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“一心三止”与“一心三观”:表层的偏重与内在的圆融

作者:贾光佐

  一、问题缘起——《摩诃止观》中“止”“观”的“偏而不即”[1]

  智者大师(538-597)所处时代的佛教,南方佛学偏重玄谈,流行义学;北方佛学偏重实践,流行禅法[2],呈现出理论与实践割裂的局面。针对这种状况,智者大师“破斥南北,禅义均弘”[3]——融禅学与义理而为一,开中国宗派佛教之先声,成为天台宗的实际创始人。从历史的角度说,这种融合的举措有其内在的原因,经过南北朝的分裂混乱到隋的建立,政治上的大一统同时引起了文化、思想领域内的大一统趋势,如吕澂先生所言:“那时期佛学的一般趋势都带着折衷意味,天台宗在这一点上表现得尤为明显”。[4]

  由此可见,在宗派成立、发展的过程中天台宗就以“折衷”,用台宗自己的话说就是“圆融”——为其主要特色。教法上,其广为著称的“一念三千”“相即不二”“性具善恶”等命题,也无一不反映着这样的思想特色。

  正如宋元照在《修习止观坐禅法要》的序文中对天台宗所做的概述一样:“台教宗部虽繁,要归不出止观。舍止观不足以明天台道,不足以议天台教。”[5]“止观”正是天台宗所倡导的最重要的修行法门。我们知道,禅,就是定就是止,义,就是慧就是观,即禅义即止观[6]。禅义均弘,也就意味着止观并重。智者大师也多次明确地表述了止观不可偏废的主张,如在《修习止观坐禅法要》中引《法华经》云:“若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚。偏学智慧,不修禅定福德,名之曰狂。”[7]在《摩诃止观》中也有通过问难的形式申述定慧等持之主张的段落:“问:《大经》云:‘定多慧多俱不见佛性,此义云何?’答:‘次第三观,二乘及通菩萨有初观分,此属于定多慧少不见佛性;别教菩萨有第二观分,此属慧多定少亦不见佛性。’”[8]可见止观兼修、定慧等持,无论从宗派创立、发展的过程中,还是自身的理论建构上,都是自诩“圆教”的天台宗所倡导的一项原则,并成为其立宗之特质与根本。

  事实是否确实如此呢?似乎不然。智者晚年最成熟著作、亦是“圆顿止观”之代表作——《摩诃止观》当中,虽然编撰者灌顶在为该书所做的序中开宗明义地说道:“止观明静,前代未闻。”[9]而细读之却可以很直观觉知到其中充溢着对于“观”的偏爱。如作为天台宗重要范畴的“一心三止”与“一心三观”,都首次出现在卷三上“体相章”中“教相”一节中,于此节中可以很明显地感到二者是摆在同等的重要程度,得到同样篇幅的论述的。而在其后的章节中却不然——“一心三观”被反复地论述,得到不断地深化,以至成为天台宗思想的核心[10]。相反,与“一心三观”同时出现的“一心三止”,其第一次出现却也成了最后一次,再没有被提及了。同时,全书的主体,即由“十境”与“十乘观法”所组成的“百法成乘观”,也是其对于观之偏重的又一表现,因为并没有所谓“十乘止法”或者“百法成乘止”等等。那么在《摩诃止观》内部出现的这样明显地淹没“止”,强调“观”的偏重,是表层的还是深刻的?这样的转向标志着智者大师思想的变化,还是其初衷的逐渐显露?在这样的转向下我们该如何理解“止观相即”的原则?

