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中国佛教经典的抄纂传统

作者:陈文庆

  摘  要:抄纂指对原典的抄撮与编辑,是文本的二次加工,在中国佛教史上源远流长,留下了大量抄纂性的节略本。早期佛经传译中出现的抄经即属于抄纂之体,其后也成为中土撰述的重要体裁。抄纂概念的提出和运用,对于佛教文献的整理有重大意义。抄纂是佛教经学的重要内容之一,是僧徒进行佛学研究和文本创作的重要体裁。抄纂所形成的略本其实是佛典在传布过程中的具体历史形态,佛典在后世的实际影响很多是通过各种节略本完成的,佛教典籍略本的研究有重要意义。

  关键词:抄纂;略本;撰述体裁;佛教经学;创造性文本

  引 言

  抄纂指的是依据一定的原则对原著进行的抄撮与编辑,是文本的二次加工。不过此种体裁在儒释道三家经学史上一直处于末流,现在的古典文献学领域也未引起足够注意[1],其研究仍有很大的拓展空间。张舜徽在总结中国传统历史文献时,区分了著作、编述、抄纂三者的不同[2],著作是发前人之未言,尤指先秦经典,编述是发凡起例,熔铸众说而成一家之言,抄纂则是将过去繁多复杂的材料按门类加以抄撮、排比。这是根据文本内容的创新程度所作的划分,其实是在古人“作、述”二类之外另立抄纂一门。中国学术思想的演进,大体也不出这三端,中国典籍能称为经典的也就先秦几部,后世编述多是因应时代而作的新诠释,此外更多的则是纂集而成。

  抄纂可能源于古人的读书摘抄,也就是书抄,《汉书艺文志·诸子略》著录儒家有《儒家言》十八篇,道家有《道家言》二篇,法家有《法家言》二篇,杂家有《杂家言》一篇,小说家有《百家》百三十九卷,据张舜徽判断都是“古人读诸子书时撮抄群言之作”[3],另汉志春秋微四种也被认为是抄撮而成[4],这是简帛时代出现的抄纂体典籍,可惜都已散佚。进入写本时代,文献复制及知识的传播一般依靠抄写来完成,古人读书喜在书上删点批划,其中要点又会誊抄出来,独立别行成册,摘抄成为古人读书治学的重要方法,很有利于化繁为简、由博返约,据《文心雕龙·诸子篇》记载“洽闻之士,宜撮纲要。览华而食实,弃邪而采正”,唐代元稹记载其父“丛集群言裁成百叶书抄”,韩愈在《进学解》也概括说“纪事者必提其要,纂言者必钩其玄”[5],提要钩玄正是抄纂形成的历史条件。

  五代以降印本书籍流行开来,书抄之法也没有衰减,作为士人读书治学的重要方法,读书摘抄可谓古往今来,相沿不改。抄纂文献,其内容主要源于旧作,但不能就此认为没有思想创新,在历史中还是扮演了重要角色。我认为,抄纂是一种创造性的文本实践活动。佛典抄纂至今尚未见有专门的系统研究,即使是儒道两家也是成果寥寥,因此本文设立专章就佛家经学史上的抄纂佛典略作梳理,并从中穿插儒释道三家之间以及中印之间此类文献的比较。

  一、外典所见抄纂文献

  抄纂传统与中国历史一样久远,先秦时期已有此类文献的出现,相传黄帝玄孙帝魁所传《尚书》有三千余篇,孔子删定为百篇,四库馆臣以此来上溯史钞源头[6]。这还只是传说,张舜徽依据《汉书艺文志》的记载,判断《论语》为抄纂文献之始。另据李零调查,《论语》各章来源不同,并非都是弟子所编,有些短章还可以知道抄自上博简《仲弓》、《礼记?缁衣》[7]。从出土的竹简《论语》看,也是短简构成[8],按竹简长短反映古书重要性,五经写在长简上,其他则为短简,《论语》有经典化的过程,并非一开始就取得经的地位。《论语》为抄纂之作还是有很大可能。

