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道安的《综理众经目录》及其主要佛学思想

作者:吴小丽

  摘要:在中国的佛教史上,东晋时期的释道安是一位领袖式的高僧,一生致力于般若学说,同时又兼顾小乘禅数之学。道安不仅融会贯通大小乘学说,还用老庄之学说注释般若之学,他最终发愿立誓到兜率弥勒净土,是与他般若、禅法、老庄、大小乘、儒释道政教观等思想的会通分不开的。道安把主要的经历放在了搜集佛经、翻译佛经、注释佛经上,由于道安是第一位站在中国人的立场上来弘扬佛法,本文主要采用原典文本解读与诠释的方法,探讨道安的在弘法过程中对经典的翻译和编译首部汉译佛教经录《综理众经目录》,以及道安的般若和禅观等主要佛学思想。

  关键词:道安;译经;般若与禅观

  在中国的佛教史上,东晋时期的释道安是一位领袖式的高僧,一生致力于般若学说,同时又兼顾小乘禅数之学。道安不仅融会贯通大小乘学说,还用老庄之学说注释般若之学,他最终发愿立誓到兜率弥勒净土,是与他般若、禅法、老庄、大小乘、儒释道政教观等思想的会通分不开的,正如《高僧传》第五卷中所说:“条贯既叙文理会通。经义克明自安始也。”[1]道安的弥勒净土信仰还源于道安所肩负的使命感有关,他希望为僧团的发展提供可以依赖的经典依据,同时也与他所兼备大乘佛教的积极入世精神有关,希望往生到兜率内院,等到弥勒再次入世成佛教化众生时,可以选择追随共同教化。

  一、求法经历与弘法历程

  (一)求法经历

  西晋道安,是中国早期思想史上具有广泛影响的一代名僧。家室英儒,家中世代受儒学影响,七岁读书,已然能览读后能背诵下来,但是相貌丑陋,一开始并没有得到老师的器重。使得少年出家的道安,在几年之中,只能服从劳役,未能真正的钻研佛经。对此《神僧传》第二卷、《祖庭事苑》第四卷、《名僧传抄》第一卷以及其它史料中多有记载:

  1“释道安。姓卫氏。常山扶柳人也。家世为儒。早失覆荫为外兄孔氏所养。年七岁读书再览能诵。乡邻嗟异。年十二出家。神圣聪敏。貌甚寝陋。不为师之所重。”[2]

  2 “梁僧传。释道安。姓卫氏。家世英儒。七岁读书。十二出家。长于讲论。形质甚陋。才辩如流。时人有语云。漆道人。惊四邻。”[3]

  3“本姓卫。诸伪秦书并云。常山扶柳人也。孩稚而家婴世祸。外兄孔氏鞠养之。年七岁。便解者音读书。五经文义稍已通达。迄于志学。邪好佛道。年十八乃出家。性甚聪敏。”[4]

  刚开始求学佛法时,道安并没有受到老师的重视,但是后来,在劳役中的两次读诵佛经,都能够实时的背诵下来。他的师父开始为之惊呀而尊敬他为僧才,便为他授了具足戒,让他随意开始参访游学,即:

  “数岁之后,方启师求经,师与辨意经一卷,可五千言。安赍经入田,因息就览,暮归以经还师,更求余者。师曰:昨经未读今复求耶。答曰:即以暗诵。师虽异之而未信也,复与成具光明经一卷,不减一万言,赍之如初暮复还师,师执经覆之不差一字。师大惊嗟,敬而异之,后为受具戒恣其游学。”[5]

  (二)弘法历程

  道安自出家为僧至发愿往生兜率,一生的弘法历程可分为以下几个主要时期:

  第一期,颠沛流离时期。道安开始辗转于山西河北一带,讲注经典,研习禅观,为下一期的大弘法期,做准备和酝酿。道安要法汰赴扬州之事,道安所谓的不依国主,则法事难立,就是在这次南行途中提出来的。既是佛教依怙统治阶层赖以传播的基本原则,又是佛教自身传播的基本准则。