  有学者对此现象做出过解释说明,如王雷泉先生指出,智者大师对于“止观”的论述中存在这样三个阶段:首先是以《次第禅门》为代表的以“止”为主的阶段;其次是酝酿于《小止观》、形成于《六妙门》的“止观并重”的阶段;再次是以《摩诃止观》为代表,强调“以解导行”,即禅定修行为智慧所指导的阶段[11]。笔者认为,王雷泉先生很敏锐地发现了标榜“止观并重”的智者大师自相矛盾地在《摩诃止观》中呈现出对于“观”的偏重,或者说转向的问题,但是对于该问题的解决却未必堪称周备。这几部著作的渐次、不定、圆顿之性质是得到过明确说明的,我们应重视这一说明。王雷泉先生简单地将这些说明因为是灌顶所撰“缘起”中之说法而不予重视,并强调“必须从内容上着手”[12]。按照王雷泉先生的观点来看似乎有一定的道理,但灌顶所撰是否就意味着无关,或者违背智者大师本意呢?这很难确切地落实,但是从《摩诃止观》文中不断反复地出现“渐次”“不定”“圆顿”的说法来看,灌顶所作的说明在智者大师本人的思想中应是有所根据的。

  那么,从《摩诃止观》作为“圆顿法”这方面来看,则恰恰应该是最“止观相即不二”的。因为所谓“圆顿止观”,就特别地是指“相即”的止观,“法性寂然名止,寂而常照名观。虽言初后,无二无别”[13]。在理应特别地“止观并重”的《摩诃止观》中,却特別地“偏而不即”,这是需要进一步地解释与说明的。

  本文选取《摩诃止观》中“体相章”作为探讨的核心内容,并认为这部分在文本的层面是作为一个由“相即”到“不即”的转折点而存在[14],这种表面上的“转折”其实标志着“止”“观”关系在形态上的改变与“相即”论在观念上的完备。

  二、“大意”与“释名”——互即原则的提出与贯彻

  整部《摩诃止观》开章为十,分别为大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、指归。本文着意论述的“体相”即是此中第三章。在此之前先简要说明“大意章”与“释名章”中与本文讨论内容相关的部分。

  “大意章”就是“十广五略”中所谓的“五略”,即发大心、行大行、裂大网、感大果、归大处等五部分,作为全书的概要,蕴含着丰富的内容。与本文相关的,是这章中展示了作为原则的“相即”是如何得到贯彻的,特别是“发大心”一节中“六即显是”部分,通过理、名字、观行、相似、分真、究竟这修行的六个阶段,都可以作为觉悟之状态的论说,即六即一,“非初不离初,非后不离后”[15],具体地表现了天台宗对于圆融相即的追求;其他部分则是智者大师将“空假中”——三谛理论作为结构圆熟运用的结果,已经具有将三谛理论作为天台宗哲学之基础的意味,为后文同样基于三谛结构的“一心三止”与“一心三观”做了理论上的准备。[16]

  第二章《释止观名》中有四部分,分别为“相待”“绝待”“会异”“通三德”。从“相待”的角度说,止观各有三意,止有“息义”“停义”“对不止止义”;观有“贯穿义”“观达义”“对不观观义”,这里虽然以“相待”的角度分别论说,依然是贯彻着圆融原则的止观互渗、互相解释。如在解释止之“停义”时,引《仁王经》所说“入理般若名为住”。与引《大品》所说“以不住法住般若波罗蜜中”[17],理、般若波罗蜜、慧皆一义。如前文所述,慧乃是观的对象,因此这里“停义”的止是说停止在所观之智上,已经是止观浑然了。类似地,在对“观达义”的解释中引《瑞应经》云:“息心达本源,故号为沙门”,显然,息就是止,息心就是止心。如智者所做说明说:“此就能观得名,故立观达观也。”[18]而“能观”指的就是止的状态,也是止观浑然之一例。而上所列举的两处,湛然并不认为是相即,比如对于“停义”止,湛然特意说明道:“但语能观之智,未云所入之理。”[19]我认为他存在对于前后顺序的混淆,上已说明“停义”止是停在所观之智的意思,而只有先得到“所入之理”,才有可停之处。但湛然的解释至少说明了第三种止、观,即“对不止止义”与“对不观观义”是更高程度的一种圆融相即,可知这三种止、观存在着相即程度逐次递进的秩序。

