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达摩二入四行说杂谈——兼谈“如来禅”与“祖师禅”

作者:楼宇烈

  一

  关于达摩的二人四行说,就现存文献看,最早见于唐道宣(596—667)的《续高僧传》。该书卷十六“菩提达摩传”中说:

  然则,入道多途,要唯二种,谓理、行也。藉教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故。令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一。坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也。行入四行,万行同摄。初报怨行者,修道苦至,当念往劫,舍本逐末,多起爱憎,今虽无犯,是我宿作,甘心受之,都无怨对。经云:逢苦不忧,识达故也。此心生时,与道无违,体怨进道故也。二随缘行者,众生无我,苦乐随缘。纵得荣誉等事,宿因所构,今方得之,缘尽还无,何喜之有。得失随缘,心无增减,违顺风静,冥顺于法也。三名无所求行,世人长迷,处处贪着,名之为求。道士悟真,理与俗反,安心无为,形随运转,三界皆苦,谁而得安。经曰:有求皆苦,无求乃乐也。四名称法行,即性净之理也。摩以此法,开化魏土,识真之士,从奉归悟。

  其后,净觉(683—750)在《楞伽师资记》中,承袭此说而略加铺演,其文曰:

  夫入道多途,要而言之,不出二种:一是理入,二是行入。理入者,谓藉教悟宗,深信含生,凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,自他凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥状,无有分别,寂然无名,名之理入。行入者,所谓四行。其余诸行,悉入此行中。何等为四行?一者报怨行,二者随缘行,三者无所求行,四者称法行。云何报怨行?修道行人,若受苦时,当自念言,我从往昔,无数劫中,弃本逐末,流浪诸有,多报怨憎,违害无限,今虽无犯,是我宿殃,恶业果熟,非天非人,所能见与,甘心忍受,都无怨诉。经云:逢苦不忧。何以故?识达本故。此心生时,与理相应,体怨进道,是故说言报怨行。第二随缘行者,众生无我,并缘业所转,苦乐齐受,皆从缘生,若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感,今方得之,缘尽还无,何喜之有。得失从缘,心无增减,喜风不动,冥顺于通,是故说言随缘行。第三无所求行者,世人长迷,处处贪着,名之为求,智者悟真,理将俗及(反),安心无为,形随运转,万有斯空,无所愿乐,功德黑暗,常相随逐,三界久居,犹如火宅,有身皆苦,谁得而安。了达此处,故于诸有,息想无求。经云:有求皆苦,无求乃乐。判如无求,真为道行。第四称法行者,性净之理,因之为法,此理众相斯空,无染无著,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故;法无有我,离我垢故。智若能信解此理,应当称法而行。法体无悭于身命,则行檀舍施。心无吝惜,达解三空,不倚不着,但为去垢,摄化众生,而无取相,此为自利,复能利他,亦能庄严菩提之道。檀度既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙琳记师言行。集成一卷,名之《达摩论》也。

  这里,除对“称法行”有更多的解说外,值得注意的是,出现了一位纪录达摩亲说“二人四行”说的“弟子昙琳”。

  又其后,宋道原编撰《景德传灯录》,在“菩提达摩传”中只字未提及“二人四行”,但在最后一卷中则收入了《菩提达磨略辨大乘人道四行》一文,内容与《楞伽师资记》基本相同,文前并附有“弟子昙琳序”。

  二

  值得注意的是,除了以上提到的几种禅宗史籍中有关于达摩“二人四行”说的记载外,在以后大量的禅宗禅师语录中几乎找不到谈论“二人四行”的内容。因此,很早就有人对“二人四行”是不是达摩所说之法,是否达摩所传法中最极至者,提出了疑问。如五代末宋初的契嵩就提出过怀疑,在他编撰的《传法正宗记》中,有这样一段记述:

  或曰:《续僧传》以壁观四行为达磨之道,是乎非耶?曰:壁观婆罗门者,盖出于流俗之语也。四行之说,岂达磨道之极耶!夫达磨之徒,其最亲者慧可也,其次道副、道育。古今禅者所传,可辈之言,皆成书,繁然盈天下,而四行之云,亦未始概见,独昙琳序之耳。然琳于禅者亦素无称。纵昙琳诚得于达磨,亦恐祖师当时且随其机而方便云耳。若真其道,则何柢以慧可拜已,归位而立,云汝得吾髓。此验四行之言,非其道之极者也。夫达磨之道者,乃四禅中诸佛如来之禅者也。经曰:观如来禅者,谓如实入如来地故,入内身圣智相三空三种乐行故,成办众生所作不可思议。若壁观者,岂传佛心印之谓耶?然达磨之道至乎隋唐已大著矣,为其传者自可较其实而笔之,安得辄从流俗而不求圣人之宗?斯岂谓善为传乎!”(卷第五)

  契嵩的观点是明确的。首先,说达摩提倡“壁观(理人)”,这是“流俗之语”,而且“壁观”也不符合达摩“传佛心印”的宗旨。其次,“四行”之说,绝不是达摩道的极至。达摩最亲近的弟子是慧可,其次是道副、道育等,他们说法的书到处都有,可是从来就没有提到过“四行”。现在人们能看到的,只有昙琳作序的那篇《大乘人道四行》文,而昙琳在禅门中是个无名之辈。即使说昙琳确实是从达摩那里听来的,那也只是达摩随昙琳的根机的方便说法而已。再说,达摩肯定慧可“得吾髓”,以此验证,“四行”之说也绝不是达摩道的极至。第三,达摩所传之道,应该是《楞伽经》中所说“四种禅”中的“诸佛如来禅”。最后,则批评《续僧传》说,达摩禅发展到隋唐代已经非常兴盛,作传者应当根据可靠的史料来写,怎么能根据流俗的传言来写,而不顾圣人的根本宗旨呢?

  契嵩为禅宗云门宗禅师,他强调达摩所传之道为“诸佛如来禅”,那是很有见地的。但他对“壁观”的完全否定,不免带有南宗传承,尤其是五家分灯以后禅风变化的影响。而且他简单地把“壁观”与慧可得到印可的“安心”法对立起来,用“壁观”来统括“理人”等,也有以偏概全之嫌。唐宗密禅师尝说:

  “曹溪、荷泽恐圆宗灭绝,遂呵毁住心伏心等事,但是除病,非除法也。况此之方便,本是五祖大师教授,各皆印可为一方师。达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道,岂不正是坐禅之法。”(《禅源诸诠集都序卷上之二》)

  宗密指出慧能、神会对“住心伏心等事”的批判,“但是除病,非除法也”,这一点非常重要。这也就是说,他没有把“诸佛如来禅”与“达摩以壁观教人安心”两者对立起来,而认为只要不执著于“住心伏心等事”,用“壁观教人安心”仍是“可以人道”的“坐禅之法”。

  三

  关于达摩“二人四行”之说,确实很难找到经典的根据。“二人”之说,唯一能查到的经典依据只有《金刚三昧经》中“人实际品”一处,然该经的真伪问题,至今尚争论不休,没有定论。有的学者认为此经为新罗僧元晓等作,有的则认为是达摩传入慧可一系所撰。不过,现代学者的这些考证都没有对达摩“二人”论提出质疑,而是怀疑《金刚三昧经》中的“二人”论来源于达摩的“二人”论。

  撇开这些烦琐的考证和宗派的偏见,我认为,如果对“理人”之说作全面理解的话,它与“诸佛如来禅”应当是一致的。在上述有关“理人”的表述中,除了“凝住壁观”一句外,其他如:“深信含生,凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,……自他凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥状,无有分别,寂然无名”等,与“诸佛如来禅”的“人内身圣智相三空三种乐行”说法是相通的。这里的“人内身圣智相三空”一句,求那跋陀罗译的《楞伽阿跋多罗宝经》作“自觉圣智相”,实叉难陀译的《大乘人楞伽经》作“自证圣智”,其义与“理人”中“舍妄归真”之意相通。“三种乐行”一句,求那跋陀罗译为“三种乐住”,实叉难陀译为“三种乐”。据宋代宝臣《注大乘人楞伽经卷第四》的解释“三种乐”是指“禅定乐,菩提乐,涅槃乐。”明代宗泐等《楞伽阿跋多罗宝经注解卷第二(上)》的解释“三种乐住”是指“三德涅槃”,即“法身德,般若德,解脱德”,其义基本相同。

