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走出“自我”迷执,走向社会关怀

作者:冯达文

  ――简论佛家以“无我”为教的理念及其现代意义

  一 近代“自我”意识的反省

  近代以降强烈的“自我”意识,在哲学理论上的建树者,可以追溯到笛卡儿。英国哲学家罗素曾说:“笛卡儿的基本确实项‘我思故我在’使认识的基础因人而异,因为对每个人来讲,出发点是他自己的存在,不是其他个人的存在,也不是社会的存在。……笛卡儿以来的哲学,大部分或多或少都有这种思想上的个人主义一面。"[1]

  笛卡儿的哲学,何以会营造出个人主义的或“自我本位”的思想倾向呢?要弄清这一问题,需要回到笛卡儿“我思故我在”(或“我思想,所以我存在”)的话题上。笛卡儿是这样论述的:

  我早就指出过,在行为方面,有时需要遵从一些明知不可靠的意见,把它们当作无可怀疑的意见看待,就象上面所说过的那样。但是我现在只要求专门研究真理,我想我的做法应当完全相反,我应当把正是我能够想出其中稍有疑窦的意见都一律加以排斥,就认为绝对虚假,以便看一看这样以后在我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。……可是等我一旦注意到,当我愿意像这样想着一切都是假的时候,这个在想这件事的“我”,必然应当是某个东西,并且觉察到“我思想”,所以“我存在”这条真理是这样确实,这样可靠,连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能够使它发生动摇,于是我就立刻断定,我可以毫无疑虑地接受这条真理,把它当作我研求的哲学的第一条真理。[2]

  这里,所谓“我应当我凡是我能够想出其中稍有疑窦的意见都一律加以排斥”,“以便看一看这样以后在我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑”,以及“当我愿意象这样想着一切都是假的时候”等提法,包括他设定的完全无可怀疑的尺度――凡我觉得。很清晰、很判然,一切都是从“我”出发,以“我”为准的。这就不奇怪罗素会有上述判断。

  然而,问题首先在于,对不同的“我”来说,什么东西是无可怀疑的,什么东西清晰而判然,其实会是非常不同的。即便从认知的角度来说,以笛卡儿看感觉最不可靠。但是,远看的时候山很小,近看的时候山很大,这两种感觉就都是清晰而判然的,怎么能说它们不真呢?

  再说,笛卡儿依其“怀疑”的眼光追寻而最终确认,唯“怀疑”的这一思想过程(作用)“完全无可怀疑”。可是“怀疑”的这一思想过程怎么会与“我”发生关联而得出“我思想,所以我存在”的推断呢,罗素就曾说:“这里的‘我’字其实于理不通;他该把原始前提叙述成‘思维是有的’这个形式才对,‘我’字在语法上虽然便当,但是它表述的不是已知事项。等他再往下讲‘我是一个思维的东西’,这时他已经在漫无批判地应用经院哲学传下来的范畴工具。他在什么地方也没证明思维需要思维者,而且除按语法意义上的意义来讲,并没有理由相信这点。”[3]笛卡儿何以会犯这种逻辑上的错误?只能说他确信最无可怀疑的是他自己的思维。这里同样显示,笛卡儿“第一条真理”凸现的是一种“我执”意识。

  再说,真的可以先确立一个孤零零的“思想自我”然后再去构造出他人与社会吗?德国现象学家胡塞尔承传笛卡儿以来的思想路数,一方面固仍在致力于建构“我”本学,另一方面即不得不慨叹:“世界中的一个组成部分,其主体的人,如何能够构成整个世界……世界的主体部分吞下了――姑且这么说――整个世界及它自身,何等之荒谬,”[4]胡塞尔诚然触及到了理论上的要害处。胡塞尔后期更多地关切在历史变迁中的“人格自我”与“生活世界”,无疑即有感于笛卡儿路数困惑。[5]