  在以“相待”来讲说止观的部分都存在着不同程度的递进着的止观,至于以“绝待”是更高一层次的通过“破”,来达到的“绝横竖诸待、绝诸思议、绝诸烦恼诸业诸果、绝诸教观证”[20]的不思议圆融。可以说,“相待”是以诉诸于文字的方面来讲述止观的定义,“绝待”是以不落言筌的、否定的方式来讲述止观。在绝待止观当中,“止”与“观”是完全等同,弥合无间的:“止观自相会者,止亦名观亦名不止,观亦名止亦名不观。”[21]梁肃在《删定止观》中所做的说明:“止亦名观,定即慧故;亦名不止,定体空故。观亦名止,照即寂故;亦名不观,照体中故。”[22]就是说“止”“观”在绝待的意义上是“自相会”的,也就是说他们是互相包含着彼此的。梁肃在这里对于“止”之“定即慧”为“观”,“观”之“照即寂”为“止”的说明,也证明笔者于上文对于“相待”中对于“止”之“停义”与“观”之“观达义”是遥契智者大师本意的。

  上文说明,止观相即的原则在《摩诃止观》一书对于止观定义的说明中是得到贯彻的,下文将集中考察“体相章”。“体相章”亦分为四部分,即“教相”“眼智”“境界”“得失”。“教相”部分包含着丰富的理论内容,而“教相”与“眼智”两节则将止观相即的原则发展到极致,提出了“一心三止”与“一心三观”的命题。因此,本文先通过“教相”与“眼智”两节,连缀“止”“观”之“三义”“三相”等层次,以更结构、更系统的方式重构“一心三止”与“一心三观”作为命题的成立过程,进而探讨这种相即在形态上的特殊性所在。总之,本文的一切努力都旨在以坚实的、学术的方式,回答于开篇处提出的——文本层面之偏重是否违于其倡导的相即之原则这一问题。

  三、“次第三观”——“圆顿止观”的理论准备

  此章一开篇,智者大师便说:“既知大意豁达如前,名字旷远若向,须识体理渊玄,粗寄四意显体……”[23]此意即在说“大意章”虽周全却失于简略,“名字章”虽容易知晓却远离本体,所以此章则专论理体之幽深[24]而开章为四,为“教相”、“眼智”、“境界”、“得失”。这四部分既是理体的四个方面,也是把握理体的四种途径。按照湛然的说明,“教相”是对于理的说明;“眼智”是贯彻所明之理的所得;“境界”是由所得之“眼智”而达到的状态;“得失”则是对于此主体状态与显现境界之优劣的辨别。[25]

  对于本节所要探讨的止观相即之基础与原则来说,则以“教相”与“眼智”为考察的基础。如关口真大先生所说:“一般说来,说起天台教学,会说天台‘五时八教’的判教论或者作为天台止观门之纲要的十乘观法、四种三昧等等。但是从这个角度来看这些确实是‘纲目’,却非大纲。天台教学之教观两门的大纲,真正说来当是三种教相与三种止观。”[26]

  止观作为教学是凡圣兼用的,因此“教相”一节,分为凡夫、二乘、次第、圆顿四个部分来解说。对于凡夫而言,“止善所治是止相,行善所生是观相”[27]。后列举诸经论来作证,稍显繁复,湛然对此的解说比较准确:“止善所治谓杀盗等,行善所生谓发生等……悲令离苦亦是止相,慈令与乐亦是观相……厌下为止,欣上为观。”[28]就是说此时的止观相当于一个原点向上向下发出的两个矢量,两种进路。如以善为原点,上为生下为治,为善即是观,去恶即是止。以不苦不乐为原点,下为苦,上为乐,向下厌苦为止,向上欣乐为观。所以在凡夫的止观当中,是不存在相即的可能性的。至于二乘,因其灰身灭智,有止而无观,亦不存在相即的可能。

