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唯识学的世界观——从生存论角度看

作者:陈鑫

  “世界”是一个多义的语词。比如,我们说“世界是无限的”,“世界”指的是宇宙;我们说“2014年世界上有72亿人口”,“世界”指的是地球;我们说“他无法走出自己的世界”,“世界”指的是某个特定的经验范围。“世界”这个词的多义性源自我们对“世界”本身的理解和表达是多环节、多层次的——虽然“世界”本身具有整全的统一性。基于其对世界整体的理解,每个人会形成他自己的世界观,基于其世界观会形成相应的人生态度,人生态度反映了在世界之中生存着的人对生命整体的理解。那么,我们究竟如何获得对世界的确定性认识?世界起源于何处,意义何在?不同的世界观会分别形成怎样的人生态度?对于这些问题,我们可以借助唯识学相关的内容进行一些思考。

  一、“世界”与“世界观”

  1.“世界”的词源学考察

  从词源学角度看,西语“世界”(英语world,德语Welt,希腊语κóσμο,拉丁语mundus)与“宇宙”(cosmos)相似,主要指时间和空间。时间确定顺序,空间确定方位,二者共同构成最基础的秩序。把世界与人和人的意识、生活相联系,从而把“世界”和“宇宙”区分开,是后来的事。汉语中原本也只有“宇宙”一词,如《淮南子·原道训》有“纮宇宙章而三光”一句,高诱注释其中“宇宙”一词时说:“四方上下曰‘宇’,古往今来曰‘宙’,以喻天地”。[1]

  “世界”一词的出现源自对印度传来的佛典之汉译。与“世界”相应的梵文是loka-dhatu,意为“可毁坏之处所”[2]。“处所”意指空间性,“可毁坏”既指某物在空间中不复存在,也指某物的存在在时间中的终结。《楞严经》云:“世为迁流,界为方位。” [3]过去、现在、未来“三世”与东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下“十方”共同构成了作为时空统一体的“世界”。古印度人认为世界在时间和空间两个维度上几乎是无限的:从时间上说,世界每一次生成与毁灭都要经历一“劫”,每一劫相当于十多亿年;我们居住的这个世界只是以须弥山为中心,包括四大部洲的一小世界。合一千小世界为一小千世界,合一千小千世界为一中千世界,合一千中千世界为一大千世界,共计三千大千世界。

  2.“世界观”的含义及其形成

  “世界观”(world view)的一般含义就是通过直观和推理而形成的关于世界整体的看法。从传统哲学的观点看,世界整体就是存在者整体,正如海德格尔所说:“人对存在者整体的基本态度被规定为世界观。”[4]我们形成“世界观”的前提是要“观世界”(View the world)。从现象学观点看,“观世界”的“观”不仅包括感性直观和范畴直观,也包括听觉、触觉、统觉等感知活动。

  “观世界”是形成世界观的第一个环节。不同主体或同一主体在不同的时间、场景、心境、因缘中所“观”世界各不相同,因为世界本身是无法被任何一次或多次的直观所穷尽的,它的每一侧面的以各种意向性方式显现或不显现,体现(Prsentation)或共现(Apprsentation),“横看成岭侧成峰,远近高低各不同”。

  第二个环节是主体对所“观”世界进行回忆、综合、分析和反思。

  第三个环节是主体在生活中对其已形成的世界观,根据实践或思想经验进行修正、扬弃或重构。

  世界观的形成过程类似于禅宗“看山是山”(被动接受的表象)、“看山不是山”(主动构造的对象)、“看山还是山”(实践中把握的本体)的逐层深入的修行和体悟过程。

  二、唯识学的世界观

  1.世界的因缘:“同成坏”与“建立众会”

