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佛教自他观及其超越特质

作者:叶青春

  佛教立足现实人生的缺陷和现实人性的弱点,力图消除并化解自他二元对立的伦理困境,倡导并践行自他不二、自他一体的伦理主张,通过超越自他、人我的分别执着而臻于圆满至善的生命境界。其自他观的超越特质和伟大智慧,对陷入身与心、人与人、人与社会、人与自然二元对立冲突的当代人类,具有无可替代的深刻的启迪作用。

  超越是宗教的内在品格,并构成了宗教存在的合法性依据。正如约翰·希克(John Hick)所言:“宗教(或特别是宗教传统)以觉悟为中心,回应超越我们自己和我们世界的事实,告诉我们超验路径在何处:是在宇宙之外,还是在其中,或两者兼有。”[1]与其他宗教相比,佛教的超越思想则更为系统严备、次第分明、丰赡厚重。从一定程度上讲,佛教之全体可视为一种不断超越生命困境,从六凡趋四圣,实现圆满生命境界的修学体系。

  我们知道,波罗蜜多(梵文 Paramita ),意为“到彼岸”,也就是“度”。行者超越生死烦恼的此岸,度到究竟涅槃的彼岸。可见,波罗蜜多与英语中的“transcend”(超出……的范围)一词的意义大体相当。

  一、 佛教不反对自利并以自利作为利他的准备

  佛教从人类个体自身生命形态的局限、痛苦和困境出发,探索实现个体自身生命超越的原理和方法,通过闻、思、修(包括戒、定、慧)断除造成个体自身生命陷入局限、痛苦和轮回困境的贪瞋痴烦恼,实现个体自身生命存在境界的超越,这就是个体生命的解脱(即所谓自度、自利),并进一步由己及人、由自及他,最终达至无缘大慈、同体大悲的超越境界,焕发出“度尽众生方证菩提,地狱不空誓不成佛”(即所谓度人、利他)伟大的愿行。佛教不是康德式的纯粹利他主义。康德的纯粹利他主义以对抽象的道德责任、道德法则的敬畏心为唯一的道德动机,排斥出自个体自身生命自利需要的任何动机,甚至包括同情心、报恩心、爱人之心等个人情感需要等任何感性因素。“对于道德法则的敬重心乃是唯一的,而且同时又是无可怀疑的道德动机。”[2]这种纯粹利他主义,切断了生命个体解脱痛苦、实现生命完善的源头。

  首先,佛教立足于生命个体自身的痛苦。佛教对苦的种种描述无一脱离生命个体自身的经验。譬如,无论是《南本涅槃经》《阿毗达磨杂集论》《大乘义章》《瑜伽师地论》《增一阿含经》等佛教经典所论述的人世间的生老病死四种苦果,还是为《中阿含经》《四谛经》《摩诃止观》等佛教经典所增加论述的爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦,抑或是《菩萨善戒经》等所论述的爱别离苦、怨憎会苦、五阴炽盛苦、死苦,以及《瑜伽师地论》所别出的寒苦、热苦、饥苦、渴苦、不自在苦、自逼恼苦、他逼恼苦、一类威仪多时住苦等八苦,乃至依《俱舍论》所言的苦苦性、行苦性、坏苦性而言的三界皆苦。佛教经典对生命的种种痛苦的描述,无一不是源自佛陀及其追随者对于人类个体内在深切的生命体验和智慧洞察,而决不是源于理论的预设、逻辑的推导、心智的想象、神灵的启示。

  人生的种种苦痛,无人代受,也无可代受。《无量寿经》说:“人在世间爱欲之中,独生独死,独去独来。当行至趣苦乐之地,身自当之,无有代者。”[3]《地藏菩萨本愿经》说:“父子至亲,歧路各别,纵然相逢,无肯代受。”[4]就是再亲近的人也不能代替。而且“如是众生转五趣轮。或堕地狱、畜生、饿鬼及人、天趣,常转不息。如是无始生死,长夜轮转,不知苦之本际。”[5]正由于根植于对个体生命自身的局限、痛苦和轮回困境的深刻体验与智慧洞察,几千年来佛教赢得人类的广泛承许与认同,构成人类自我认识的伟大篇章。