  第二期,弘法时期。在襄阳的十五年的时间里,不遗余力,弘传佛法。地处于南北要冲,襄阳还属于东晋,名士学者、名流还汇聚于此。众学士前来归仰,当道护持。如《释氏通鉴》第三卷中所述:

  “释道安,初事图澄,才辩无敌,性聪而貌丑,时语曰:漆道人惊四邻。及澄亡,遂率徒众,潜于护泽山,又入王屋山,复度河依陆浑山,木食涧饮。”[6]

  道安在佛图澄去世后,便率领弟子,翻山越岭、长途跋涉经过泽山、王屋山、度河依陆浑山,到达襄阳。道安在襄阳的时间共有十五年的时间,从此之后,道安算是在非常优裕的环境中安定下来了。习凿齿,是襄阳的豪富,道安早期还在北方时,习因为仰慕道安的英明名,早已致书通好。

  “既达襄阳复宣佛法,时襄阳习凿齿锋辩天逸笼罩当时,其先籍安高名,及闻安至止即往修造。既坐称言:四海习凿齿。安曰:弥天释道安。时人以为名答。”[7]

  《神僧传》第二卷中,习凿齿表达了对道安的敬仰,这两人之间的对答“弥天释道安”与“四海习凿齿”可谓是惺惺相惜的写照。道安,作为一代高僧的修养主要体现在:不靠幻术、权势,全靠道德、学问,教人、律己等等,甚至东晋皇帝也向道安表示殷勤之意,豪绅们则给予道安慷慨赞助,出家之人也竟然能受到同王公一样的俸给。

  第三期,译经时期。道安到达襄阳开始宣扬佛法后,开始觉察到之前所翻译佛教的典籍经义有所缺漏及未通达的地方,认为“旧译时谬致使深藏”,每次讲经时,都是“唯叙大意转读而已”,便萌发发了经典的搜集与注解,便开始“穷览经典钩深致远”,并注解“般若”与“道”、“密迹”与“安般诸经”,在《高僧传》第五卷、《出三藏记集》等等中都有记载:

  道安,“既达襄阳复宣佛法,初经出已久,而旧译时谬致使深藏,每至讲说唯叙大意转读而已。安穷览经典钩深致远,其所注般若道行密迹安般诸经,并寻文比句为起尽之义,乃析疑甄解,凡二十二卷。序致渊富妙尽深旨,条贯既叙文理会通。经义克明,自安始也。自汉魏迄晋经来稍多,而传经之人名字弗说,后人追寻莫测年代。安乃总集名目表其时人,诠品新旧撰为经录。众经有据,实由其功。四方学士竞往师之。”[8]

  道安觉察到之前的很多翻译的佛经有很多错谬之处,“致使深藏”,便开始“寻文比句”、“析疑甄解”,因此吸引了四方的士子们前去竞相求学。

  二、经典的翻译与《综理众经目录》

  佛教的经典,是僧人们讲经说法的依据,道安作为一代名僧是非常注重佛经的翻译的,他“译论响音不减”,及翻译观点、方法,标志着中国佛教的译经事业从初始被动,到全盘接受,已经开始注重结合自己本土文化,进入消化和融会贯通的崭新阶段。

  综合道安在译经等方面的主要贡献,有以下几点:总结译经;撰写经录;注经,三分法,即把每部佛经都分为序分,(叙述该部佛经的缘起部分),正宗分,(该经的正宗教义,中心思想及该经的主体部分)流通分,该经的咐嘱流通的部分,一直影响到后世的历代的佛经注释家。在以后佛经的注释中 ,科判,(分判大小科目)不管程序多么繁琐,总的方面确是遵循这三分法。