  维持世界同一性的条件是什么?无著菩萨在《显扬圣教论》中说“多世界共一,各二种因缘。” [5]“此三千大千世界中,有多世界乃至色究竟天,而同说为一世界但至梵世,谓亦由二因故:一同成坏故,二建立众会故。”[6]“多世界”被“同说为一世界”有两个原因:一是“三千大千世界”在百千万劫中都要经历同一成住坏空之过程,由诸因缘而生,因火水风三灾而灭;二是“三千大千世界”中诸众会合、聚集,发生关联,形成一个众生共同体。故分而言之,世界有三千大千之多,诸世界之间各有界限;合而言之,只有一个世界,山河大地生灭与共,有情众生生死攸关。

  2.世界的构造:从“阿赖耶识”到“世间”

  世界(“法界”)就是心之别名,心的作用最为深广,与诸法圆融无碍,即“以心为法,以心为界”[7] ,建立起一个秩序井然的世界,而这个构造出世界的“心”就是“阿赖耶识”。“或问:‘一切世界因何而有?造者为谁’?曰:‘因心而有,唯心所造。夫一切众生自无始来迷真和妄而成阿赖耶识,因此识故,变似根身器界等。’”[8]构造世界的终极根据在于以“集起”为用的“心识”——“阿赖耶识”:

  此阿赖耶识亦是有情世间生起根本,能生诸根、根所依处及转识等故;亦是器世间生起根本,能生器世间故;又即此识亦是一切有情互相生起根本,一切有情互为增上缘故。所以者何?无有众生于余众生见闻等时不受用彼起苦乐等受。由此义故,当知众生界互为增上缘。 [9]

  “诸根”即“六根”,指眼根(视觉器官)、耳根(听觉器官)、鼻根(嗅觉器官)、舌根(味觉器官)、身根(触觉器官)、意根(思惟器官)六种感官;“根所依处”指阿赖耶识,是六根及诸法依止处;“转识”指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七识。第六意识与第七末那识的区别在于:意识的思量是有间断的,主要作用在于“分别”;末那识则“恒审思量”,没有间断,并执持阿赖耶识的见分我为内在自我,是“我执”及诸烦恼的根源。“六根”生“六识”,“六识”缘“六境”:色、声、香、味、触、法。“增上缘”指促进或不妨碍其他事物生起的条件。这段话大意是:阿赖耶识是有情世间本源,因为它能产生六根、八识等(其中第八阿赖耶识自身因果相续);阿赖耶识也是器世间的本源,因为它可以生起器世间;阿赖耶识又是一切有情(即“众生”或“有情众生”)相互化生的本源,因为一切有情互为相互促进的条件:有情看到彼此苦乐等感同身受(即“移情”作用)。世界依众缘而立,众缘皆由心、心所之“变现”而生成。由此可知,众生的世界互为条件,相互助益。

  3.世界的层次:“器世间”——“有情世间”——“出世间”

  上段引文还揭示了世界(又称“世间”)的两个层次:“器世间”和“有情世间”。所谓“器世间”是指众生居住于其上的国土世界(“自他身土”),包括山河大地田宅等;“有情世间”指有情感、心识的众生,包括人、动物、鬼等形成的共同体,即“众生共同体”。二者虽有内外之别,但从根本上说都是从阿赖耶识所藏诸法种子“变现”而来的。“器世间”主要由阿赖耶识中的“共种”变现,“有情世间”主要由阿赖耶识中的“不共种”变现。变现一人受用的之物(如“五根”等)的种子是“不共种子”,变现众人共同受用之物(如山河大地等)的种子是“共种子”。山河大地是公共的,我和你看到的泰山是同一座泰山;身体只能是本己的,我无法用你的眼睛看到泰山(不考虑器官移植技术)。正如窥基在《成唯识论述记》中说:

  由自种子为因缘故,本识变为器世间相,唯外非情,此即能造及所造色。在外处故言外大种,非心外法。且诸种子总有二种:一是共相,二不共相。何人为共相?多人所感故。虽知人人所变各别名为唯识,然有相似共受用义说名共相,实非自变他能用之。若能用者,此即名缘心外法故,然我此物为增上缘,令多人可共受用名共相,如山河等。 [10]

