如《教观纲宗》说“佛祖之道,有教无观则罔;有观无教则殆。”大意是说:内在(教)与外在(观)要辩证来看。适用于此处,则佛教应以“信仰主体性”的觉醒和坚守为内在首要的抉择。以历史唯物主义的观点来看,宗教的消亡要晚于阶级的消亡。从人类学的角度来说,人总有解决不了的问题,无论是精神世界的还是物质世界的。据此来看,宗教的产生亦是顺应了这个需要。佛教从释迦牟尼佛开始,便是为了追求解决人生问题答案而孜孜不倦地修行。所以,佛教信仰主体性是佛教生存发展至关重要的部分。那么,仅仅是有了具有强烈宗教情操的信仰主体意识,就能解决一切发展中的问题?显然,文化和社会作为不能脱离的现实语境,为信仰主体提供了展示需要的必要渠道和平台。从而,文化与社会主体性逆向刺激信仰主体的成长与陶炼,使之呈现出内外依存的关系。

  主次关系

  作为宗教教团对三种主体的主次认识,应是以信仰主体为主,文化主体为辅,社会主体为次的三级区分。于佛教来讲,首先厘清的是作为信仰主体,是否在教理教义上有正确的理解,并能做出符合当下语境的阐释;在戒律清规的遵守上,能否继承传统,又不落伍于时代的发展需要;在教徒的引导上,能否投入较多的精力,又不疏于形式的渲染;在佛教史实考察中,能否辨其流迁,又不失感性的宗教情操等等。其次,文化主体方面,应积极参与文化活动,在学术、艺术等领域发声,展现佛教文化强大魅力和深厚底蕴。再次,社会主体方面应关心社会问题,关注弱势群体,争取教团合法权益,投入慈善事业等等。反之,不能因为在文化与社会的参与而忽视信仰的投入,这无异于本末倒置,欲升反堕。

  互涉关系

  三者从认识论角度来讲是内外关系,以信仰主体为同心圆,以文化主体为视角,以社会主体为坐标。从本体论来讲,信仰主体是主要构成因素,文化主体辅之,社会主体次之。从方法论来讲,文化主体联动信仰与社会主体的沟通交流。反之,方法认识本体,认识决定方法,方法呈现本体,即文化主体深刻彰显信仰主体的社会意义,社会主体决定信仰主体的文化属性,信仰主体制约文化属性的社会认同。所以,三者是互涉关系。

  通过上文论述,“菩萨信仰”的特质即基于对佛果的追求,进而转为对众生的(拯济)责任。其内涵亦对应了特质所属,以成就佛果的智慧为总纲,以拯济众生施设的慈悲为方便。形而上的内心追求——佛果、智慧,具有强烈的形而下的价值导向——责任与慈悲。然而,“菩萨信仰”并非只停存在信奉者的群体中,在长时间的流演记载中,其与本土文化积极对话,有机融合,深入社会人群,并使“菩萨信仰”具象化,主要表现为该信仰的形象人间化、活动地域化、功能生活化。实际“菩萨信仰”的特质、内涵与具象化,大体符合佛教信仰主体性、文化主体性和社会主体性的确认和发挥。三个主体性具有内外、主次、互涉的哲学关联。

  至此,伺能为佛教在当今社会发展中,厘清传播的历史文化脉络,提供一个可行的思考视角,推动当代佛教良性发展,是为本文的写作意图。