  之后是巧度止观,分别有三。巧度止有三种,是“体真止”“方便随缘止”“息二边分别止”。巧度观亦有三种,是从假入空的“二谛观”、从空入假的“平等观”与“中道第一义谛观”。饶有意味的是,在对“体真止”的解释中,智者使用了在“释名章”中解释“观达义”之观时同样的经文:“息心达本源,故号为沙门。”这可能是智者大师自己也没有注意到的,该经文在两处均是同一含义,只是侧重有所不同,重在息心则是此“体真止”,重在本源则是上文之“观达义”。因此我认为这样的情况,正可作为上文所论止中有观、观中有止、止观浑然的一内证。

  接下来智者大师着力论述这三止与之前“释名章”中所说相似,但是其形象状态是很不同的:“同者,止息止似体真,停止止似方便随缘,非止止似息二边。其相则别,所谓三谛相也。”[29]即它们相似而有别的原因则在于这里的三种止是从三谛的角度来谈的[30]。“前三成次三,后一具前三”,即是说这里的每一个止,都同时具有前面三种止义。比如明于空谛的“体真止”,从理解空的道理而息灭诸恶而言可以叫做“止息”;从将心停住在空理之上,可以叫做“停止”;从空理是真实的本源,而本源无所谓止与不止,可以称之为“非止止”,这三个方面的意义共同构成了“体真止”的形态。“照假”的“方便随缘止”与“中道”的“息二边止”,也是类似地分别由三种止义构成。观的方面也同样地与前三观义相似而不同,特别是相比三止来说更侧重从三谛互具的角度来说明。

  虽然智者大师对这次第止观总括道:“此则次第分张,非今所用。”[31]但用了这么多篇幅来论述,定然有其必要性。笔者认为有如下几点:首先,从行文逻辑的角度分析,这里繁复的说明使读者对此三谛理论有一较为明晰的理解,对于后文以三谛为基础的圆顿止观的介绍起到理论预备的作用;其次,后文的圆顿止观的止观内容就是这里的次第止观,不同的是在更圆融、不思议的层面上将其整合了起来,而这里的介绍则可让我们先从语言文字的层面对其有所把握。一般来说,智者大师的论述都有着这样的特点,先从次第的角度对“名相”进行“辨名析理”式的阐释,随后再将之在不可思议的层面上整合起来[32]。以上的意义亦是本文对其进行讨论的原因所在,首先在名言层面上对这三止三观及其所蕴含的理论的特殊性有较为明晰的了解,再集中考察它们是如何圆融于一心中。

  四、“一心三止”与“一心三观”——最后的“圆顿”

  通过前面几节的说明与论述,我们已经可以了解到,在《摩诃止观》当中从开篇至此,“止观并重”的原则是一直得到贯彻的,在深入论述的过程中,不断加深止观的“并重”与“偏重”之间的张力。在这一节,本文将更深入探讨止观是如何圆融于一心的,进一步通过对在“一心三止”与“一心三观”这两个概念提出的源头处的考察,来尝试回答这两个概念在智者本书与后来的天台学研究中为何得到不同侧重这一问题。

  智者大师在讲说完次第止观之后,就进入正题——圆顿止观。在“次第止观”的部分中已论述了在相(形态)的层面,每一相皆具有三义。在“圆顿止观”的层面,则将三相统一在“一念心”上,而能够统一的基础则在于止所基于的前提与观所面对的对象。

  以止来说,谛作为止的前提:“以止缘于谛,则一谛而三谛。以谛系于止,则一止而三止。”[33]至此我们可以理解之前智者大师用那么多篇幅来论证三谛关系,即每一谛都具有另外二谛的用意所在了——正是为这里的论述建构一个理论上坚实的基础所作的准备。这就是说,止是因为对于某种道理(谛)的领悟而发起的,但是一谛就具有三谛,如“空”同时就具有“假”“中”;从另一方面说,谛作为止的基础,亦因为“一谛而三谛”而“一止而三止”,正如湛然对此的概括所描述的那样:“止之与谛并即一而三。”[34]