  第二,佛教认为导致这种个体生命自身的局限、痛苦与轮回困境的根源,乃是多生累劫以来个体生命自身身、口、意三业所累积的业力。新罗释元晓《游心安乐道》所谓:“罪业自造,苦果影追。痛哉!独因独厄,无人救护。”[6]在收于藏文《大藏经》中的《百业经》中,世尊告曰:“诸比丘,一切业果皆不会成熟于地、水、火、风之上,所作善恶亦不会成熟于外境之上,而是成熟在自己的五蕴、十二处、十八界之上。”即说偈曰:“纵经百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”[7]《大宝积经》也云:“假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”[8]而这些招致生命局限、痛苦与困境的业力,也是唯一性、独特性、完全个体性的。

  第三,清障净业、解除痛苦也是唯一性、独特性、完全个体性的、无人代替也无法代替的。佛教由对个体生命唯一性、独特性、完全个体性的痛苦的深切体认,追究到造成这种痛苦的业力的唯一性、独特性、完全个体性,最终落实为清障净业、解除痛苦的唯一性、独特性、完全个体性。“依自种子,而得清净” [9]“自作自受、自缚自解”,佛教行者无一不是通过个体自身的闻思修实践,“自调”(即戒)、“自净”(即定)、“自度”(即慧)而臻至“自知、自觉、自证”,有所成就的。中国佛教史上的自力他力之争、禅净之争,最终以自力他力融合的“禅净双修”,而获得大多数行者的认同。印光大师说:“窃惟修持法门,有二种不同,若仗自力修戒定慧,以迄断惑证真,了生脱死者,名为通途法门。若具真信切愿,持佛名号,以期仗佛慈力,往生西方者,名为特别法门。通途全仗自力,特别则自力佛力兼而有之。”[10]“谓信愿持名,是自力能感于佛。誓愿摄受,垂慈接引,是佛力能应于我,感应道交,故得如是。”[11]就是说念佛法门亦属自力,是自力感于佛力而不单纯仅仅是佛力。

  从这三点佛教常理中,我们可以得出结论:佛教个体性的生命解脱原理必然肯定自利伦理原则。因此,众多的佛教经典以自利作为利他的条件、自度作为度人的前提。“身不能利,安能利人?”[12]“自能调伏,能调伏人。自得止息,能止息人。自度彼岸,能使人度。自得解脱,能解脱人。自得灭度,能灭度人。”[13]

  《十住毗婆沙论》甚至认为:“先自成己利,然后乃利人。舍己利利人,后则生忧悔。舍自利利人,自谓为智慧。此于世间中,最为第一痴。”[14]

  印光大师认为:“然欲利他,先须自利。若非自己先出生死,何能度彼生死众生?譬如溺于海者,不能救海中沉溺之人。”[15]这就是说,学佛之人要利他,必须先自利,要度脱众生,必须自己先出离生死苦海,就像掉到大海里的人,先要自己不被淹死,而后才能谈得上救度他人。因此我们不能将自利与利他截然分开。更何况,利他常常可能只是随缘尽份的愿力而已,而自利则必须是竭心尽力的修行。不能自利而空谈利他,只是不自量力、妄学大菩萨而已。他说:“不能自利,断不能大利于他,二者当以不分亲疏为是。然利他正一愿而已,自利则必须竭尽心力。则自利一边,何可以淡,而妄学大菩萨身份也。”[16]因此,他总结说:“利人一事,唯大菩萨方能担荷。降此,谁敢说此大话?”[17]因此有了所谓的自利行愿门,将皈戒、礼拜、供养、忏悔、回向、持斋、阅书、诵经、持咒、念佛、杂修皆归为自利行为[18]。“自利,乃利己之意,即为自身之功德而努力修行,以此所产生之善果而自得其利。”[19]这种自利的善果就是利他的资本。

  二、佛教反对以自利为目的的利他,而主张以利他为目的的自利

  佛教反对以自利为目的的利他,而主张以利他为目的的自利,由此与西方伦理学上的合理利己主义区别开来,并显示出了二者之间的云泥之别。佛教将自利作为未来利他的条件,有自利的能力才有利人的本领;合理利己主义将利他作为将来或当下利己的前提,有利他的能力才能达到利己的目的。所以合理利己主义认为“德行不过是一种用别人的福利来使自己成为幸福的艺术”[20]。合理利己主义以自利为最终目的,不相信有纯粹利他的思想、行为。“从人性论来看,合理利己主义认为,每个人的行为目的只能利己,却又不可能依靠自己单独实现,而只能依靠社会通过利他手段才能实现”[21]。认为“每个人都是为自己的幸福,以自己的方式而劳动的……承认了这一点,那么,绝没有哪个人可以够得上是无私心的人,这个名称只是给予我们不知他的动因,或是我们赞许他的利益的那种人的”[22]。由此可见,合理利己主义认为利他是为了更好地自利。