  两种世间都有“生死”,但性质不同,《瑜伽师地论》列举了“器”与“种类”(即“有情”)之“生死”在原因、断续等五个方面不同:

  谓器生死共因所生,种类生死但由不共,是名第一因不同分。又器生死于无始终前后际断,种类生死于无始终相续流转常无断绝,是名第二时不同分。又器生死或火水风之所断坏,种类生死则不如是,是名第三治不同分。又器生死因无永断,种类生死则不如是,是名第四断不同分。又器生死断而复续,种类生死断已无续,是名第五续不同分。 [11]

  有情众生之所以流转于生死轮回是由于“爱因”、“爱果”等“五相”的作用,其中根本原因是“爱因”、即“无明”:

  又于生死由五种相一切愚夫流转不息。一由爱因故,二由爱果故,三由爱自性故,四由因展转故,五即因展转依止前际无穷尽故。此中无明是名爱因。能往善趣、恶趣诸业,是名爱果。由往善趣业故,爱结所系,愚夫自然乐往。由往恶趣业故,爱锁所系,愚夫虽不欲往强逼令去。[12]

  佛教的最终目的是超越生死轮回,获得解脱。无论是“有情世间”之身心,还是无情的“器世间”之器物,都是束缚。正如《楞严经》所说:“无始众生世界,生缠缚故,于器世间,不能超越。”[13]对于唯识学来说,最高层次的世界观是“出世间”的,真正出世的智慧是了无所得、不可思议的“无分别智”,通过修习,舍弃“烦恼障”和“所知障”,证得“菩提”和“涅槃”。

  4.世界的真实性及其限度

  唯识学一方面为我们提供了一种关于世界的起源的学说,另一方面又否认世界了世界的真实性。唯识学本来就是为破有情众生的我法二执而创立的,对于唯识的含义,古学偏重于讲唯识无境,即外境非有,内识非无;今学偏重讲境不离识,即外境不可离开内识而独立存在。但是从最终极的意义上说,“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。” [14]对一切法相的真实性的判别体现在“三自性”理论中,《解深密经》云:

  谓诸法相略有三种。何等为三?一者遍计所执相,二者依他起相,三者圆成实相。云何诸法遍计所执相?谓一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说。云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如,于此真如,诸菩萨众勇猛精进为因缘故、如理作意无倒思惟为因缘故乃能通达;于此通达渐渐修集,乃至无上正等菩提方证圆满。 [15]

  世界作为现象,向我们显现,其中种种差别被我们感知、思量、言说,但是世界本身真的存在吗?从唯识学角度看,答案是否定的。从这个意义上说,世界具有“遍计所执性”。世界既然是心识变现而成,那么它就是依识起而起,随识灭而灭,是因缘所生法,实无自性。从这个意义上说,世界具有“依他起性”。具有“圆成实性”的“真如”属于无为法,而缘起而成、缘散而空的世界属于有为法,因此,世界没有“圆成实性”,我们对世界经验的共同性乃是因为心智相续通过增上力而产生相互感应,从而“产生了关于世界存在的集体幻觉”。 [16]

  5.基于不同世界观而形成的不同的人生态度

  世界观是对“世界整体”的“整体的看”,“对总体性的确定只有在这种先行把握中才具有某种意义”。[17]世界观先行规定了我们思想和行动的方向和范围,也深刻地影响着我们的人生态度。比如,孔子看到礼崩乐坏时代的可悲,向往以仁义为其里,以周礼为其表的爱有差等、秩序井然的大同世界,他对“六合之外”、“鬼神”、“死”等超验领域之物存而不论,积极介入政治和教育活动,其人生态度总体上是入世的;释迦牟尼看到生老病死等人类苦难,领悟三法印、四谛、八正道、十二因缘,教导众生远离我、法二执、领悟缘起性空之理,摆脱生死轮回之束缚,其人生态度总体上是出世的;苏格拉底看到智慧的可贵,发现研究“天上的事情”的自然哲学与心灵和德性无关,在缺乏正义的世界坚持追求正义的理念,为了自身的人格统一和城邦法律的权威,面对不公正的审判慷慨赴死,其人生态度总体上是超越的。同入世的人生态度相比,超越的人生态度也介入现实,但是面向超越之物(比如神明、正义、善等);同出世的人生态度相比,超越的人生态度也超越自身功利,但并不遗世而独立。超越是“超出”“逾越”,不是“弃绝”“出离”。对于一个人而言,“入世——出世——超越”之矛盾与谐和,恰似一“正题——反题——合题”的辩证统一。