  从新近出土的简帛文献来看,1993年湖北荆门郭店楚墓发掘出土竹简八百余枚,其中《语丛》四篇形制均为短简,与竹简《论语》类似,正是典型的抄纂体文献[9]。这组竹简的关系,丁四新认为前三篇与第四篇在抄录来源、风格和思想等方面有很大不同,前三为格言氏语句,反映的是儒家思想,第四则是大段的摘引,属纵横家之说[10],不过都属于摘抄性文本则是无疑的。成书的时间,据丁氏判断,前三篇可以上溯到公元前5世纪,第四篇大约在公元前300年左右被抄录[11]。现存抄纂文献,应以此为最古。

  抄纂是经籍生成的重要方式,很多文献体裁的出现直接是抄纂的结果。比如我们熟知的类书,完全由抄纂而成[12],为了资料检索的方便,抄撮群籍而以类相从,即按门类进行编排,这就是类书。《宋史艺文志》设有“史钞”一门,此后《明史艺文志》、《四库全书总目》等因袭之[13]。史钞指抄撮史部要籍而形成的节略本,形式多样,一般依来源可分为专抄和丛抄,如《汉书钞》、《晋书钞》是专抄一史而成,《正史削繁》、《新旧唐书合钞》则是丛抄众史者。同样是史书体裁,纪事本末体也是南宋袁枢无意间的创造,袁枢苦于《资治通鉴》卷帙浩繁,阅读不易,因而对原书进行抄录,以事件为中心重新编排。此种体裁由于阅读的方便,后世纷纷效仿。类书、史钞、纪事本末等体裁先后从抄纂分出,成为独立的门类,都可以说是抄纂的变体。

  敦煌出土写本文书很多也由抄纂而成,王三庆曾就其中类书做过专门校录整理和研究[14], 该书对类书采取了相对宽泛的概念,“凡属裁章节句,保其原文,标辞分隶或者分类隶录,勿论其是否成篇或用于科场文料,只要便于寻检,而无中心思想之分类写卷,尽属类书范围。”[15]因此,很多属于读书摘抄性的写本也被包括其中,如《励忠节抄》(S.1441),据研究系抄自于魏征《励忠节》一书,显然是书抄,学者一般也视作类书[16],又《勤读书抄》、《应机抄》、《节本珠玉钞》也均为书抄体[17]。这还只是类书范围而已,其他有很多书抄、史钞及佛道抄纂文献等,如英藏敦煌文献即有《高僧传略》(S.3074/1)、《庄子郭象注摘抄》(S.3395v/1-2)等[18]。敦煌抄纂文献实有系统整理之必要。

  从学术宗派来看,儒道两家均有丰富的抄纂实践,留下了大量抄纂类典籍。上揭《尚书》、《论语》、《语丛》诸书均为儒家经典,研究结果表明都是抄纂的作品。朱熹是新儒家的代表人物,也有抄纂著述出现,如《易程传节要》[19],虽然佚失无存,但从篇名看似是朱子抄纂《程氏易传》的节略本。另朱子又著有《通鉴纲目》,纲目体也成为史书创作的重要体裁。值得一提,朱子学在传播韩国过程中也有抄纂文献生成,李退溪《朱子书节要》是韩国朱子学独立形成阶段的重要文本[20]。

  道教文献方面,抄纂也是文本创作的重要体裁。抄纂一直是道士读书的方法,据说东晋葛洪所抄之书即达四百一十多卷,自言“余抄缀众书,撮其精要,用功少而所收多,思不烦而所见博。”兹以任继愈主编《道藏提要》为主要资料,梳理所见抄纂文献[21]。

  














































初略梳理,《道藏》所收抄纂类文献总计有二十二种之多,此类道书种类多样,有典型的类书,如《仙苑编珠》(编号:0591)、《真诰》二十卷(编号:1007)、《道枢》(编号:1008)、《云笈七签》(编号:1023)、《上清道类事相》(1123)、《无上秘要》(编号:1129)等;有专抄一书者,这方面有《高上玉皇本行经髓》(编号:0012)、《胎息节要》(编号:0230)、《三洞法服科戒文》(编号:0782)、《黄帝内经灵枢略》(编号:1010)、《太平经钞》(编号:1090)等;还有杂抄,例如《太上黄箓斋仪》(编号:0503)、《太极祭炼内法》(编号:0543)、《上清天心正法》(编号:0561)、《道德真经藏室纂微篇》(编号:0709)、《南华真经余事杂录》(编号:0732)、《灵书肘后钞》(编号:1267)等。另外,很多散佚道书也由抄纂而成,据樊波成研究,《妙真经》系由《老子指归》、《西升经》诸书摘引改编而成[22]。可以说,抄纂在道教文献中也是普遍的现象。

