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《观无量寿经》考 (中)

作者:〔日〕福原隆善/著 释象本/译

  五、唐代《观经》之注释

  道绰的弟子善导(613-681),生于今山东省,随明胜出家,20岁受具足戒。《续高僧传》说其:抄写《阿弥陀经》数万卷,口诵阿弥陀佛号。对其与《观经》之初接触,《往生西方净土瑞应传》有其与“妙开律师共看观经”[55]之记述,回心净土教并拜访道绰。33岁之时,道绰入寂后前往长安,分别于终南山悟真寺、长安城内的光明寺、实际寺、慈恩寺等寺住过,著作有五部九卷,分别是《观经疏》四卷(解义分)、《法事赞》二卷、《观念法门》一卷、《往生礼赞》一卷、《般舟赞》一卷(以上四书之行仪分)。

  隋代对《观经》的关注,善导加以了继承。其《观经疏》在接受隋之三大法师之教学的同时,也说到“今欲出《观经》要义楷定古今”[56],即欲以批判之目去看古今之注释。其《观经疏》四卷由“玄义分”、“序分义”、“定善义”、“散善义”所组成。“玄义分”是以1.标序题、2.释其名、3.依文释义并辨宗旨不同教之大小、4.正显说人差别、5.料简定散二善通别有异、6.和会经论相违、7.料简韦提得益分齐等七义来解说的;“序分义”是以1.证信序、2.发起序两部分来阐释的;“定善义”是对定善十三观的解说;“散善义”是对三福九品的解说。

  首先是释《佛说观无量寿经》之经题。“佛”为“自觉觉他觉行穷满”之意,“说”为“陈唱”之意,“无量寿”为“阿弥陀”之意。“南无阿弥陀佛”之“南无”代表“愿”,“阿弥陀佛”代表“行”。对此三称,即为愿行具足,能够往生净土[57]。就《观经》之宗而言,其与道绰相同,以“观佛三昧为宗,念佛三昧为宗”,以“一心回愿往生净土”[58]为体,并且继承于道绰,对于别时意之说,有如下之论说:

  问曰:云何起行而言不得往生?答曰:若欲往生者,要须行愿具足方可得生。今此论中但言发愿不论有行。问曰:何故不论?答曰:乃至一念曾未措心,是故不论。问曰:愿行之义有何差别?答曰:如经中说,但有其行,行即孤亦无所至;但有其愿,愿即虚亦无所至。要须愿行相扶所为皆克。是故今此论中直言发愿不论有行,是故未即得生,与远生作因者,其义实也。问曰:愿意云何乃言不生?答曰:闻他说言西方快乐不可思议,即作愿言:我亦愿生。导此语已更不相续,故名愿也。今此《观经》中十声称佛,即有十愿十行具足。云何具足?言“南无”者即是归命,亦是发愿回向之义;言“阿弥陀佛”者即是其行,以斯义故必得往生。[59]

  即阐述愿行具足之念佛,依据佛之愿行定能往生净土。

  另外,关于对隋之三大法师的批判,其文如下:

  或有行者,将此一门之义作唯识法身之观,或作自性清净佛性观者,其意甚错,绝无少分相似也。既言想象假立三十二相者,真如法界身岂有相而可缘、有身而可取也?然法身无色绝于眼对,更无类可方,故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等唯指方立相,住心而取境,总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫,立相住心尚不能得,何况离相而求事者,如似无术通人居空立舍也。[60]

  这里所说的“或有行者”,在良忠《定善义记》中则为“净影等三师”,即指慧远、智顗及吉藏三人。虽然“三大法师”都有各自的所说,但善导之论述中却出现了修习唯识法身观和自性清净佛性观之人[61]。虽然没有对此二种观法的说明,但接受了道绰基于罪恶观的内观性的末法意识的善导,则认为末法时代罪浊凡夫,无“指方立相”则不能于境作止。良忠也列出了“是心释”。因“三大法师”以诸佛法身之体与己为同体,所以若于心中观佛的话,则心中会显现法身之体。因此而把“唯识法身观”和“自性清净佛性观”作为唯心识观和真如实观[62],以诸佛法身为与己同体的本有觉性。在此就道绰所示之佛身土而言,因理解空无相之自体,对于凡夫来说是不可能的。所以,不立相、不依有相的身土的话,则凡夫无法于境作止。所以到善导这里,则有了“指方立相”、“报佛报土观”的说法。