  而佛教则相反,认为自利是为了更好的利他。“要利益众生,就必须自己修治悟入,所以菩萨是为了利他而自利,从利他中完成自利” [23]。大乘佛教将以自身解脱为首要目标的小乘讥贬为“自了汉”,直斥为“焦芽败种”。实际上我们知道,小乘并非反对利他度人,也不乏慈悲济世精神,只是不以之为首要目标,而是随缘化度而已。 因此,佛教反对纯粹自利,或损人利己的行为。《瑜伽师地论》云:

  此中菩萨,于纯自利应知应断者:谓为己乐,求财受用。或为悋法,于佛菩萨所说教法,追访受持。或为生天、受天快乐,受持禁戒,发勤精进,修习定慧。或求世间有染果报,为世财食,恭敬供养诸佛制多。或贪利养、为利养故,自说种种无有义利、不实功德,诳惑于他,招集利养。或欲贪他作己僮仆,为驱使故,非法摄众。不如正法、矫设方便、拔济有情,令于他所、免为僮仆,还自摄受为己僮仆。拔济有情,令脱系缚,还自拘执,成己事业。拔济有情,令于他所、解脱种种治罚怖畏,还自摄伏、令惧于己。若诸菩萨、躭着诸定现法乐住,弃舍思惟利众生事。当知此等,名纯自利。菩萨于是纯自利行,应知应断。[24]

  佛教还进一步认为利他乃自利,自利必利他。这才是大菩萨行径或“上人”所为。《优婆塞戒经》卷第二曰:

  自利益者不名为实,利益他者乃名自利。何以故?菩萨摩诃萨为利他故,于身命财不生悭悋,是名自利。菩萨定知若用声闻缘觉菩提教化众生,众生不受则以天人世乐教之,是名利他。利益他者即是自利。菩萨不能自他兼利,唯求自利,是名下品。[25]

  《十住毗婆沙论》曰:于世间中为他求利,犹称为善以为坚心,况菩萨所行出过世间,若利他者即是自利。如说:菩萨于他事,心意不劣弱。发菩提心者,他利即自利。[26]

  菩萨必然利他,因为不利他不成其为菩萨。可以说利他是菩萨的本质内涵。对菩萨而言,利他就是自利,自利就是利他。利他是成就菩萨的唯一途径和终极目标。无我之菩萨不可能有利己之意图,所以不可能有纯自利行。自利只是菩萨纯利他的自然的客观的结果。如果有自利之主观意图,则已不是菩萨行径了。而对凡夫而言,自利必须利他,通过利他以求达度脱之自利。印光大师说:“中下之人,随分随力以行利人之事,乃方可合于修行自利之道,以修行法门,有六度万行故。自未度脱,利人仍属自利。”[27]舍此,则无以自利。“是则唯欲利人者,正成就其自利。而唯欲自利者,乃适所以自害也。”[28]当然度脱之后,大乘佛教依然倡导和践行利益众生。利他是佛教的目的与归宿。

  三、佛教自利利他的超越路径

  如上所述,佛教对自利以及自利利他关系具有独特的理念。那么,佛教是如何化解并消除自他二元对立的伦理困境,实现自利利他的超越呢?

  第一,佛教从自身生命的局限、痛苦出发,由己及人,通过感同身受刺破我执的硬壳。这是佛教大小乘经典所共同承许的。

  《法句经》言:“一切皆惧死,莫不畏杖痛。恕己可为譬,勿杀勿行杖。能常安群生,不加诸楚毒。现世不逢害,后世长安隐。”[29]

  《瑜伽师地论》曰:“若见若闻他所受苦,所谓杀缚、割截、捶打、诃毁、迫胁,于是等苦过于自受,重于法受及重后世。”[30]

  就是说,如果看见或听到别人遭受诸如被人杀害、捆绑、宰割、殴打、斥责、诽谤、逼迫、威胁等等痛苦,菩萨会感到比自己遭受这一切苦还要严重,比自己正在遭受这些苦还要严重、比自己后世受到这些苦还要严重。“随着佛教徒逐渐意识到苦在他们自己生活中无处不在,并且看到通过他们对生活事件的愚痴性反应,他们是如此经常地助长了苦,对他人油然而生的同情心——在苦的共同处境与他们互相扶持——被引发出来并得到强化”[31]。这也是业感缘起理论的逻辑必然。我们知道业感缘起,乃小乘诸宗派所共宗,而为大乘所发展的。