  以观来说,观以境为对象:“以观观于境,则一境而三境。以境发于观,则一观而三观。”[35]这里有一个理论上不那么自明的地方,就是于“止”以“谛”为前提,而谛之“即一而三”经过之前的解说已是自明的,因此止的“即一而三”也获得理论上的支撑不同,观与境并无涉于谛。那么“观”与“境”如何“即一而三”呢?笔者尝试给出这样一个解答,即从“止”与“观”的角度来说,存在一对能所的关系。这能所关系,如僧肇在《般若无知论》中所说:“虚不失照,照不失虚”[36],当然,“虚”“照”与“止”“观”存在更为复杂的关系,但是可以大体理解为虚即是止,照即是观,而重要的是这“不失”,正是因为互为能所,所以不失。至此我们可以明白,“止”作为“观”之能,止因为“谛”的关系而“即一而三”,“观”作为“止”之所,也就成为“即一而三”的;同样地,“观”作为“境”的发起,“境”也就成为了“即一而三”的。在“境”与“观”的关系中,“境”作为“观”的显现,“观”也因此而“即一而三”。如智者大师随后总结的“观一即三,发一即三,不可思议……故中论云:‘因缘所生法,即空即假即中’。”从其作为佐证所引用的经文来看,亦可见出“观”与“境”的“三·一”关系仍然建立在对于《中论》三谛之理解的基础之上的。[37]

  这三谛的统一,即在于“一心”,如智者大师总结性地说道:“何但三一、一三?总前诸义皆在一心。”[38]无论是止观三相还是三义,均是心之运作。对于“一心”的关注也使论说从“教化的形态(教相)”过渡到主体之心由“止”、“观”之运作而来的结果——“眼”与“智”上。这一段的论述非常具有结构性,现据原文归纳如下:在止的方面:“体真止”开“慧眼”成“真谛”得“真体”;“随缘止”开“法眼”成“俗谛”得“俗体”;“息二边止”开“佛眼”成“中道”得“中道体”。在观的方面:“从假入空观”破“见思惑”成“一切智”得“真体”;“从空入假观”破“无知”成“道种智”得“俗体”;“中道方便观”破“无明”成“一切种智”得“中道体”。由此则“三止三观,共成三眼三智,各得三体”。[39]

  以上的结论是我们接下来讨论“一心三止”、“一心三观”的前提。这两个概念是对于一个设问的回答当中提出的,该问题问道:“三智在一心中,云何言欲得道慧等当学般若。”[40]在这样的情景下提出“一心三止”与“一心三观”的概念,我认为是有意为之,以与自家宗派历史形成呼应的关系。因为相传天台二祖北齐慧文禅师就因为“三智在一心中”而领悟“一心三观”的道理[41]。智者大师回答大致是如同说如来有五眼,而实际只是“一眼备有五用,能照五境”[42]。这里有一个包含与被包含的关系,“佛眼”包含“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”、“佛眼”,这是眼的方面。智的方面也是一样,“佛智”包含“一切智”、“道种智”与“一切种智”,而这就是所谓的“三智一心中得”。而上文我们论述了“智”是观之所得,因此“三智一心中得”,把智还原到在“心”处的来源,就成为了“一心三观”。类似地,一眼具三眼,三眼由三止而来,因此成就“一心三止”的概念。用智者大师的话来说就是:“故知一心三止所成三眼,见不思议三谛……一心三观所成三智,知不思议三境。”[43]