  就实践而言,净土教史上,接受了构成最初实践体系之世亲的五念门。善导以此作为起行,前为作为心之存续方式的安心之三心,后为作为修习方式之作业之四修[63]。虽然在此即使有前后,但在实践中是无前后而同时进行的。善导的实践就是在阿弥陀佛本愿的称名念佛中。《无量寿经》所说的第十八愿文,善导以其中的“乃至十念”而为“下至十声”[64],即以“念”而为“声”。因乱想之凡夫不能观念,所以这里所说的“念”实可理解为凡夫若以佛愿为依,则“声”必不可无。不过,因五念门之中,没有与称名念佛之旨趣相合的实践,所以提出了独自的五种正行之说。相对杂行而言,正行为全部以阿弥陀佛为对象的实践。五种正行分别为:读诵正行、观察正行、礼拜正行、称名正行和赞叹供养正行。以前三后一为助业,以第四“称名正行”为正定业、为本愿中的本愿、为王本愿,并以此为第一义[65]。这里所说的并非是依观念来观念己身和法身为同体的一元性的净土教,而是称名救济的二元性的净土教。同时,关于九品,虽诸师承认九品的阶位的差别,但善导则以上品三人为遇大乘之凡夫、中品三人为遇小乘凡夫、下品三人为遇恶之凡夫,而提出九品皆凡论。[66]

  其次,被认为晚于善导的怀感(生殁不详),学法相唯识,著有置善导以来的净土教于重要位置的《群疑论》。虽然也被认为还著有《观经疏》和《观经玄义》各二卷,但此二书现已不存[67]。但从《群疑论》时不时地对《观经》的引用,则可以窥出其思想的倾向。关于佛身佛土,认为第九真身观中,若依如来之宿愿力进行忆想的话,则能够观察到他受用身。他受用身为四身说立场之报身,虽然通常地前菩萨无力对此作观,但若依如来之宿愿力,则能够作观,进而他受用身之往生变得可能[68]。同时也认为,经历过地狱的愚人,只要念佛十声,也能灭罪得往生[69]。对作为《观经》铭文之“是心”释,其从法相唯识的立场出发,以心外无别法,依相分、见分、自证分,而作以解释。承继《维摩诘经》的“心净则国土净”之说,其认为若依心净观,彼之如来的相于心外则不能见。并以观心所变影像之相为相分,能观之心为见分,见相两分皆不离是为自证分。见分之力能现相分,故名“是心作佛”。因此相分即是自证分心,别处无体,故名“是心是佛”[70]。关于九品,提出九品之人皆乘阿弥陀佛本愿生于净土之说。[71]

  明赡(557-628),有观阿弥陀佛于《观经》中见佛来迎达12遍之多的传说[72]。智琰(564-634),虽常修《法华》、《金光明》、《普贤》等忏法,诵《法华》达三千余遍,但晚年,以往生阿弥陀佛净土为愿,造阿弥陀佛像并修十六观,并且讲《涅槃》、《法华》、《维摩》达30遍,讲《观经》达110遍。[73]

  其次,《长西录》中被作为摄论宗人记录的迦才(生殁不详),著有《净土论》,并在《净土论》中随处引用《观经》。对于著作《净土论》理由,其阐述如下:

  近代有绰禅师,撰《安乐集》一卷,虽广引众经,略申道理,其文义掺杂,章品混淆。后之读之者,亦踌躇未决。今乃搜捡群籍,备引道理。勒为九章。[74]

  即基于以上之问题而著《净土论》。关于佛之身土,其有法身的净土、报身的净土、化身的净土之三身土说。入初地已去菩萨证体智见者,是为法身净土。加行后得智见者,是为报身净土。地前菩萨二乘凡夫见者,是为化身净土。即认为凡夫不能生化土和见法报土[75]。关于九品阶位,其以三心具足之初住者为上上,以初信者为上中,以十信以前的凡夫为上下;以处于暖、顶、忍、世第一法之四善根位者为中上,以五停心、总相念处、別相念处者为中中,以五停心以前的凡夫为中下;造恶的凡夫为下三品。即把九品全视为凡夫[76]。并以:

  韦提希既现在凡夫身,居五浊。当知,即引五浊凡夫,往生极乐也。故《观经》云:“佛告韦提希,汝是凡夫,未得天眼,不能远观。如来有异方便,令汝得见也。”复次法藏比丘四十八大愿,初先为一切凡夫,后始兼为三乘圣人。故知,净土宗意,本为凡夫,兼为圣人也[77]之论说,而对凡夫加以正面地安置。

  其次,法聪(生殁不详),著有《观经疏》一卷,现存。其在《观经疏》中有如下之论说:

  三种净业妙观至道者,即十六观圆融自在,即一而三故云妙也。修因得果从此至彼,故名至道。道者即能通至所通,为业行虽多,以心观为要术,一念心起净土宛然。无作体故言微行,一心三观皆空假中,能所虽分互照不思议境,要在心源,即观功也。[78]