  第二,通过空性见超越自利利他,这是大乘般若系的路径。

  《大智度论》曰:“是菩萨行般若波罗蜜时,无众生乃至无知者、见者,安住是中,拔出众生着甘露性中……是菩萨自得无所著,亦令众生得无所著,是名‘第一利益众生’。”[32]就是说,菩萨利他是在空性见的智慧观照下,到达无相的境界。在大乘空宗的思想中:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是……是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”[33]诸法空相就是诸法实相,实相乃无相。“一切法性空寂灭相”[34],在空性智慧的观照下,一切法“无异无分别,是则名实相”[35]。这样的理论视域下,人我之别、自他之分都是言说分别的戏论、思虑烦恼的结果,必须止息、消除。所以《金刚般若波罗蜜经》云:“是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相,亦无非法相。何以故?是诸众生若心取相,则为着我、人、众生、寿者。若取法相,即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即着我、人、众生、寿者,是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:‘汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。’”[36]

  因为无我相、人相、众生相、寿者相,所以布施时就必然要求超越自他分别的施空、受空、施物空的三轮体空。因此,同经又云:“菩萨于法,应无所住,行于布施,所谓不住色布施,不住声香味触法布施。须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。”[37]《大般若波罗蜜经》指出执着自他之相的恶果,经云:“修布施时,若起执着,则更受身,展转受大苦,因此应了达施者、受者、施物、施果本性空,而不执着。”[38]《法界次第》进一步指出,必须摒弃自(施人)、他(受人)、物(施物)的分别执着而入实相正观,即空不可得之观:“若布施时,施人、受人、及财物三事皆空不可得,入实相正观。”[39]

  因为无我相、人相、众生相、寿者相,度众生时就必然要求超越自他分别,而达到无度众生之相、之念。“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨”。[40]

  因为无我相、人相、众生相、寿者相,忍辱时就必然要求超越自他分别而达到无忍辱之相、之念。“忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜。何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生瞋恨。须菩提!又念过去于五百世作忍辱仙人,于尔所世,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心,不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。若心有住,则为非住。”[41]

  这是性空缘起理论的逻辑必然。

  第三,通过佛性超越自利利他,这是大乘如来藏系的路径。

  大乘如来藏系认为,佛与众生、正报与依报、有情世间与器世间等等宇宙万法,都是自性真心(如来藏)显现之物。这个自性真心(如来藏)或称之为“真如本觉”,或名之为“本觉真心”,或号之为“灵知之心”,这个自性真心清净却又能随缘成就染净诸法,觉了如来藏就是佛,迷了如来藏就是众生。

  《华严经》曰:“心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造。如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。诸佛悉了知,一切从心转,若能如是解,彼人见真佛。”[42]所以《禅源诸诠集都序》曰 :“三界虚伪,唯心所作。离心则无六尘境界。乃至一切分别,即分别自心。心不见心,无相可得。故一切法如镜中相。”[43]这样说三界、六尘乃至一切森罗万象之宇宙万法都是人类分别心造作的产物,都是虚妄不实的。这样自他之分、人我之别也属于这造作的结果。

  同时由于宇宙万法皆是如来藏自性真心随染净所现,而如来藏自性真心清净,为众生所共同拥有,“一切众生有如来藏”。只是由于“为无量烦恼覆如瓶中灯”,所以呈现六道三界的种种不同。佛陀也只是“次第断诸烦恼得佛性”[44]。因此,从如来藏自性真心看,根本就没有所谓的自他之分、人我之别。因此,净土宗言:“若是真正道流,直能体究万法。皆如无有二相,所谓生佛不二,自他不二。自他不二,依正不二。净秽不二,苦乐不二。忻厌不二,取舍不二。菩提烦恼不二,生死涅槃不二。是诸二法,皆同一相。一道清净,不用勉强差排。但自如实体究,体究之极,与自本心,忽然契合。方知着衣吃饭,总是三昧。嬉笑怒骂,无非佛事。”[45]这是真如缘起理论的逻辑必然。

