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日本的弥勒信仰

作者:立川武藏著吕其俊译

  一、弥勒信仰的由来

  《日本书记》中记载,公元584年鹿深臣从百济请来一尊弥勒石像。若所记属实,那此尊弥勒佛像便是传来日本最早的弥勒佛像。虽然提及飞鸟时代的弥勒佛像,立马就会使人想到半跏思惟弥勒像。但是半跏思惟弥勒像是不是日本最早的弥勒佛像,便不可而知了。在序章中曾经提及的供奉于广隆寺的半跏思惟弥勒像据传与圣德太子之死(622年)有关。由此看来,这尊半跏思惟弥勒像也是圣德太子时代以后出现的了。大阪的四天王寺作为新罗系难波吉土的寺院,也是为圣德太子所建,其主尊便也是弥勒。正如我们在《朝鲜半岛的弥勒》中所见到的,六世纪末以后的新罗是一个弥勒信仰极盛的时代,当时真兴王所组织的“花郎徒”将弥勒信仰视为精神依托。据传,花郎的领袖也被视为弥勒菩萨的转世。

  在中国,信仰弥勒的信徒们想要通过自身的修行而有机会往生弥勒净土兜率天宫,然而起源于印度的弥勒上生信仰却并非如此,而是信徒们希冀已经离世的祖先能够在弥勒的庇护之下顺利转生。经中国、朝鲜传至日本的弥勒信仰也具有自己的性格特点。首先弥勒上生信仰最先传至日本,但是下生信仰在最初在日本的传播却是一个问题。速水侑在自著《弥勒信仰——另一个净主信仰》(评论社,1971年)中写到:“据现存资料可考,至奈良朝末期(八世纪末)的日本弥勒信仰,多半为祈愿上升兜率天宫的上升信仰,而希望能够得遇龙华三会的下生信仰却不被认可”。

  速水认为,日本的弥勒上生信仰是祈愿自身亲族死后能够转生弥勒净土,或者是个人死后能够转生弥勒兜率天宫净土,而与之相对的“本来意义上的弥勒下生信仰则是个人期冀自己未来能够列坐龙华三会,以此得到无上解脱”。

  这里所说的“个人”,无论是对弥勒下生信仰还是对弥勒上生信仰而言,都是重点。正如速水所言,原本的,或者说印度的弥勒下生信仰不仅仅是为了祖先、亲族的未来世,也是为了个人自身的修行。弥勒上生信仰本来就是个人希冀转生至弥勒兜率天宫跟随弥勒菩萨而继续修行的。在印度为何会出现这样的情;兄呢?这是因为躬尔勒下生经》和《弥勒上生经》原本就是为僧侣所作,僧侣当世圆寂。以后转生弥勒净土继续跟随弥勒菩萨修行以待弥勒降世。所以印度的僧侣既已出家,即为“舍弃”家人、亲族,那么僧侣为了亲族云修行,为礼拜祖先而专念仪礼便让人难以理解了。

  我认为,弥勒下生信仰逐渐变为上生信仰,除了俗世中的佛教信徒不断扩大这一原因之外,釆自阿弥陀信仰的影响也下可忽视。在印度,最初出现弥勒经典的时代,人们首先是祈求兜率天宫的弥勒菩萨能够下生人间。之后,多半是受阿弥陀净土信仰的影响,开始希望死后能够转生弥勒兜率天净土世界。这便是印度初期大乘佛教中最初的弥勒上生信仰。而这一弥勒上生信仰与祖先崇拜联系在一起大概是在其传至中国和日本之后的事情了。