  从以上可以看出,法聪是基于天台之教学来进行注释的。良忠在《选择传弘决疑钞》中引用之处随处可见。对于华严、天台、真言、禅门、三论、法相等各宗祖师都对净土法门作有章疏,为何不引用这些祖师,而只引用善导一师之质问,其以虽然诸师都作有净土章疏,但却并非以净土为宗,以圣道为宗的诸师中,因仅善导一师是以净土宗为宗的而作回答。[79]

  六、宋代及其后《观经》之注释

  自唐末的“会昌法难”以来,特别是学问宗的复兴极尽困难,大多的是直接以与具有修行可能的实践系的佛教相融合,试图从事佛教的复兴,因而出现了禅净双修、台净双修、戒净双修等的佛教。诸宗中,《观经》的诸注释则多见诸于天台系的诸师。宋代的天台宗在义通和志因之后,兴起了山家、山外之论争,在围绕《观经》的解释上,也是彼此相互对立。遵式基本上没有参与论争,多是知礼一人在与山外派进行论争。知礼,天台宗第十四祖,著作颇丰。其中与《观经》有关系的著作有《观经疏妙宗钞》六卷及《观经融心解》一卷。《观经疏妙宗钞》(以下称《妙宗钞》),以即心念佛、约心观佛为主张,对天台宗中的偏执于事观的思想加以批判,而与山外派对立。《观经融心解》(以下称《融心解》)通过九条对天台的念佛要点进行了稳妥的阐述。

  《妙宗钞》传为智顗所著《观经疏》的注释书,是在继承其师义通的《观经疏记》(佚)的基础上,并基于智顗的心观为宗的思想而对天台的念佛思想加以明了化的一部著作。针对当时的天台宗的学徒,具有重视事相而不说观门的倾向,知礼对此作了批判,并对事理双修之即心念佛、约心观佛加以强调[80]。《妙宗钞》的内容是依照天台经典解释之释名、辨体、明宗、论用、教相之五重玄义的模式而来阐述的。释名中,对观即为一心三观、无量寿即为圆融三谛进行了表述[81]。辨体则对诸法实相[82]进行了表述。妙观(即理观)念佛、约心观佛、即心念佛是为明宗之内容[83]。生善灭恶之利益是为论用[84]。作为教相,若从五时判教来看,则为第三时方等教;若从化法来看,则为圆教;若从化仪教来看,则为顿教[85]。知礼在《妙宗钞》中,以智顗所说的“心观为宗”为即心念佛、约心观佛之事。弥陀之依报即为所谓的自己之心性中所本具之念佛,见心外实在则为不知唯心原理之念佛,以此进行批判[86]。这里所说的即心念佛、约心观佛,则不同于唯识的唯心论,而指的是以日常中自己的妄心作为观佛的手段而从事的实践念佛。依《华严经》之〈夜摩天宫菩萨说偈品〉:“心佛及众生,是三无差别”[87],可知并非仅以心为观境,也并非离开日常现前之心而有心外之阿弥陀佛依正。“是心作佛,是心是佛”指的是,阿弥陀佛的依正为自心所作之物,自心本身即是依正。观佛即是观心,以外观为内观。虽在观佛之初有心外之存在,但在达三谛圆融、一心三观之妙理之时依正,即为观自心之本身[88]。《观心融心解》是一部把《观经》之要点以九条加以归纳的著作[89]。1.十六观为天台的约行观、附法观及托事观之三种观法中的约行观。2.十六观之目的为理观。3.虽韦提希起初所求为同居土,但接着便相继仅为实报土、寂光土,此一看法与善导之报土说相对抗。4.一心三观与愿生不相矛盾。5.虽初念佛以同居土为所观,因是以理观为本质,所以也能感见实报土。6.十六观和一心三观非有别。7.开始时没有开示是心作佛、是心是佛,是依据佛陀的对机说法之故。8.理观念佛和事观念佛不相矛盾。事理不二,观弥陀之依正是为一心三观。9.《观经》为能修得十六观之上根之人而说(十六观)。对于不能直接修(十六观)之人,而说事观和口称念佛等。以列举以上之九点而来显示其特色。

  当时,日宋间的天台的交往也进行得相当火热。日本的源信(942-1017)向中国寄送去了《往生要集》,同时向知礼寄送了《天台宗疑问二十七条》。知礼作《答日本国师二十七问并序》以作回应。