  结 语

  以上笔者较为细致的分析了“一心三止”与“一心三观”得以成立之理路。简而言之,在觉悟的境界,一心具三眼、三智,而三眼三智乃是三止、三观之所得,还原到其来源,可知一心同时发动三止、三观。从智者大师论述的过程中,我们知晓他对于一心三止、三观的理解都是基于同样的基础的,并且从文本上看是有着同样比重的论述的。甚至可以说,他对于“止”是更加青睐的,因为“三止”相对于“三观”而言,是更为原创的。因为智者大师在提出“三止”的名相之后,说明道:“此三止虽未见经论,映望三观随义立名。”[44]而我们知道《摩诃止观》之特殊性的一部分就在于他是智者大师自己领悟而来的结果,并且佛教徒们对这种“自己领悟”是持着一种褒扬之态度的。如灌顶在序言中所说,“此之止观,天台智者说己心中所行法门”。随后论述智者“生光满室,目现双瞳”等等从出生的异象到学术水平(“代受法师讲金字般若”[45]),无非论证智者大师的资禀之高,学识之深。而灌顶做这些说明,也是在为智者大师之“原创性”建立身份、背景上的支持。

  这样看来,更为“原创”的“止”的一面理应得到更加的重视,而现在文本所呈现的状态却恰恰相反。其中可能存在怎样的原因与解释呢?这也是本文所始终关注、意在解决之问题。在笔者目前所思范围之内,试提出两个层面的解释:

  其一,理论层面上,经过从开篇至此繁复的论说,止、观之间已经形成一种更为圆融的关系,即“包含——包含于”形态的“互具”关系。如美国学者史万森所说:“三观实际上指三止、三观。”[46]这种“互具”的形态从上文对于“观一即三”的说明中可以见出端倪。在后文诸如“十境”等关于“境”的论说中,都潜藏着一个对于“止”的理解。因为“境”是“观”的所,而“止”是“观”的能。换言之,“境”是“观”的对象,而“止”是“观”的必要条件,当能“观”之时,“观”作为“止”的结果已经预设着对应的“止”之存在了。

  这样的理解,则引出第四种形态的“圆融相即”。日本学者福田尧颖对于天台相即论的类型做过详细的论述[47]。指出天台圆教有三种相即的类型,即“二物相合”“背面相翻”与“全体即是”,而这种“包含——包含于”的相即则可视为第四种相即的类型。其意义在于,逻辑地推论之,论及“观”之处都隐含着基于“止”之运作的结果;论及“止”之处亦都隐含着向“观”止运作的趋向。若如此理解《摩诃止观》之主体——“十乘观法”、“正观十境”的话[48],就从表面上的“偏重”转变为了内在的“圆融”,这即是本文的主旨所在。

  其二,实践层面上,智者大师本身存在对于义学胜于禅定之偏爱。传记中记载智者在慧思禅师门下,义学方面的表现是很突出的,以至于经常代师为众讲授。一方面,智者大师在年轻时代即在慧解上得到肯定;另一方面,他在禅定方面却似乎稍逊,以至于思禅师发出“恨”之感慨:“此吾义儿,恨其定力少耳。”[49]实际上智者大师也是在学理、著作上表现得更为出彩。不难推测,实践上的偏好,也会在“心中行法”的过程中发生一定的影响。注意到吕澂先生在评说三论宗与天台宗之区别时的概述:“三论宗可说是完全培养于南方,受了偏重玄谈的影响很深;天台宗的思想则植根于北方躬行实践的学风里,于是两者便各有特色了。”[50]以本文的观点比对之,或许是有待商榷的了。

  综上所述,因为理论及实践方面的原因,智者大师的《摩诃止观》中“观”的篇幅远远多于“止”的篇幅。而通过分析我们或许可以建立这样一个认识,在理论的层面上,“观”以“止”为前提,“止”已内涵于“观”之中。在这个意义上,《摩诃止观》仍反映其“止观兼修”的思想特色。

  而因为文本表层所呈现对于“观”——“义理”的偏重,对于“止”——“禅定”的忽视,加之历史的巧合或者必然,是否间接地向下开出几乎完全取消禅定、抹杀“止”之意义的禅宗呢?这是另外一个有待思索的问题了。