  道安一度住持数千人的译经场面,讲说和翻译经典,翻译大小乘和戒律经典。 编译首部汉译佛教经录《综理众经目录》 ,并创建僧团,厘定僧尼规范。

  道安译经数量非常之多,主要运用译经注、序、科判之方法,这与道安广博涉猎儒家与老庄,传统文化学识深厚有关。道安还对大小乘的佛教经典又有深入研究,相比较于同时代的高僧们,他更能通过这两种文化的会通与融合来对佛教的精妙义理来进行诠释与阐发。道安的各种的注解、经序等佛教著述有四十八种之多。这些著述以老庄玄学的语言以及概念来诠释与阐发义理,开创了以本无宗为内容的道安般若理论,以老庄的本无来解释空义。

  道安在《摩诃般若波罗蜜经抄序》中,对以往译经的经验与教训进行总结,得出了五失本、三不易的译经原则。《续高僧传》第二卷中详细讲到了道安的“五失本”、“三不易”之说。

  五失本具体内容是:

  “然琮久参传译。妙体梵文。此土群师皆宗鸟迹。至于音字诂训。罕得相符。乃着辩正论。以垂翻译之式。其词曰。弥天释道安每称。译胡为秦。有五失本三不易也。一者胡言尽倒而使从秦,一失本也。

  二者胡经尚质,秦人好文,传可众心非文不合,二失本也。

  三者胡经委悉,至于叹咏丁宁反复,或三或四不嫌其繁,而今裁斥,三失本也。

  四者胡有义说,正似乱词,寻检向语文无以异,或一千或五百,今并刈而不存,四失本也。

  五者事以合成将更旁及,反腾前词已乃后说而悉除此,五失本也。”[9]

  三不易具体内容是:

  “然智经三达之心。覆面所演。圣必因时时俗有易。而删雅古以适今时。一不易也。

  愚智天隔圣人叵阶,乃欲以千载之上微言,传使合百王之下末俗。二不易也。

  阿难出经去佛未久,尊大迦叶令五百六通迭察迭书,今虽千年而以近意量截。彼阿罗汉乃兢兢若此,此生死人平平若是,岂将不以知法者猛乎,斯三不易也。”[10]

  道安的弟子僧叡对此推崇备至。并用在协助鸠摩罗什译经的实践中。唐代的沙门释道宣(大唐西明寺)也曾赞叹道安到:

  “涉兹五失经三不易,译胡为秦,讵可不慎乎。正当以不关异言传令知会通耳,何复嫌于得失乎。是乃未所敢知也。余观道安法师,独禀神慧高振天才,领袖先贤开通后学。修经录则法藏逾阐,理众仪则僧宝弥盛,称印手菩萨岂虚也哉。”[11]

  此外,道安还编译首部汉译佛教经录《综理众经目录》,对道安的此项贡献,在日本以《东域传灯录》为中心第一卷的《日本佛教目录学的形成》中讲到,道安的对经录编创,即《综理众经目录》是目前传至今天,最古老的一本佛经目录:

  “佛教初传中国时,并无系统的经典翻译计划,而是依照经典的传入顺序,在各地逐渐进行汉译,所以甚难把握其全貌。于是,制作目录、收集整理经典就势在必行。现在能够实际确认的最古目录是道安的一卷本”[12]道安的这部《综理众经目录》,可谓是中国佛教史目录学之先河。

  道安积极参与佛教的各项事业,促使佛教在当时发展而成为了一种真正的义理之学,获得了上层士大夫以及文人学士的普遍认同,并乐于义务参与其中。

  道安翻译的主要经典见表2-1。

  三、般若与禅观思想

  梁代,道安传中记载,《佑录》中看出道安大小乘思想共有,凡二十二种经注。从上述经注、经序的目录中,可以很清楚的看到,道安其实研究的范围是非常广阔,大小乘、空有宗、经律论三藏都在进行研究,其中最重要的就是般若与禅观思想。

  (一)道安的般若思想与本无宗

  从相关经注和经序的目录中,可以看到:道安的研究虽然范围宽泛,思想又不拘一格,但是最看重的还是般若。

  1、般若思想

  道安在《道行般若经》第一卷中里讲到:

  “大哉智度!万圣资通,咸宗以成也。地合日照,无法不周,不恃不处,累彼有名,既外有名,亦病无形,两忘玄莫,喟然无主,此智之纪也。夫永寿莫美乎上干,而齐之殇子;神伟莫美于凌虚,而同之滞;至德莫大乎真人,而比之朽种;高妙莫大乎世雄,而喻之幻梦。由此论之,亮为众圣宗矣。何者?执道御有,卑高有差,此有为之域耳;非据真如、游法性、冥然无名也。据真如、游法性、冥然无名者,智度之奥室也。名教远想者,智度之蘧庐也。”[13]

  从道安这句“大哉智度”的感叹中可以看做道安对般若智慧的赞美,道安穷尽其一生都在研究般若,从他对般若如此之多的注疏就可以窥见他对般若的推崇。他认为:般若的智慧是遍周法界、是“无法不周”、是圆融无碍的;是“不恃不处”和“两忘玄莫”;般若智慧是无所偏执、不会落于边间之中的。

  道安在其所著的《道行般若经序》中还讲到:

  “然在乎证者,莫不宾其生无而惶胘;存乎迩者,莫不忿其荡冥而诞诽。道动必反,优劣致殊,眩诽不其宜乎!不其宜乎!要斯法也,与进度齐轸,逍遥俱游,千行万定莫不以成。众行得字而智进全名,诸法参相成者,求之此列也。具其经也,进咨第一义以为语端,退述权便以为谈首;行无细而不历,数无微而不极;言以烦而各有宗,义似重而各有主。璅见者庆其迩教而悦寤,宏哲者望其远标绝目。陟者弥高而不能阶,陟者弥高而不能测,谋者虑不能规,寻者度不能尽。既窈冥矣!真可谓大业渊薮,妙矣者哉!”[14]

  道安对佛经注释与竺道生相似。竺道生是鸠摩罗什的弟子,对般若学与涅槃学造诣都很深厚,他贯通两者,并从庄子的言辨之意,得意忘言契入的,领悟一阐提也有佛性,使得佛性问题因他发生彻底转变。道安走的也是这条“佛教中国化”注释路线。

  “然凡谕之者,考文以微其理者昏其趣者也;察句以验其义者迷其旨者也。何则?考文则异同每为辞,寻句则触类每为旨;为辞则丧其卒成之致,为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终,或忘文以全其质者,则大智玄通居可知也。从始发意逮一切智,曲成决着八地无染,谓之智也,故曰远离也。三脱照空,四非明有,统鉴诸法,因后成用,药病双亡,谓之观也。明此二行,于三十万言,其如视诸掌乎。颠沛草次,无起无此也。”[15]

  道安,虽然大力赞扬与推崇般若智慧,但是从上面论释中也可以看出,他的语言还是非常老庄的 。“道动必反”这是老子的语气,《道德经》中有类似的话语。此外,“大智玄通”中的“玄”字是老庄之学说最喜欢用的,如《续高僧传》第二卷中:“安之所述大启玄门。”[16]这说明他还是从道家、老庄之说,还是从有的角度来理解般若的。般若思想并不是很纯粹的。究其原因主要有两个方面:

  1、道安,虽然世家出身,又生逢乱世,尝尽颠沛流离之苦,但是全心倾注于佛法事业,因此世纪的幻灭感并不严重,般若的一切皆空,就不那么如实接受。

  2、另一客观方面,在罗什还没有译出《二论》或是《四论》之前,人们还是只能从般若之类的经典中去理解般若思想,道安的般若思想也不例外。此外,道安的般若思想,也是不同于《般若》经义的思想,即早期的般若思想,如支娄迦谶的《般若经》(又名《道行经》),此经是讲“性空幻有”和“缘起性空”的。在当时的历史背景下,般若思想的核心就是缘起性空、性空幻有。

  道安一生钻研《般若》,主张宗义性空,讲中国化的玄学与佛学融通,以在皇权中保持其独立性。道安还推行“教化之体,宜令广布”,身体力行地实践其弘法新思路。教化之体,就是广泛奉持佛法的阶层,尤其是士大夫阶层,此时期产生了有很大影响力的士大夫佛教。后来慧远的《沙门不敬王者论》,是促使建立了独立僧团之时期。