  从唯识学观点看,既然世界有成住坏空,属于有为法,那么世界就没有圆成实性,在世界之中无法证得真如,无法彻底摆脱烦恼,不得菩提与涅槃。所谓“万法唯识”的“识”终究还是世间法,而“转识成智”的“智”是出世间的:“无得不思议,是出世间智”,[18] “修行者泯灭了作为认识主体的心,也不执取被认识的客体,而将它当作对象来表象。他生起出世间的智慧,超越众生世间的种种存在。”[19]

  6.唯识学世界观的宗教性特征

  唯识学作为佛教的一个学派具有明显的宗教性特征,它的世界观总体上是以原始佛教的缘起、因果、轮回等教义为前提的,这些都属于“圣教量”。圣教量,梵文为āgamapramāna,又译为圣言量,在佛教中意为佛、菩萨等可信仰者之教导。古因明学中,有现量、比量、圣教量;陈那开创的新因明学只立现量和比量,认为圣教量可以合并到二量中:所信者为比量,闻其声为现量。与此相应,在论证中承认并使用圣言量无著、世亲等被称为“随顺圣教的唯识论者”,否认圣言量独立存在的陈那等被称为“随顺正理的唯识论者”。[20]

  唯识学在认识和解释世界时未停留于“世间真实”层面,而是致力于“道理真实”,后者是现量(感知)、比量(推理)和圣教量(可信之教)的统一,正如《显扬圣教论》所说:

  道理真实者,谓正智者有道理义。诸聪睿者、诸黠慧者、诸推求者、诸审察者、住寻思地者、具自辩才者、处异生位者、随观察行者依现、比、至教三量,极善决择智所行、所知事,以证成,道理所建立故,是名道理真实。[21]

  “道理真实”与“出世间智”是相应的,是对世间种种虚妄分别和我法二执的扬弃,指引众生走向解脱。

  三、唯识学世界观的生存论维度——兼与现象学比较

  哲学史上首先明确从生存论(Existentialism)维度讨论人与世界的关系的是海德格尔。他认为,只有从生存论角度才可以回答此在是“谁”这一问题,“此在的‘本质’根基于他的生存。如果‘我’确是此在的本质规定性之一,那就必须从生存论上来解释这一规定性”[22]。生存论意义上的“生存”(Existenz)就是“此在无论如何总要以某种方式与之相关的那个存在”。[23]