  诚如梁启超所言“善钞书者可以成创作”[23],中国经籍史可以说是抄出来的历史,抄纂于中国文化史的意义值得好好研究。抄纂文献在历史中发挥了重要作用,很多抄纂文献直接是学习入门之书,思想启蒙的读物。例如,史钞在历史教育的普及方面有重要作用,司马光早年即靠《高氏小史》获得历史知识,吕祖谦也以自编《十七史详节》来教授学徒[24],又如类书一向是文人吟诗作赋的资料索引。敦煌发现的大量抄纂类文献其实是当时的学习教程。另外,古来的思想家在其读书治学中,均善于读书摘抄之法,留下了大量抄纂文献。这些抄纂文献,不同于其它传世经典著作,而是保留了其思想的萌芽,具有很高的研究价值。这在传世经典著述之外,无疑又为我们研究古代学术思想开辟了另一个宝库。

  在中国传统学术分类中,并未有抄纂一门,只是在史部有“史钞”类,子部有“类书”类,两者的设立也经过了漫长的历史过程。历来就有学者对此种分类方法提出质疑,清代章学诚注意到抄纂并不限于史钞一类,儒家墨家均有之,因此建议设立书抄一目附在史钞之后,清末曾国藩也说“修艺文志、四库书目者,当以古人自为之书,有原之川渎,另行编列,别白而定一尊,其分门别录杂纂古人成书者,别为一编,则荡除廓清,而书之可存者日少矣。”今人张舜徽则认为应该在四部之外另立类书一门来统录古今抄撮之编[25]。新近编辑的《中国古籍总目》采取了折中办法,在四部之外另设丛书部,但类书、史钞还是按传统分类放在了子部和史部之中。我以为应在丛书部下专设抄纂类相关典籍。

  抄纂在中国源远流长,儒家、道家及世俗社会均出现了大量抄纂文献。那么是否可以说佛典之抄纂源于汉地呢,似乎也不是,佛陀住世时代,抄纂在古印度社会也已成风气。《大般涅槃经》卷九《如来性品》云:

  我涅槃后,正法未灭余八十年,尔时是经于阎浮提当广流布,是时当有诸恶比丘,抄略是经分作多分,能灭正法色香美味……抄前着后,抄后着前,前后着中,中着前后。[26]

  又《佛说大般泥洹经》卷六《问菩萨品》:

  此《摩诃衍般泥洹经》,我灭度后,其诸弟子……众恶比丘既失宝已,抄略撰集,不善解义宽纵慢堕,哀哉大险,当来之世甚可怖畏。[27]

  释迦牟尼生前即预见到在其灭度之后,诸恶比丘会抄撮删略生前言教,不能体会佛陀说法的本怀,而使经典支离。释迦住世时代,在佛法流布过程中应该会出现删削经典、肢解佛义的情况,释迦才会由此告诫。抄纂应该是佛陀时代盛行的风气。

  二、早期佛经传译中的抄经

  中印文化环境有很大同,东晋道安法师在总结佛典翻译时即有“五失本三不易”之说[28],梵汉用语习惯有很大不同,如梵语质朴且喜用重复,文法上也常用倒装,这些都与汉语明显有异。翻译的同时还需要讲习,一边译一边讲,讲译紧密结合,最终形成了南北朝各家师说。魏晋南北朝时期的译经家谨守师承和传授,翻译一般从自家熟悉的经典入手,再加上中国人好简的民族性格,在早期佛经传译中,面对文广义繁的域外佛典一般会摘抄重要部分译出。因此从严格意义上说,中国佛典翻译并非直接译出,而是一种摘译,选择适合中国文化的部分,而删略了不适宜的内容。

  这就是抄经,或称经抄,亦属于抄纂之体,僧佑《出三藏记集》卷五说“抄经者,盖撮举义要也”,据同书卷二著录此类佛经有安世高节译《修行经》成《大道地经》二卷,支娄迦谶翻译的《孛本经》二卷等经抄共五部十一卷[29]。鸠摩罗什可谓大译家,但其翻译也是选择性译出,据僧叡序文说“法师(鸠摩罗什)以秦人好简故,裁而略之。若备译其文,将近千有余卷。”[30]《大智度论》原本将近千卷,罗什在翻译时考虑到中国人好简的个性,做了大量删减,据说有三分之二被删去[31]。还有与儒家伦理相悖的内容也一般不译,如敦煌出土的《莲华色尼出家因缘》写卷即径行删去其中乱伦故事[32]。