  第四, 通过转识成智超越自利利他,这是大乘法相唯识系的路径。

  大乘法相唯识系以阿赖耶识为一切缘起法的根源,以此安立有情世间与器世间。“第八识阿赖耶识既是一切法的根源,阿赖耶识与第七识、第六识及前五识的总合就是一个完整的识的系统,识的流转变化成就一切缘起法”[46]。当然,我们也赞同李润生先生以“第八根本识”为有情生命的根源。因为“到了修习位的第八地时,必须去除‘阿赖耶识之名’,到了第十地金刚喻定必须予以销毁,然后可以进入纯善、纯无漏的圆满究竟位的常、乐、我、净之理想生命境界”[47]。但对于凡夫位众生而言,以阿赖耶识为万法根源则无过谬。在此赖耶缘起理论原则下,“由假说我法,有种种相转,彼依识所变,此能变唯三,谓异熟、思量及了别境识。论曰:世间圣教说有我法,但由假立非实有性。我谓主宰,法谓轨持,彼二俱有种种相转。我种种相,谓有情命者等。预流一来等,法种种相,谓实德业等,蕴处界等。转谓随缘施设有异,如是诸相,若由假说,依何得成,彼相皆依识所转变而假施设”[48]。就是说众生的根、身、器世间,包括其他所有众生,都是自身心识(第八根本识,于凡夫而言就是阿赖耶识)的相分,并非真实,所以识有境无。既然有情自他皆是各自阿赖耶识种子变现而成,二者之间就具有着内在的关联。利他(无论是身、口还是意)的有漏善法,不仅能够作为因缘熏生有漏善法种子、作为增上缘熏长有漏善法种子,还可以作为殊胜增上缘熏习、增长阿赖耶识中本有的无漏种子,使其成熟乃至现行为无漏善法,进而为 “转识成智”准备条件。因此虚妄唯识系“转识成智”修证离不开利他的践履。

  (作者为莆田学院马克思主义学院教授)

  注 释:

  [1] John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent . Yale University Press, 1989:3。

  [2] 康德:《实践理性批判》,关文运译,北京:商务印书馆,1960,第164页。

  [3]《大正藏》,第12册,第274页。

  [4]《大正藏》,第13册,第781页。

  [5]《大正藏》,第2册,第243页。

  [6]《大正藏》,第47册,第119页。

  [7] 《百业经》,索达吉译,福建莆田广化寺佛经流通处,1992,第164页。

  [8]《大正藏》,第11册,第335页。

  [9]《大正藏》,第17册,第596页。

  [10] [11][28] 释印光:《增广印光法师文抄》(下),苏州报国寺弘化社,2014,第152页,第362页,第203页。

  [12][29]《大正藏》,第4册,第565页。

  [13]《大正藏》,第1册,第49页。

  [14] [26]《大正藏》第26册,第56页。

  [15] [17] [27]释印光:《增广印光法师文抄》(上),苏州报国寺弘化社,2014,第55页,第225页,第225页。

  [16] 释印光:《印光法师文抄三编》(上),苏州报国寺弘化社,2014,第25页。

  [18]刘士安编:《古农佛学答问》(卷四),上海佛学书局,1946,第1-90页。

  [19] 《佛光大辞典》,台湾佛光出版社,1989年第五版,第2522页。

  [20] [22]〔法〕霍尔巴赫:《自然体系》(上卷),管士滨译,北京:商务印书馆,1964, 第247页, 第271页。

  [21] 王海明:《利他主义与利己主义辨析》, 《河南师范大学学报》(哲学社会科学版) 2001(1),第19-26页。

  [23]印顺:《宝积经讲记》,台北:正闻出版社,1981,第275页。

  [24] [30][34][35]《大正藏》,第30册,第482页,第479页,第25页,第24页。

  [25] 《大正藏》,第24册,第1043页。

  [31] 〔英〕彼得·哈维,李建欣、周广荣译:《佛教伦理学导论》 ,上海:上海古籍出版社,2012年,第32页。

  [32]《大正藏》,第25册,第726页。

  [33][36][37][38][40][41] 《大正藏》 , 第8册,第848页,第749页,第749页,第749页,第749页,第750页。

  [39]《大正藏》,第46册,第68页。

  [42]《大正藏》,第9册,第465页。

  [43]《大正藏》,第48册,第405页。

  [44]《大正藏》,第2册,第539页。

  [45] 《卍续藏经》,第62册,第132页。

  [46] 牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:学生书局,1980,第267页。

  [47]李润生: 《成唯识论述记解读》,莆田:莆田广化寺流通处,2010,第16页。

  [48]《大正藏》,第31册,第1页。

  摘自:《法 音》2017年第5期