  3、创立本无宗

  道安是般若学,本无宗的创始人,是东晋十六国时期六家七宗中影响深远的学派。道安吸取了何晏、王弼的本无的境界,用格义和本无的方法来阐释义理。此方法不同于后来鸠摩罗什的弟子僧肇,他是以印度龙树的中观思想来阐释般若性空。支道林更是以佛释庄,以庄事佛,著作《逍遥游论》,以佛注庄。由于支道林在佛玄学双向交融方面的突破,当时的人们认为支道林的佛教思想已经超过了郭象、向秀的《庄子 逍遥游论》。道安是与这几位有所不同的。

  有关道安本无的思想在《续高僧传》第九卷、十五卷都有记载:

  “昔释道安于上州东寺造堂七间,昙翼后造五间。连甍接栋横列十二。云此堂中讲四经三论各数十遍。不于文外别有撰述。皆心思口演氷释理顺。故得空有两忘教义双举。”[17]

  “自佛教东传,年代惟远,条畅铨府开喻精灵,可略言矣。昔者汉明入梦,滕兰赴雒,通悟道俗抑引邪正,故使时俗一期翕然改观,非夫辩慧何以明哉。然则教本通扬,宗归义举,谈吐诚易,识敏攸难,不轻被错授之俦,净名垂失机之责。并为沈沦典诰以解齐缘,药病相翻斯迷斯觉,况复教流千载情缠五浊,控词谈理能无糺纷,得在传扬失于熏习。晋有道安独兴论旨,准的前圣商攉义方,广疎注述首开衢路,远持追踪于遂古,愿叡振藻而传芳。”[18]

  道安“据真如,游法性”,以玄学中“以无为本”的思想,赋予了道家思想中存神的色彩,其实这不符合我法两空的空性思想。另外在众多会本之后,得出了本无空性的结论,即:无所有者,是法之真的结论。佛教中称此方法为遮诠法,即从破有中显示出空性。

  道安还善于运用佛教中的遮诠法。主要原因是:

  1、受老庄玄学的影响,前者实为格义。

  2、由于道安不懂梵文,比较众多的会本之后,得出结论,因而在诠释本无时,必然受到影响与制约。

  3、以禅法解释空时,以无为本的玄学思想时,据真如,游法性,就带上了道家思想中存神的色彩,不符合般若中我法两空中的空性思想。

  道安的本无思想的产生。是他创立本无宗的理论基础,在“六家七宗”里,本无宗促进了般若思想的发展与流传,是“六家七宗”中影响最大的一个流派。道安,也无疑成为第一批创立宗派的佛教学问僧中代表。

  (二)禅观

  自汉末安世高、支谶分别传译禅经和般若经以来,佛教分为了禅学和般若两大体系。一个注重禅观,一个注重义解。道安最为一代名僧,是兼备这两大体系的。道安的佛学思想除了般若之外,还有其禅观思想。

  道安解在般若,行在禅观,安般就是数息观,是初入门的禅观,四禅也不过是世间禅定,但是道安却把禅观提升到很高和神异的地步,对十二门禅,用心之殷,用力之勤,一往情深,叹为观止。历史上,西域高僧安世高传的禅数之学,来源于印度小乘佛教中上座部体系中的一切有部理论。主要盛行于北方。《安般经序》、《大十二门经序》、《地道经序》等中有讲解四禅、十二门禅等禅法以及如何具体修习禅法,即六个阶段的调息步骤与阶段等等。

  道安还非常注重对禅定的修持,对戒定慧三学都非常有卓见,培养了一大批青年才俊与优秀佛门弟子,建立的僧团人数达到数千人。并且道安还前后两次分散弟子,分别派遣至大江南北去传播佛法。