  另外还有对既译本的摘录抄引,僧佑《出三藏记集》卷五列有“新集抄经录”,著录的典籍共有四十六部,三百五十二卷,其中有八部计二百零一卷佚失,这些抄经有的是某经的专抄,像《抄华严经》十四卷,有的是多经的合抄,如《抄诸佛要集经》一卷,此外还出现了类书性质的《法苑经》一百八十九卷,此经“撮撰群经,以类相从”,恐怕是已知最早的佛教类书了[33]。《大智度论》译出后,虽删去原本大半,仍足有百卷,论文繁积,初学者者难以把握其中要旨,庐山慧远法师(334-416)因之删略该论,抄出其中要点编辑成《般若经问论集》二十卷[34],该书现已佚失,《出三藏记集》卷十收录有慧远之自序[35]。小野玄妙另从《出三藏记集》卷四“新集续撰失译杂经”清理出佚名抄经共计四百五十八部[36]。还有很多中土律典也由抄纂完成,如我们熟知的《梵网经》,此经由《仁王般若经》、《地持经》、《优婆塞戒经》、《菩萨善戒经》等摘出章节糅和编撰成书[37]。

  抄经又被称为别生经,古来经录家对此类典籍的评价一般不高,几乎视同伪经伪论。僧佑《出三藏记集》对此经典还未作严密审查,但在卷五“新集疑经伪撰杂录”中简别出刘宋慧简抄撰的《灌顶经》一卷等共四部八卷[38]。到了隋代法经编的《众经目录》开始另立一部门,严格区别原经本与经抄本[39],《大唐内典录》卷十、《开元释教录》卷十八虽无另立抄经录,但将文宣王等之抄经,分别编入疑伪经论录、伪妄乱真录中,后代经录大多依循之,此类佛典被排除在了大藏经之外。

  日人小野玄妙编撰的《佛书解说大辞典·别卷·佛典总论》曾就抄经文献做过专门梳理,该书从唐以前历代经录,主要是《出三藏记集》、《开皇众经目录》、仁寿《众经目录》、静泰《众经目录》、《开元释教录》和《贞元新定释教录》六部经录,清理出有关抄经佛典[40],至今仍是抄经研究的重要参考。不过该书站在传统佛教经学的立场,把抄经严格限定在对既译本的摘抄[41]。克实说,抄译经只是多了一道翻译工序,其性质也是摘抄,因此两者还是可以统合起来观察。

  抄经是佛教在华早期传播的主要形式,魏晋南北朝时期相当盛行,到隋开皇末年逐渐衰歇。后世编辑大藏经一般将抄经严格排除在外,因此在历代大藏经目录很难找到抄经的踪迹,不过其在中国佛教史中的意义与原本一样重要。此类经典在佛教传播普及中产生了深远影响,荒见泰史曾就敦煌抄纂佛经在说法仪式上的价值做过探讨,摘要体佛经在敦煌大量存在,成为世俗间说法仪式的“备忘录”,对于讲唱体文学的成立有着重要影响[42]。可以说在佛教对于庶民社会真正起到影响的正是此类摘抄性佛典,而不是佛经原本,并且催生了佛教世俗文学。这是佛教史研究应该注意的面向。

  这类抄经略本于中国佛学的意义并不一般,很多佛学争辩即围绕广略本展开。以《抄成实论》九卷为例,其广本《成实论》有二十卷,此论带有法空的思想,义学家一般视作通达大乘的津梁,不过却出现了舍本逐末,拿此论不放的现象。南朝齐代文宣王萧子良有鉴于此,于永明七年十二月,招集僧柔、慧次等把论文从二十卷删节为九卷[43],有意以略本代替原本,此举是对当时风气的纠偏。这说明南北朝的成实师说有一个从广到略的变迁过程[44]。