  (作者单位:北京大学哲学系)

  注 释:

  [1]“偏而不即”一词很好地表达了《摩诃止观》中偏向止而非止观相即的状态。如潘桂明先生对这句话的解读说:“所谓‘六家偏而不即’,指未能达到即体即用、即有即无等‘相即’的认识”。引自潘桂明:《般若学六家七宗述论》,《佛学研究》,2003年1期,第135页。

  [2]吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年8月第1版,第159页。

  对于当时历史状况的描述,也有不同的说法,如日本学者大野荣人先生在《天台相即论的特质》中说道:“智顗为何讲说‘三谛圆融’‘一心三观’‘十界互具’‘百界千如’‘一念具三千’等原理,并且高扬绝待止观的概念呢?现在,提出两点作为主要的原因。第一个主要的原因是,智顗所在时代南北两地的佛教,都只重视义解,而对世间与现实很轻视,因此忽视了应与世间、现实相即的大乘空的真正意义。”引自〔日〕大野荣人:《天台相即论的特质》,《印度学佛教学研究》,1980年第3期,第788页。

  但是无论是吕澂先生描述的南重义解、北重禅学,智者大师调和二者,还是大野先生描述的南北皆重义解,而智者大师以“相即论”的提出使之重新关注现世,智者大师都是以“相即论”来完成一种“折衷”的建构。

  [3]此语多为天台学者所引用,然均未标明出处,就笔者所见最早盖为汤用彤先生语:“天台宗实因智者大师住天台山得名。盖智者大师,破斥南北,禅义均弘(荆溪语,见《统纪》卷七)”。《统纪》无疑指宋志磬撰《佛祖统纪》,其卷七中最相近之原文为:“每以智者破斥南北之后,百余年间,学佛之士,莫不自谓双弘定慧。”盖此语乃汤先生之总结与概括,古代文献中并无相关原文。上两处引文见汤用彤:《隋唐佛教史稿》,中华书局,2016年6月第2版,第129页;〔宋〕志磬:《佛祖统纪》卷7,《大正藏》第49册,第188页下。

  [4]吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年8月第1版,第325页。

  [5][7][40]〔隋〕智顗: 《修习止观坐禅法要》,《大正藏》第46册,第462页上,第462页中,第462页上。

  [6]〔宋〕元照:“曰止观、曰定慧、曰寂照、曰明静,皆同出而异名也。”〔隋〕智顗:《修习止观坐禅法要》,《大正藏》第46册,第462页上。

  智者大师在《摩诃止观》中也有类似的说明:“经论中或名远离、或名不住、不分别、无为、寂绝、禅定,如是皆止之异名……或名知见、或明智慧、觉照,如是皆观之异名。”引自〔隋〕智顗:《摩诃止观》,《大正藏》第46册,第22页中。

  [8][9][13][17][18][20][21][23][27][29][31][33][35][38]

  [39][42][43][44]〔隋〕智顗:《摩诃止观》,《大正藏》第46册,第25页上,第1页上,第1页下-第2页上,第21页中,第21页中,第21页下,第22页下,第23页下,第23页下,第24页上,第25页中,第25页中,第25页中,第25页中,第26页上,第26页中,第26页中,第24页上。

  [10]“欲想把握天台思想的核心,离了‘观心’皆无要领,特别是‘一心三观’”。引自李四龙:《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》,北京大学出版社,2003年8月,第88页。