  关于弥勒的造型,从飞鸟时代来看,半跚思惟弥勒像居多。虽然广隆寺的二体半跚思惟弥勒像干分有名,但圣德太子所建的四十八院之一的野中寺(大阪府羽曳野市)的半跏思惟弥勒像在台座上还刻有标记制作年代的“丙寅”铭文,由此可以看出这尊半跚思惟像为公元666年所作,可以说这是飞鸟·白凤时代的佛像。关于此佛像的造像年代,还有其他说法。总之,半跏思惟弥勒像之后之所以会中断,或许是因为在弥勒相关的经典之中一直都无法找到关于半跏思惟弥勒造像的出处吧。从半跏思惟弥勒像在新罗、百济的盛传来看,尔后弥勒信仰传至日本恐怕是以佛像先行的形式传来的。但从此之后,随着更多的关于弥勒教义的经典不断传至日本,也许是因为了解到了其他系统的弥勒相关图像,奈良时代及以后所造的弥勒佛像均为坐像,而非半跏思惟像。譬如当麻寺、兴福寺、元兴寺等保留下釆的弥勒佛像。

  二、空海及其入定信仰

  所谓弘法大师(日本真言宗祖师空海)的入定信仰,即是指弘法大师的肉身寂灭并非是简单的死亡,而是长久于高野山入定,静待弥勒菩萨下生之时龙华三会度化众生的一种信仰。这里所说的入定虽然原意指彻悟,但却也包含了入定以后以定身继续修行的意味。

  空海圆寂于公元835年,其入定信仰并不是在其圆寂之后立刻就出现的,而是从11世纪到12世纪之间不断演变而成的。虽然最初世人认为“弘法大师入寂之后上生兜率天宫,并同弥勒一起等候下生时机”,但实际上是“弘法大师以肉身入定于高野山,等待弥勒菩萨下生时机”。这虽是弥勒上生信仰的一种,却也是弥勒下生信仰的一种。如此一来,弘法大师所入定的高野山与兜率天宫、或弥勒净土便视为同一了。

  那么,生前的空海,是否可以说是专修弥勒信仰的行者呢?在《三教指归》等著作中可以看出,空海十分重视弥勒菩萨。当然在当时作为佛学者的一员,如果不重视弥勒菩萨是很难想象的。作为具有时代代表性的僧侣在追求自身信仰的同时也谈论对于弥勒的信仰,这应该是最平常的事了。总之,无法断言空海的最终旨归就是弥勒信仰。

  为何大师入定信仰会出现呢?虽然我并不认可是日本真言宗的中枢机构和金刚峰寺主导所致,但这却被高野山所默认,也是事实。从儿世纪到12世纪,在源平台战的前夜,贵族之间充斥着末法思想。在此之中;对于实力日增的阿弥陀净土信仰,也许有防御真言宗的动向。除此背景外,空海圆寂后高野山也极度衰落,公元994年发生大火,除御影堂之外高野山全山尽烧。当然在当时要重建高野山也必须采取更多的手段。当然,空海的入定信仰并非仅仅作为高野山重建所采用的手段。同时,入定信仰也是普通信众对于弘法大师信仰的一种形式。弘法大师的事迹广泛传播的同时,其本身也随之更加传奇化。对于弘法大师而言,无论是何种形式,大师入定信仰都反映了期冀往生净土的民众愿望。如此看来,弥勒作为救世主的信仰开始逐渐向作为救世主弘法大师的信仰转变。

  提及平安时代的弥勒佛像,东大寺和慈尊寺(和歌山县九度山町)的木造弥勒佛坐像广为人知,两者也皆为佛的形态。正如第一章开头所载,弥勒在中国名曰慈氏,慈尊院之名即来源于此。特别是在慈尊院中有空海之母的庙所,在充满“女人禁忌”的高野山该寺被称之为与女人结缘的寺庙。

  三、富士讲与弥勒信仰

  “富士讲;作为日本近世弥勒信仰的一种形态而备受瞩目。在讲述之前,我想首先说明一下从平安时代至近世这一时期的日本弥勒信仰。并非单单想概说这段历史,而是如果不去概说这一日寸期的弥勒信仰那接下来的一切便很难阐明了。