  然而,笛卡儿立足于自我构造他人与世界的思想路数,问题还不在于在理论上的周圆与否上,问题还在于他考虑问题的角度和实际上带来的意义。笛卡儿何以把“我思”的自明性局定于“我思”的活动本身而非其他任何事物或上帝呢?日本学者西谷启治就曾说:“此所谓‘自我’无非乃自我意识映照于自我意识,‘我思’还是自己来自‘我思’之立场本身,所谓的‘自我’于是成为封闭于自己本身内之自己的存在形态。换言之,自我是指执著于自己本身的自己。”[6]西谷启治把这种执著称为“自恋”心结。笛卡儿的思想无疑开启了近代西方哲学的知识理性的主体性。然而,依西谷启治的看法,“理性”后面其实隐藏着“意欲",“欲望的追求与满足才是现代人主体性的深层结构。”[7]笛卡儿哲学引发的实际效用正是如此。笛卡儿既可以把“思”与“我”联系起来,为什么就不可把“欲”与“我”联系起来?近代以来的历史演变表明,人们更愿意认同“欲望”之“我”。人们以这样一个“我”为中心,为这样一个“我”而生存,藉这样一个“我”的眼光看“他人”与“世界”,“我”、“他人”、“世界”均被扔进了人欲横流,干戈并起的旋涡。尔后,为了平衡不同个人、集团、社区、国家、民族的欲望冲突,人们不得不制定一些公共的规则;公共规则不能有所偏袒,必以“价值中立”为基石;“价值中立”意味着排斥价值信念,价值信念由是进一步被掏空。“主体自我”的过分扩张与精神价值的失落便成了现代社会一体而两面的事。

  现在是到了走出“自我”迷执的时候了。

  二 佛家“无我”教法开示的价值

  如何走出“自我”迷执,佛家的“无我”教法提供了非常有意义的认识的与实践的导引方向。

  佛家的“无我”教法,依我的理解,可以从“集合说”、“因缘说”、“无常说”等多方面展现。所谓“集合说”是指万法之每一个体都由多种元素(成分)聚结而成,如是我们无法确认多种元素(成分)中那一种元素可以被认作具主宰意义,此即明“无我”。以有情众生言。有情众生只为色、受、想、行、识五蕴(五阴)之集合而成,五蕴之中那一“蕴”可以被认作“我”?佛陀就曾说:

  若色是我者,不应于色病苦生,亦不应于色:欲令如是,不令如是。以色无我故,于色有病有苦生。亦得于色:欲令如是,不令如是。受、想、行、识,亦复如是。[8]

  这是说,设若“五蕴”中之“色蕴”能够体认为“我”,具有“我”的意义,则它又可以主理色身不使其患病受苦。然事实并非如此,可见“色”非“我”。[9]同理,可推知其余四蕴任一蕴均无主理意义,故均不可认作“我”。这就是从“集合说”判明众生“无我”。[10]

  “集合说”所急的为众生的生理、心理体验问题。“因缘说”与“无常说”则涉及社会历史价值之深层问题。

  所谓“因缘法”,佛陀又别为因缘法与缘生法。《杂阿含经》卷十二就称:

  我今当说因缘法及缘生法。云何谓因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法?……谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼苦,是各缘生法。[11]

  依佛陀此说,“此有故彼有”为因缘法,由因缘而起现的种种现象(无明、行等)为缘生法。[12]佛陀教法认为,万法(含人、我)均由因缘和合而生,既无一主体承担者,则万法之每个个体亦缺失自己决定自己、自己支配自己的意义。即如众生,各个个体均依无明缘行、行缘识、识缘名色等之次序而起现,均无“自性”,不能自己,由是何来有“我”?佛教以“缘起性空”为共法,“性空”对众生言亦即“无我”。故佛陀又称:

  云何第一义空经?诸比丘!眼生时无有来处,灭时无有去处。如是,眼不实而生,生已灭尽。有业报,而无作者,此阴灭已,累阴相续;除俗数

  法。耳、鼻、舌、身、意亦复如是,除俗数法。俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起。如无明缘行、行缘识,广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无,此灭故彼灭。无明灭故行灭,行灭故识灭,如是广说乃至纯大苦聚灭。[13]

  所谓“无常说”是指的万法都处于瞬息之际缘起缘灭的流变中,其间并无统一的,永恒不变的主宰者,此亦可证“无我”。佛陀教导说:

  色无常,若因、若缘生诸色者,彼亦无常。无常因、无常缘所生诸色,云何有常?如是受、想、行、识无常,若因、若缘生诸识者,彼亦无常.……无常者则是苦,苦者则非我,非我者则非我所。[14]

  佛陀这一教法,显然是由“缘起说”延伸而出的:万法都是由缘而起的,故“无常”;“无常者,瞬间败坏也,”故“苦”;“苦”不是众生自己可以选择、主制的,故“非我”。是谓由“无常”而证得“无我”。[15]

  佛陀创教的“因缘说”、“无常说”及其所证立的“无我”论,极具社会的、历史的与精神的意义,可以从以下几个方面看:

  其一,佛陀创设的“因缘说”,以十二因缘为核心,所关涉的是前世、今世与来世的连接性。这三世的连接,从宗教信仰的角度来说为承诺了轮回报应说,属于存有论问题,但是以精神文化的角度看,前世、来世对于今世来说,则是他人与社会境遇问题。这就是说,从精神文化角度看,佛陀的十二因缘教法,其特出点是,它不把个人看作孤零零的抽象的存在物;它认为个人与他人和社会内是密切相关的,亦或可以说他人与社会的因缘和合造就了每个人。佛陀以“因缘说”证立“无我”论,所突显的无疑是人存在的社会性。

  其二,“十二因缘说”中的“他人”既为前世、来世,自亦蕴含着一种历史(时间)意识。而“无常说”则更强调瞬息万变而突显每个个人存在的暂驻性。必须注意的是,确认个人存在的暂驻性,并不一定可以引发历史意识。历史意识关注事物前后的相续性。如果仅承认存在的暂时性,不承认其相续性,只能走向现世主义,而不可能培植历史意识。佛陀教法一方面以“诸行无常”  证“诸法无我”,另一方面又以“因缘法”确保“无常”、“无我”的各个个体的连续关系,这就使各个个体既走出了“自我”,又不至于走向虚无,而是走进了历史,对历史有了承担。

  其三,对历史有了承担,又意味着什么呢?依十二因缘说,即为今世对来世(他人)的责任问题。今世作为承担者,自为一主体。主体的出现,无疑又回到了“自我”。在佛教的系统里,这个“自我”便是“如来藏”。“如来藏”是不是就来源于印度传统的“神我”观念?或“如来藏”学是不是一种“基础主义”?或“如来藏”算不算佛教?这些问题都是可以讨论的。[16]然而,若然不是过分封存于文献的与学理的辨析上,而是以承担主体、实践主体与创造主体看,佛教在其发展过程必然要预立一如来藏,否则,我们无法证得佛教的悲悯情怀,无法落实大乘佛教的菩萨道精神。[17]要知道,正是大乘佛教的悲悯情怀,大乘菩萨道的救世精神,孕育出近世的太虚法师、印顺法师、证严上人法师、圣严法师等大德倡设的“人生佛教”、“人间佛教”、“心灵环保”等理念。太虚法师称道:

  我们毕竟是人间的人,我们不是披毛戴角的动物.……我们从生身起以至老死,每天所需要的衣食住行工具,从何而来?你如果肚皮饿了,有食物来充饥;冷了有衣服来遮体;风雨袭来,有房屋给你住;你如果往何处去,有道路给你走。这些资生的赠与,都是仗人类互助的能力——大众的力量而得到的,……换句话说,你的生命完全倚靠社会大众的能力来维持、滋养。所以你要去服务社会,替社会谋利益,凡是社会各种辛苦事业,你要耐劳的去做。[18]

  太虚这里从人生存的社会性援出人的救世精神,正契合了佛教发展的内在理路。佛教从主“自救”到主“救世”,从主“出世”寻找天国到主“入世”建设“人间净土”,如果说后者在佛陀时代还没有明确的开示,那么这绝不是近世以来来佛教大德的过失,反倒应该说,这正是大德们对佛陀思想的展现与落实。

  三,结语:在社会历史中寻找人生的意义

  最后,让我们回到“自我”本题。

  如上所述,西方以笛卡儿为代表的思想家们习惯于取知识理性为入路,通过剥离与“我”相关的种种经验性的内容而孤悬地设定一个“我”、“自我”。然而,“自我”主要地不是一个认知的范畴,而是价值范畴。它面向的不是能动的人对被动的自然的关系,而是能动的个人与同样能动的他人与社会的关系。人是社会的存在,是社会历史文化的产物。设想单独个人是什么或者怎么样,是极其空洞的。正是在这点上,我们看到了佛陀以“因缘”、“无常”为教,把个人放入社会、历史与价值变迁中谈论“无我”―― “自我”问题所提供的思想意义。值得注意的是,不独佛家如是。中国古代的儒家、道家诸学,也都几乎采用大体相近的思路:把个人置于宇宙大化生生不息的总体关联中予以介说,给予评判。这就很容易借力于相互之间的关联性超出个我,走向他人,亲近社会,和乐天下。这点是古典哲学共同的可贵之处。设定一孤零零的“自我”,强调与他人与社会的不同和分隔,难免使价值无所安立,必然难以溶入社会历史,而使价值无所安立。关于这点,杜维明的如下说法诚然十分精当:

  一个孤独的人在完全孤立的状态中试图寻求自我拯救,而又没有来自群体的切身支援,这种观念在儒家社会中是不可思议的。儒家更珍惜的途径,是通过与日扩展的人际关系圈的交流和参与去进行自我的修养。即使是冒着失去个体自主的危险,儒家也宁愿选择适合的伴侣和“志同道合的朋友”共同参与,以相互勉励的形式发展自己。……通过所谓富有意义的他者,人能够深化和扩展自我,这就是儒家不仅把自我视为各种关系的中心,而且视之为精神的能动发展过程意义所在。[19]

  杜维明所及的固为儒家,但其实佛家、道家之学,又何尝不是从不同角度启迪人们走出“自我”迷执,走向他人与社会历史,寻求人生的意义!

  [1] 罗素:《西方哲学史》下册,马元德译,商务印书馆,1983,页127

  [2]笛卡儿:《论方法》,iv,见《西方哲学原著选读》上卷,北京大学哲学系外国哲学教研室编译,商务印书馆,1985,页368--369。

  [3]罗素:《西方哲学史》下册,中译本,页91。

  [4]转引自陈立胜着:《自我与世界》,广东人民出版社,1999,页118--119。

  [5]参见张庆熊著《自我、主体际性与文化交流》第一章《纯粹自我与人格自我》,上海人民出版社,1999。

  [6]转引自林镇国着:《空性与现代性》,台湾立绪文化事业有限公司,1999,页51。

  [7]参见林镇国着:《空性与现代性》,页45--62。

  [8] 《杂阿含经》卷二,《大正藏》册二,页7中。

  [9] 杨惠南《佛教思想发展史论》谓,佛教这里所说的“我”,与婆罗门教的“梵我同一”观有联系,它应该具有“妙乐”的特性。然色等五阴只能带来痛苦,可见五阴“无我”。(详见该书76—78页,台湾东大图书公司,1993)

  [10] 关于这一点,觉音《清净道论》卷十八在论及“只是名色,而无有情及补特迦罗”时说得更清楚:“是故譬如车轴、车轮、车厢、车辕等部分集成一形之时,说它为车,依第一义说,于一一部分去观察之时,则无有车;亦如木材等的造屋材料,围盖空间而成一形之时,而名为屋,于第一义,则无有屋;……如是仅于五取蕴存在之时,而名有情及补特迦罗,于第一义中,观察一一法,则无执著者的所谓‘我’或‘我是’的有情,只是第一义的名色而已。作如是观者的见名为如实之见”。(中译本,叶均译,中国佛教协会佛教文化基金委员会,页557—558)

  [11] 《大正藏》册二,页84中。

  [12]李志夫著《中印佛学比较研究》谓:“可以结语地说,缘生法乃是因缘、因果之次序而产生之现象,是谓缘生。佛陀(彼如来)自行觉知此一方法,从而开示显发给众生的,就是缘生法。”(中国社会科学出版社,2001,页77)此说甚是。

  [13] 《杂阿含经》卷十三,《大正藏》卷二,页92下。

  [14] 《杂阿含经》卷一,《大正藏》册二,页2上。

  [15]黄俊威著《无我与轮回》一书中称,佛教的“无我论证”所使用的解释观念有两种,一为“缘起说”,这是本义,一五蕴“和合”说,这是六便说。他写道:“由‘五蕴无我’的论证中,我们大致可以发现:原始佛教的‘无我’论毕竟还是建立在‘缘起’的观念上,亦即无常的观念;由一切法无常,推知无常的本质是苦,然后论证苦的本质实是无我,这正是‘五蕴无我论证’的三个推理步骤” (台湾国光出版社,1995,页91)此说亦可参照.

  [16] 讨论状况请参阅[美]杰米·霍巴德、保罗·史万森主编,龚隽、冯焕珍翻译之《修剪菩提树》一书,上海古籍出版社2004

  [17] 如果不是从存在实体而是从创造价值的主体来看"如来藏"则它近似于儒家的"自我观":肉身之我只不过是价值创造的载体;肉身消亡了,价值创造却汇入了无限拓展、不断升进的社会历史,"我"与社会历史同在,获得永恒意义.

  [18] 《太虚大师全书》第五册,页173――174.

  [19] 杜维明着:《儒家思想——以创造转化为自我认同》,《杜维明文集》第三卷,武汉出版社,页317。

  摘自:弘法寺编《行愿大千》