  另外,抄经概念的确立有利于解决佛典整理中的疑年问题,以往很多疑伪及失译佛典很多其实由抄纂完成。如《四十二章经》恐怕是二十世纪最富争议佛学问题之一[45],其经之真伪难有定论,吕澂另从文本对勘入手,判断其体裁应为《法句经》的节抄,成立年代大约在公元306-342年之间[46]。从篇末附录的对照表来看,《四十二章经》为经抄佛典还是有很大可能,至少不是简单的伪经所能说明。

  三、抄纂是中土撰述的重要体裁

  中国佛学思想的建立,只有佛经传译和讲习还不够,还需要有在此基础上的研究和融通,也就是编撰佛学著作。据统计,由中国僧人编撰的佛典公约600部,近4200卷[47]。“中国佛教学者的撰述是中国佛教哲学形成的重要途径和基本标志,历代中国佛教撰述记载着中国佛教哲学思想形成和发展的历程。”[48]佛教中国化其根本是汉地僧人根据中国文化实际撰写出富有中国风味的佛学著作,研究中国佛学,中土撰述是基本材料。汤用彤即说“搜讨我国佛教之思想,则当研究前贤撰述”。[49]

  古来经录家编目时重点均放在了经律论三藏中,对中土撰述则关注较少。从南朝梁僧祐《出三藏记集》到唐智昇《开元释教录》无不如此,直到明末蕅益智旭编辑《阅藏知津》,一改以往大藏经分类,在三藏之外别立杂藏,收容中西土撰述[50]。后世藏经组织亦多取法于智旭录,日本排印缩刷藏经,民国时期的《频伽藏》无不受其影响[51]。抄纂佛典的处境似乎更为尴尬,经录家对其价值一直评估不够,如上揭抄经佛典被斥为伪经伪论,不入大藏经。抄纂佛典与其他章疏、论著等撰述相比,也只能屈居末流,不能等量齐观。智旭录虽在中土撰述中设有纂集类,但将其排在第九位,而且仅限于类书如《经律异相》、《法苑珠林》,还有佛陀传记及其他典章制度等[52]。

  中土撰述的学术意义要到现代的佛教学研究才得以确立。汤用彤编撰的两部断代佛教史均设有专章,系统梳理汉地佛教撰述,依据体裁分为(甲)“注疏”、(乙)“论著”、(丙)“纂集”、(丁)“史地编著”、(戊)“目录”等四类[53],中土撰述的价值被隆重的提出来。吕澂《新编汉文大藏经目录》是一部有中国特色的藏经分类目录,吕录在总结古经录家分类经验的基础上把汉文大藏经分为经藏、律藏、论藏、密藏、撰述五大类,汉文大藏经的组织情况被更好的反映出来,条理更为清晰[54]。此后的佛教史专著也多把中国撰述作为整体来考察,如任继愈《魏晋南北朝佛教经学》于汤用彤的分类大体相同,只少了目录一类[55];又方立天《中国佛教哲学要义》将中土撰述视为中国佛教哲学形成的途径之一[56]。

  抄纂佛典的历史意义也被提了出来。汤用彤专门设有纂集一类,吕录也设有“纂集部”与“章疏部”、“论著部”等并列,同为中土撰述的重要组成部分[57]。在中土撰述中,除了传统的章疏、论著外,还有抄纂一类的佛典,越来越成为学界的共识。不过与儒道等外典抄纂文献相似,佛教抄纂文献的范围界定还是很模糊。上揭诸书均把纂集部佛典局限在类书、论集诸种,吕录也是遵循旧制,有所损益而已,“纂集部”仅限护教论集、佛教类书,其他经抄、书抄等则没有收录[58]。相比之下,汤用彤的划分则比较宽泛,传统的如上揭慧远《大智度论抄》二十卷、僧柔等《抄成实论》九卷等抄经佛典,又有宝唱《经律异相》五十五卷、道世《法苑珠林》一百卷等佛教类书,还有诸如《合首楞严经》、《合维摩诘经》等合本子注佛典[59],另外还有佛教字典,例如李师政《法门名义集》一卷,义楚《释氏六帖》及慧琳《一切经音义》百卷等。

  我以为,抄纂佛典应该包括传统的类书,还要有抄经、书抄及字典类文献,其他的合本子注、论集、文集、典章制度等则不应该包括在内,因为这些文献纯由选录而成,并没有抄撮要点,严格意义上来说是不算抄纂佛典的。