  从唯识学观点看,世界观的生存论意义在于指引有情众生不要执著于现世,而是走向解脱、即出世。无论是作为诸心身统一体的“有情世间”,还是作为诸器物统一体的“器世间”,都是非本源的虚妄不实之物,都是由本识阿赖耶识转变而成的。有情众生若把身心或器界当作独立的、真实的存在,就会陷入生死轮回之流,不得解脱。反之,若能认识到我法二空,破除我法二执,就可以破除烦恼、所知二障,“转识成智”,即转第八识阿赖耶识为“大圆镜智”,转第七识末那识为“平等性智”,转第六识意识为“妙观察智”,转前五识眼识、耳识、鼻识、舌识、身识为“成所作智”,总之,转凡夫境界为佛境界,断绝一切烦恼,摆脱生死轮回之系缚。在通往轮回或解脱的道路上,阿赖耶识所藏诸法种子与种子所生现行交互作用、互为因果:一方面,阿赖耶识构造出一切精神和物质现象(诸法);另一方面,阿赖耶识又相当于一个储藏诸法种子的仓库。阿赖耶识蕴含了有情众生生存的一切可能性:种子生现行;有情众生在生存中的诸行为又反作用于阿赖耶识的功能和结构:现行熏习种子。上文已提及,构成“器世间”的主要是阿赖耶识中的“共种子”,构成“有情世间”的主要是阿赖耶识中的不共种子。这与现象学相关思想有结构上是一致性。胡塞尔经过先验还原,发现了构成世界的自明性基础——“先验自我”。“先验自我”是自身绝对被给予的,并给予世界以意义。当然,单个的先验自我无法构成世界,自我必须在与他者关系中、即主体间性之中来构成世界,“世界必须要被构想为一个共同的、公共的经验领域。”[24]海德格尔从此在“在世”的基本特征出发,指出此在不是与世界并列之物,此在也绝不是孤立地存在于世界之中的,世界同时向此在和他者开放。一方面,物作为指向某人的“用具”在“周围世界”与此在相遇,与此在共同在此;另一方面, “此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。”[25]此在的本质就是“共在”(Mitsein)。此在与物和他人在世界之中照面,共同构成共在的世界,即“共同世界”。

  综上所述,唯识学与现象学(这里指胡塞尔与海德格尔的现象学)的“世界”构成性思路大致如下:

  唯识学:阿赖耶识—共种子—世界(器世间)

  胡塞尔:先验自我—先验主体间性—世界(生活世界)

  海德格尔:此在—共在—世界(共同世界)

  共种、先验主体间性、共在都是随自我与他者在世界之中共同生存的过程而展开的。

  总之,唯识学的世界观有明显的“生存论”特征,它分析“世间”一切法相而指向“出世”方向,有立足于有限而接近无限之意,是对器世间和有情世间的超越,但它不仅仅是理论上的运思,而是境、行、果的统一。

  (作者为复旦大学哲学学院在站博士后,海南师范大学马克思主义学院讲师,本文获得了海南省哲学社会科学规划项目“唯识学与现象学比较研究”的资助,项目编号:HNSK〔QN〕15-97)

  【注 释】

  [1]〔汉〕刘安等编著、高诱注:《淮南子》,上海:上海古籍出版社,1989年版,第5页。

  [2] [20]兰吉富主编:《中华佛教百科全书》,台北:中华百科文献基金会,1994,电子版。

  [3] [13]《楞严经》,《大正藏》卷四,122下。

  [4]〔德〕海德格尔著、孙周兴译:《林中路》,上海:上海译文出版社,2008年版,第81页。

  [5] [6] [8] [9] [21]《显扬圣教论》,《大正藏》卷十八,572中、572下、567上、567中。

  [7]〔明〕仁潮:《法界安立图》,转引方立天:《中国佛教哲学要义》,北京:中国人民大学出版社,2012年版,第632页。

  [10]《成唯识论述记》,《大正藏》卷三,321下。

  [11] [12]《瑜伽师地论》,《大正藏》卷八十六,781下。

  [14]王恩洋:《中国佛教与唯识学》,北京:宗教文化出版社,2003年版,第185-186页。

  [15]《解深密经》,《大正藏》卷二,693上。

  [16] 〔美〕托马斯·伍德著、晏可佳等译: 《万法唯识——唯识论的哲学与教理分析》,上海:上海古籍出版社,2015年版,第132页。

  [17]〔德〕海德格尔著、孙周兴编译:《形式显现的现象学:海德格尔早期弗赖堡文选》,上海:同济大学出版社,2004年版,第34页。

  [18]《唯识三十论颂》。

  [19]吴汝钧:《唯识现象学》,台北:台湾学生书局,2002版,第161页。

  [22] [23] [25] 〔德〕海德格著、陈嘉映、王庆节译:《存在与时间》,北京:三联书店,1987年版,第144页,第16页,1第46页。

  [24]〔丹〕扎哈维著、李忠伟译:《胡塞尔现象学》,上海:上海译文出版社,2007年版,第79页。

  摘自:《法 音》2017年第2期