  道安一生着力于《般若经》,还对《毗昙》、《婆沙》这两部小乘经也很推崇。说明道安在治学上,视野广阔,兼蓄包容了大小乘佛教思想。道安的后半生致力于研究以会本为主的般若经典,建构般若性空学说的理论体系;并把性空与本无对等起来,是最早的佛教中国化形式之一。道安同时又是一位禅师,从禅观角度来探讨和议论空;讲四谛、三脱,从破除有中显示出空义,得出无所有者,是法之真的本无空性的结论。

  道安的般若思想(已与印度并不完全吻合),般若思想中的主要概念有:“空、本无、无我”等,“空”原本是从原始佛教、部派佛教演变而来的。但是道安是以老庄的思想来做出解释,这与魏晋南北朝玄学的互相影响,以及玄学所产生的反作用是分不开的,也就是说是离不开当时的历史局限的。本无与性空是佛教中国化的最早形式之一,道安在解释本无时,用了两种方法:一格义;二会本的应用。前者受老庄哲学的影响;后者是由于不懂梵文,只好比较众多的不同译本之后,得出自己的结论。

  对道安注疏佛经的上述特点,僧睿曾有自己看法与批评,评价道安的学说就像是一块好刚。虽经千锤百炼,但是却派不上用处。这是道安的不足之处,也是后来道安寻求决疑解惑而发愿往生弥勒兜率内院的原因之一。道安学说不足的历史原因,就是由于当时的种种主观和客观的限制,完整周全的佛教理论体系还是没能完全建立起来。但是虽然受限于此,道安在佛教的思想、经典的翻译、目录的整理、僧团的建设等等方面还是做出了自己卓越的贡献。因此,鸠摩罗什盛赞道安为“东方圣人”,即:“什亦远闻其风。谓是东方圣人。恒遥而礼之。”[19]

  [1] 《高僧传》卷5,CBETA, T50, no. 2059, p. 352, a20-b2。

  [2] 《神僧传》卷2 ,CBETA, T50, no. 2064, p. 954, c14-p. 955, a21。

  [3] 《祖庭事苑》卷4,CBETA, X64, no. 1261, p. 366, a17-b2 // Z 2:18, p. 53, d9-18 // R113, p. 106, b9-18。

  [4] 《名僧传抄》卷1,CBETA, X77, no. 1523, p. 352, a11-b18 // Z 2B:7, p. 6, d10-p. 7, b5 // R134, p. 12, b10-p. 13, b5。

  [5] 《神僧传》卷2 ,CBETA, T50, no. 2064, p. 954, c14-p. 955, a21。

  [6] 《释氏通鉴》卷3,CBETA, X76, no. 1516, p. 24, c20-22 // Z 2B:4, p. 394, d7-9 // R131, p. 788, b7-9。

  [7] 《神僧传》卷2,CBETA, T50, no. 2064, p. 955, a1-5。

  [8] 《高僧传》卷5,CBETA, T50, no. 2059, p. 352, a20-b2。

  [9]《续高僧传》卷2,CBETA, T50, no. 2060, p. 438, a16-28。

  [10] 《续高僧传》卷2,CBETA, T50, no. 2060, p. 438, a28-b6。

  [11] 《续高僧传》卷2,CBETA, T50, no. 2060, p. 438, b6-12。

  [12]《日本佛教目录学的形成——以《东域传灯录》为中心》卷1, CBETA, ZW07, no. 66, p. 422, a11-14。

  [13] 《道行般若经》第一卷,CBETA, T08, no. 224, p. 425, a6-15。

  [14] 《道行般若经序》,CBETA, T08, no. 224, p. 425, a15-27。

  [15] 《道行般若经序》,CBETA, T08, no. 224, p. 425, a27-b8。

  [16] 《续高僧传》卷2,CBETA, T50, no. 2060, p. 438, c11-13。

  [17]《续高僧传》卷9,CBETA, T50, no. 2060, p. 493, b1-5。

  [18]《续高僧传》卷15,CBETA, T50, no. 2060, p. 548, a19-29。

  [19] 《出三藏记集》卷15,CBETA, T55, no. 2145, p. 109, a20-22。