  [11][12]参见王雷泉: 《天台止观学说发展的历史过程》,《法音》,1985年5期,第20-21页,第20页。

  [14][15]全书最后一次出现“圆顿止观”的表述,亦是于此章同时提出“一心三止”与“一心三观”,第10页中。

  [16]〔美〕保罗·L·史万森著,史文、罗同兵译:《天台哲学的基础——二谛论在中国佛教中的成熟》,上海古籍出版社,2009年2月第1版。

  [19][28]〔唐〕湛然:《止观辅行传弘决》,《大正藏》第46册,第217页下,第224页中。

  [22]〔唐〕梁肃:《删定止观》,《卍续藏经》第55册,第700页中。

  [24]“渊,深也;玄,幽也。”引自〔唐〕湛然:《止观辅行传弘决》,《大正藏》第46册,第223页下。

  [25]“教能诠理……诣理须行,行即眼智……次辨所诣即是理境……(得失)辨取理人自他得失……”。同上,第224页上。

  [26]〔日〕关口真大:《天台止观研究》,岩波书店出版,昭和四十四年七月(1970年),第6页。

  [30]如湛然解释:“前之三止共成一谛,今之三止各成一谛”。引自〔唐〕湛然:《止观辅行传弘决》,《大正藏》第46册,第225页中。

  [32]众多学者对此作过类似的概括,“智顗分别种种‘次第’,旨在以‘次第’为方便,达‘圆顿’之究竟。”引自程群:《天台智顗“圆顿止观”教学法解读》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》,2009年4期,第52页。

  [34]〔唐〕湛然:《止观辅行传弘决》,《大正藏》第46册,第227页下。

  [36]〔后秦〕僧肇:《肇论》,《大正藏》第45册,第153页下。

  [37]曾其海先生将智者大师以“三谛圆融”为基础而展开的理论称之为“‘三·一’思维结构模式”,他说:“‘三·一’思维模式在认识论上的体现便是‘一心三观’……‘三·一’思维模式在真理论上体现便是他的‘三谛圆融’……”,本文认为这种概括是准确而具有启发意义的。引文出自曾其海:《天台学拾遗》,宗教文化出版社,2015年9月第1版,第20-21页。

  李四龙先生亦有类似的看法:“不论从认识论的角度,还是从本体论的角度,‘三谛圆融’代表了诸法实相,说明了世界的本来面目。”引文出自李四龙:《智顗“三谛圆融”的学术分析》,《宗教学研究》2001年第2期,第81页。

  [41]“相传北齐慧文,证一心三观。盖文师因读《大智度论》‘一心中得’之文,而悟道种智、一切智、一切种智之三智,实一心中一时得”。引自汤用彤:《隋唐佛教史稿》,中华书局,2016年6月第2版,第135页。

  《中华天台宗通史》对此有更为详细的叙述:“《大智度论》在解释经文时,还认为一心之中解同时证得三智之果。慧文读了此文,恍然大悟,确认圆理极致。后来,他又谈《中论》的‘四是偈’:‘众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。’进一步懂得:‘诸法无非因缘所生,而此因缘,有不是有,空不是空,空有不二,名为中道。’从此,创立了一心三观的禅法。这是慧文无师自悟纯从领会得来的。”“天台宗的一心三观思想,则是在他的思想基础上,进一步作了发挥。”引自朱封鳌、韦彦铎:《中华天台宗通史》,宗教文化出版社,2001年9月第1版,第77页、第111页。

  [45]此处三句均引自〔隋〕智顗:《摩诃止观》,《大正藏》第46册,第1页中。

  [46]〔美〕保罗·L·史万森:《天台哲学的基础——二谛论在中国佛教中的成熟》,上海古籍出版社,2009年2月,第100页。

  [47]〔日〕福田尧颖:《天台学概论》,中山书房佛书林出版,昭和二十九年(1955),第242-243页。

  [48]如池田鲁参先生对“十境”的解说可佐证本文的观点:“天台止观的十境说是将在坐禅实修中产生的诸问题类型化的产物,是突破性的说法。”引自〔日〕冈部和雄、田中良昭编:《中国佛教研究入门》,大藏出版社,2006年12月第1版,第141页。

  [49]〔唐〕道宣:《续高僧传》,《大正藏》第50册,第564页中。

  [50]吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年8月第1版,第325页。

  摘自:《法 音》2017年第5期