  日本的弥勒信仰,无论在哪朝哪代,即便不是大众广泛参与的极盛时代,也是被个人、小集体,或是统治阶级所拥护的。在此意义上,弥勒信仰与阿弥陀信仰并肩弘传,持续存在于在日本佛教之中,并有着极强的信仰力量。想来这也并非只限于日本,纵观两千几百年的弥勒信仰历史,可以说都是如此。即使在平安朝的贵族之中,也存在弥勒的信奉者。藤原道长(966-1027)就是平安朝贵族的代表性人物主一。公元1007年,道长登吉野金峰山,将自己亲笔抄录的《法华经》、《阿弥陀经》、《弥勒经》放入铜制的筒子里然后掩埋。道长并在愿书中誓愿弥勒成佛之时希望能够从阿弥陀的西方极乐净土返回弥勒的龙华三会聆听成佛佛法并得以成佛。而在弥勒下生龙华三会之前,道长希望能够往生阿弥陀的西方极乐净土以待时机。总之,道长希望再一次回到娑婆世界得遇龙华三会。亲笔写下自己的愿望并将之埋于圣地(所谓的“埋经”),这在平安朝时期,不仅仅在贵族之间,在庶民之间也是极为盛行的。平清盛所谓的“平家纳经”被世人熟知,但在平安贵族之间,佛像自不必说,仅仅醉心于佛教经文的信仰风潮也颇为流行。

  至镰仓时代,净土宗法然和净土真宗亲鸾出现。这一时期,阿弥陀净土信仰广泛流布于庶民之间。而弥勒信仰,前面详述的《慈氏菩萨略修愈诫念诵法》中的“弥勒曼荼罗图”此时间世。传至京都市的高山寺的“镜弥勒像”便与“弥勒曼荼罗图”有所关联,在小小的圆形镜箱之中贴有雕刻的半裸弥勒菩萨像,盖子上雕刻着不动明王和降三世明王。除此之外,还出现了其他的“弥勒净土图”(兜率天曼荼罗图)。可见,镰仓时代的弥勒信仰是极具特色的。在佛像方面,有兴福寺北圆堂庆派的木造弥勒佛坐像为代表。

  另外,众所周知,富士讲的弥勒信仰在江户时期十分盛行,然而现在却极难捕捉到它的实际样态。关于富士讲的弥勒信仰前史,宫田登氏在自著《弥勒信仰的研究(新订版)》(未来社,1975年)中有这样意味深长的描述。“与修验道关系密切的山岳之中必定供奉着‘藏王权现”,并被世人称赞为“御岳”。御岳作为地方修验道的据点,由于各国各有一山,又被号位‘国御岳’。中央的御岳即为金御岳,世人认为其山巅之上有弥勒净土出现。在历史上有这样的时期”。

  木曾御岳在《御岳山缘起》一书中有这样一言:

  “若谈及藏王权现现世当属弥勒菩萨,是在今生权现啊”。虽然“御岳”这一称呼是何时被确定下来的已经无从可考,但中世以后与弥勒信仰连接起来了。但这似乎并非就能立刻刻画出了富士山的弥勒信仰。中世的富士修验是由援引所谓大峰和本山派的畿内修验者系统的人们来举行的。很早以来,浅间神社是守护神,而浅间神社后又被称为仙元大菩萨。