  这里应当注意的是“理人”说中“与真理冥状”一句,此句《续僧传》中作:“与道冥符”,《景德传灯录》中作“与理冥符”。由此可见,所谓“理人”主要指的是与大乘“道”“理”的符合,要把握大乘“凡圣同一真性”,“无有分别,寂然无名”,“舍妄归真”的根本精神,而“不随于言教”。正由于此,“理人”说,一开始就点出了“藉教悟宗”这一点。“藉教悟宗”与“不随于言教”的统一,我认为是达摩“理人”说的重要特点。这一特点从达摩到六祖慧能,乃至五家分灯之前,可以说一直保持着。

  五家分灯以后的各宗禅师们,为了强调禅宗的“教外别传”,“不立文字”和“以心传心”的特征,不仅刻意回避“藉教悟宗”的提法,甚至针锋相对地强调所谓“不由经教”。于是,原来源于《楞伽经》的两种不可或缺的“法通”,即“说通”与“宗通”,被割裂,甚至对立起来。而“以心传心”也变成主要不是依照大乘“最上乘禅”的“道”“理”,去体悟“凡圣同一”的“清净本性”,而是更多地去揣摩祖师得道的公案、话头。对这种宗门的流弊,前贤多有指正。如宗密在《禅源诸诠集都序》中,就对当时那些把禅与经对立起来的看法,给予了指正。他说:

  “今时弟子,彼此迷源,修心者以经论为别宗,讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证,便推属经论之家,不知修证正是禅门之本事;闻说即心即佛,便推属胸襟之禅,不知心佛正是经论之本意。”

  宗密强调修禅与学经的融通,他认为:

  “须知经论权实,方辨诸禅是非;又须识禅心性相,方解经论理事。”

  他尝打一譬喻说:

  “经如绳墨,楷定邪正者。绳墨非巧,工巧者必以绳墨为凭;经论非禅,传禅者必以经论为准。”

  可是宗密的思想并未得到以后禅师们的认同,五家分灯以后,禅教的分离和对立,有过之而无不及。

  四

  这里还要顺便谈谈“如来禅”和“祖师禅”的问题,这也是一个与如何理解和对待达摩禅法有密切关系的问题。现在教界和学界对这两个名称的理解、界定、诠释很不统一。

  有的学者把达摩开创的禅,主要是南宗禅统称之为“祖师禅”,如《佛光大辞典》“祖师禅”条释曰:

  “与‘如来禅’相对称。又作南宗禅。特指禅宗初祖菩提达摩传来,而至六祖慧能以下五家七宗之禅。系主张教外别传,不立文字,不依言语,直接由师父传给弟子,祖祖相传,以心印心,见性成佛,故称祖师禅。宗密于《禅源诸诠集都序卷上》,将禅由浅至深,分为五等,即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等五种。其最上乘禅又称如来禅;达摩所传之禅即为此一最上乘禅;然后世之禅徒不以宗密之如来禅为最上禅,反视之为五味交杂之禅,而谓祖师所传之真实禅方为一味清净之禅,特称为祖师禅。此一称号或始自仰山慧寂。”

  有的学者则把禅宗分为两个阶段,或以达摩至五祖为“如来禅”,六祖以后为“祖师禅”,或以五家分灯为界,以前称“如来禅”,以后称“祖师禅”。这里的分界大都是以禅宗宗风的变化为依据,而其核心则是看其是强调“藉教悟宗”,“融通教宗”呢,还是强调“不由经教”,“教外别传”。

  从现有史料看,“祖师禅”的称呼确实始于沩仰宗的仰山慧寂。《景德传灯录卷第十一》载:

  “师(仰山慧寂)问香严:师弟近日见处如何?严曰:某甲卒说不得,乃有偈曰:去年贫未是贫,今年贫始是贫;去年贫无卓锥之地,今年贫锥也无。师曰。汝只得如来禅。未得祖师禅。”

  这里,不仅把“如来禅”和“祖师禅”对举,而且明白地表示“祖师禅”的境界高于“如来禅”。为什么把香严的偈判为“如来禅”,慧仰心目中的“祖师禅”的寓意又是什么,为什么“祖师禅”高于“如来禅”等等,在这段话中并不是十分清楚的。许多含义和价值判断都是后人发挥出来的。如宋代临济宗僧楚圆慈明曾有这样的解释:

  “香严恁么悟去,分明悟得如来禅,祖师禅未梦见在。且道祖师禅有甚长处?若向言中取,则误赚后人。直饶棒下承当,辜负先圣。万法本闲,唯人自闹。”(《续传灯录卷第三》)

  其实,仰山慧寂的“祖师禅”称谓在当时究竟有多大的影响,也还是值得考察的一个问题。而“如来禅”的称谓,则除了来源于经典之外,禅宗禅师们也一直以此来称谓自己的最上乘禅。如,神会在为远法师说六代大德时,谈到达摩时就说:“少小出家,悟最上乘,于诸三昧,证如来禅。”(《神会语录》)以后,宗密在《禅源诸诠集都序卷上之一》中明确说:

  “若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅。亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本,若能念念修习,自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者,是此禅也。”

  又如,上引契嵩《传法正宗记》中,也还说:“夫达磨之道者,乃四禅中诸佛如来之禅者也。”

  另外,我们从南宋时来中国留学的日本高僧荣西(从黄龙八世传入虚庵怀敞受法)的著作《兴禅护国论》中也可以看到以下这样一些说法:

  “禅宗,《金刚般若经》、《维摩经》为所依,即心是佛为宗,心无所着为业,诸法空为义。始自佛世衣钵授受,师资相承,更无异途,具出传记者也。”

  “今之禅宗者,清净如来禅也。”

  “此是如来禅也,不立文字宗也。与而言之、通诸大乘;夺而言之,离心意识,离言说相矣。”

  由此可见,即使在把“不立文字”等已强调到非常突出程度的南宋时期,称达摩以来的禅为“清净如来禅”、“如来禅”仍是当时宗门的普遍习惯,所以荣西才会这样介绍。

  由于我们现在看到的禅宗典籍,绝大多数是五家分灯以后的典籍,一些五家分灯以前的典籍,不少也经过了后人的修订,或按后人的观点做了解释。这种情况对现在人认识禅宗的面貌有很大的影响。在许多人的心目中,似乎离了棒喝、机锋,公案、话头,颂古、评唱等等,就不是禅宗了。人们数典忘祖,把达摩“藉教悟宗”的“理人”说传统忘到了脑后。

  我认为,禅宗在今天要得到健康发展,有必要重张达摩“藉教悟宗”的“理人”说传统,融通“说通”与“宗通”这三世如来的二种法通。明代宗泐等在《楞伽阿跋多罗宝经注解》中对二种法通的诠释说得好,他说:

  “欲善化导,必宗说俱通,方能诱物而底于道。盖宗者,道之本;说者,教之迹。宗以明趣,趣不明则失其所归;教以诠理,理或昧则迷其所入。故宗通而说不通,理虽精而不显;说通而宗不通,言虽辩而非要。而二者实相须为用,不可偏废也。”(卷第三上)

  马祖道一的大弟子大珠慧海,对“说通”“宗通”二法通与不通的问题,也作了个很有启发的开示:

  “问:云何是说通宗不通?答:言行相违,即是说通宗不通。问:云何是宗通说亦通?答:言行无差,即是说通宗亦通。”(《顿悟入道要门论》)

  “祖师禅”离了“如来禅”必将成为无根之木,无源之水。

  摘自:弘法寺编《行愿大千》