  其次,山外派源清(生殁不详),以自著之《观经疏显要记》二卷、《法华示珠指》二卷、《龙女成佛义》一卷,以及同门僧人鸿羽的《佛国庄严论》一卷、学生僧庆昭的《心印铭》一章,一起送付至日本以求评论。同时并寻求在中国已散佚的著作,如智顗的《仁王般若经疏》、《弥勒成佛经疏》、《小阿弥陀经疏》、《决疑》、《金光明玄义》、《金光明疏》,以及湛然的《华严骨目》。这显示出了日宋之间的不断的交流。《观经疏显要记》虽现已不存,但当时担当评论的源信和觉运的《观经疏显记破文》仍留存至今[90]。虽其《观经》注释之详细的教学内容基本上并不明了,但在此仅想对以下之内容加以关注。《显要记》:

  身色应也,法门报也,实相法也,可对空假中。应身即假,又一一身无作,即空中,皆法界故。[91]

  对此之内容,源信在《破文》中以:“此中应云,报身即空,法身即中,恐是二句落欤。不俟说知,文犹未具。”[92]而详细加以评论。此事源信在《阿弥陀经略记》中亦有相关记述:

  若作观解,无者即空,量者即假,寿者即中,佛者三智即一心具。应知,圆融三观之智,冥于圆融三谛之境,万徳自然圆,名阿弥陀佛。[93]

  此被认为是建立无量寿三谛说之念佛成佛之独特法门的要因。

  其次,元照(1048-1116),学天台与律,依天台圆教之义释道宣《四分律行事钞》,同时著有《观经义疏》三卷。其《观经义疏》是依天台思想,对善导教学的继承解释[94]。对此经之释,首先为列义门,知总义,其次则为进入别释经文。首先,关于义门,其是以立教兴来致、摄教分齐、辨宗旨、料简异同之四义来进行解释的。所谓教兴来致,即是以其为怜愍众生进而使之脱离众苦束缚,住清净界,成就念佛三昧,见佛、成佛之经,而对十意加以阐述的。摄教分齐,主要是对极乐是纯一之净土,《观经》是大乘顿教,且是了义教之义进行阐释的。辨宗旨则为,以观佛三昧为宗,第九观为理观,其余诸观为事观,以依诸法、自心、色法、色心,佛菩萨等机根之不同而行观法等内容。以弥陀为法报应化身之一体,以净土为同居土,废止善导的前十三观为定善、后三观为散善之说,而以十六观为定善,依善导皆凡说阐释九品,是为料简异同的内容。

  戒度(生殁不详),为元照的弟子,虽精通《四分律》,但晚年归向了净土教,著有《观经疏正观记》三卷、《观经扶新论》一卷。《正观记》基本与元照之义相同,《扶新论》虽为对道因(天台)的《观经辅正解》一卷(佚)进行批判之书,但其内容并不明了。

  (作者为日本日中友好净土宗协会副总裁、中日佛教友好使者、中国佛学院名誉教授)

  【注 释】

  [55]《大正藏》51册,第105中。

  [56]《净土宗全集》1册,第72上,日本净土宗宗典刊行会编(以下简称《净全》)。

  [57]《净全》2册,第2上。

  [58]《净全》2册,第3下。

  [59]《净全》2册,第10上。

  [60]《净全》2册,第47下。

  [61][62]《净全》2册,第344下。

  [63]《往生礼赞》,《净全》4册,第354下。

  [64]《净全》4册,第376。

  [65]《净全》2册,第58下。

  [66]《净全》2册,第8上。

  [67]《东域传灯目录》,《大正藏》55册,第1151上。

  [68]《净全》6册,第7上。

  [69]《净全》6册,第48下。

  [70]《净全》6册,第83下

  [71]《净全》6册,第87下。

  [72]《大正藏》50册,第633上。

  [73]《大正藏》50册,第532中。

  [74]《净全》6册,第627上。

  [75]《净全》6册,第628下以下。

  [76]《净全》6册,第636上以下。

  [77]《净全》6册,第643上。

  [78]《净全》5册,第222上。

  [79]《净全》7册,第343下-344上。

  [80][81]《净全》5册,第240上。

  [82]《净全》5册,第270上。

  [83]《净全》5册,第271上、246下。

  [84]《净全》5册,第277上。

  [85]《净全》5册,第278上。

  [86]《净全》5册,第246上以下。

  [87]《大正藏》9册,第465下。

  [88]《净全》5册,第295下册,第296下。

  [89]参照安藤俊雄:《观无量寿经疏妙宗钞概论》。

  [90]拙稿《日宋天台净土教之交涉——以源信对源清记的见解为中心》,刊于《睿山学院研究纪要》。拙稿《关于觉运的〈观无量寿经疏显要记破文〉》,《天台学报》。

  [91][92]《惠心僧都全集》1册,第442。

  [93]《惠心僧都全集》1册,第401。

  [94]《净全》5册,第352下。

  摘自:《法 音》2017年第2期