  在此省略掉其深入的过程,大体追溯来看,在中世,村山三坊(以富士山南麓为据点的专门行者)等被给予了特权一直支配着富士修验,至近世初而衰败。而名为角行(书行藤佛)的行者自北口登顶富士山,以此为契机开始了新的富士讲。据传角行善用治病的咒法,其父是长崎的浪人,除此之外再无明确详尽的传记。虽然他被视为富士讲的开山祖师,但富士讲至江户时期在庶民间广泛流行,却是在食行身禄(1671—1733)后第六代行者之后了。在此身禄的读音与弥勒相同。身禄的富士修验,觉醒较晚,是在其中年之后。前述的宫田的著书中大致记载了身禄的传记。“身禄于宽文11年(1671)作为农家之子生于伊势国一志郡下河之庄清水村,13岁时承江户本町三丁目吴服商富山平右卫门照拂,受其援助来到江户的町中经商。期间与当时还不盛行的富士讲第五代行者·月行刽忡相识,开始作为富士讲的代参议员举行富士登拜。之后其经商扩展,身禄终于有了自己独立的店铺,以巢鸭仲町为中心,延至小石川关口町一带销售油、麻织品和杂货,生意极盛。然而,享保15年的富士登拜对他而言是一个很大的转折点。即他在山顶之上拜谒了修行中的仙元菩萨,并决议在此入定。下山后,他将所有家财散尽,而自己以卖油营生。接着,他开始于各处传授自己在经历了40多次的登拜富士山之后所得的富士信心得体会。身禄的说法犹如着魔一般疯传,而身禄也被世人称赞为‘狂热身禄、乞食身禄、油身禄’。在翌年即享保16年登拜之时,身禄再次得到一种宗教体验,并预言了前面所讲的实现弥勒世界。首先将自己命名为弥勒(日语中身禄与弥勒同音),使世人发现了救世的意义,这在日本的民间宗教史上也有着极大的意义”。

  身禄在经商成功之后成为行者。那么,是从何时以身禄为名的呢?关于弥勒信仰,从前辈月行行者那里又得到了多少知识?我感觉,崇拜仙元大菩萨的身禄自称弥勒菩萨这一强烈的意识,在当时也许并没有。所谓“弥勒之世”是他所描绘的净土,或者说是所谓的美好的世间之类的东西。但是,身禄在63岁之时,为实现“弥勒之世”当真入定了。在富士山顶入定也就是意味着他的寂灭。

  身禄的入定,无疑与殉教具有一般的效果。由此身禄成为了富士讲真正的教祖,在江户时期达到极盛。虽然幕府多次发布禁令,然而屡禁不止。身禄入定后的富士讲出现了“身禄同行”一词。宫田所引用的《甲子夜话》中写到:松浦静山指出富士讲的人们,“其徒尊重身禄如同尊敬一向宗的亲鸾,崇拜仙元如同回归弥勒”。天保年间(1830—1844)有如下记录:“江户町中富士讲有四百余人,每年一组二三十人,人数多时有四五十人一起登拜”(弥勒信仰的研究),一年甚至有7万人之多。从当时江户的人口来看,有近一成的江户人成为了富士登拜者,而富士山顶也成为了名副其实的弥勒净土。

  “入定”除了流行于中国和日本,在印度也有这一说法。13世纪末Maharashtra的圣者V1Rhnevara在其21岁之时便入定。当地的人们相信即使现在他一直都在地下冥想。他的这种行为被称为定,或是三昧。在其入定之处所放置的石头是一种象征,被称为“三摩地”;。印度且不说,在中国和日本都保存有即身佛。岐阜县的揖斐郡揖斐川町有一个横藏寺。该寺曾经被称为“山内三十八坊,末寺三百余”的巨大寺院,是天台宗的学问寺。天明元年(1781),在该寺的一个村落里出生了一名婴儿,便是之后成为修行僧并成功入定的妙心,幼名熊吉。妙心在游历了西国、坂东、秩父等33地,四国88地之后,登高富士,自称富士大行者,成为由身禄壮大之后的富士讲的行者。文化12年(1815),或14年(1817),妙心在甲斐国都留郡鹿留村的御正体山入定,其身化为即身佛。之后,他的遗体被当地的人们祭拜供奉,明治23年(1880)又返回故乡横藏。

  现下,妙心依旧在横藏寺的大堂之中如原初一般入定的状态。大堂为绿色环绕,进入大堂之内就可以听到微微细流的声音。入定之时的妙心虽然没有记述过什么弥勒信仰,但是,盘脚、侧头、右手置于胸前的身姿与半跏思惟像有才引以之处。从他的僵硬的身体来看,我们可以深深地感受到妙心对于几十亿年后的未来是一种怎样的气魄。

  摘自:《雪窦山佛教》2017年第2期