  佛典抄纂产生于佛教来华初期,如抄经在魏晋南北朝时期曾盛行一时,虽然抄经在隋代后即已衰歇,但抄纂作为撰述体裁历代仍相沿不改。隋唐两代是中国佛学的完成时期,汉地佛学家很多用抄纂方法进行佛学创作。隋天台智顗(538-597)撰有《维摩经文疏》二十八卷,唐代荆溪湛然(711-782)将其抄纂成十卷本《维摩略疏》[60]。这是天台宗,华严宗方面,清凉澄观在撰成《华严经疏》六十卷及《华严经疏演义钞》八十卷的基础上抄撮大意而成一卷《华严经略策》,分四十二章[61];澄观还应齐抗、郑余庆等人之情,摘抄《华严经》提要而成《华严纲要》三卷,此抄本历代大藏经无收,今收藏于日本金泽文库[62]。另外还有圭峰宗密(780-841),宗密勤于著述,也每多用抄纂之法。宗密撰有《圆觉经》注疏多篇,而且还抄撮成多种略本,如把《圆觉经大疏钞》二十六卷节略成《圆觉经略疏》二卷,又把《圆觉经道场修证仪》十八卷抄撮为《圆觉经礼忏略本》四卷[63]。这是隋唐时期台贤两大宗派的抄纂情况。

  华严宗在北宋时期又复兴起来,北宋晋水净源(1011-1088)在宗密《圆觉经礼忏略本》原书基础上又节略为《圆觉经道场略本修证仪》一卷[64],净源另抄纂有《佛遗教经论疏节要》一卷[65]。从唐代到宋代,华严宗人似乎是乐于抄纂佛典的。抄纂风气在天台宗也广泛存在,据《佛祖统纪》卷十三记载,四明如吉“见前辈编类集,初无诠次,于是参以三部之文,节略成类以行于世”[66]。

  晚明是佛教复兴的又一时期,佛学在近代还未变化前,大体是照着晚明佛教四大师之思想讲的。隋唐时期的很多教典在晚明时期被重新整理和解释,抄纂是整理方法之一。天台智顗撰有《法华经玄义》二十卷,是天台宗的根本教典,被称为三大部之一,此书在明代出现有多种节略本,如传灯《法华经玄义辑略》一卷,蕅益智旭《法华经玄义节要》二卷等[67]。智旭其它抄纂佛典还有《十善业道经节要》[68]。这是僧徒方面,晚明居士佛学开始兴起,在抄纂文献中也有体现,王重民《中国善本书提要》子部宗教类著录有《弘明集钞》四卷[69],为明代周诗雅辑录僧祐《弘明集》十四卷而成,此本藏经无收,北大图书馆现藏有明刻本。

  除敦煌抄纂文献外,近年出土的佛教典籍也一再发现有抄纂文献。1991年宁夏贺兰县西夏方塔发掘出一批同时期的珍贵文物[70],其中汉文佛典有《众经集要》(方广錩拟名)残写本数纸,据方广錩考察,系摘抄自《无量寿经》、《阿弥陀经》、《楞严经》等净土经典而成[71],显然也是抄纂文献。

  佛学的本质是注经解经之学,抄纂作为佛典整理方式之一,在中国佛学思想的演进中扮演着重要角色。佛学史上的很多争辩与分殊往往围绕佛典广略本展开,如上文提到的《抄成实论》九卷,此节略本的出现即在对治当时佛学界停留于对广本《成实论》,而不能通达大乘精髓。宋代著名的天台宗山家、山外之争,直接原因则是教典的广略本差异。隋代智顗口述的《金光明经玄义》二卷[72],但在后世的流传中出现了广、略两种版本,广本有上、下两卷,分别疏释教义和观心,略本则无下卷观心论部分,慈光晤恩(912-986)撰《金光明经玄义发挥记》以注解略本,以为智顗原书并无观心论,广本为后人伪作,四明知礼(960-1028)不同意此说,另著《金光明经玄义扶宗记》对晤恩之说进行辩难[73]。天台宗山家、山外之争的焦点在观心的有无,这纯是由于对广略本的不同理解造成的。

  东亚地区的日本、韩国两地佛教是经由中国而传入的,特别是两国的许多佛教宗派直接导源于汉地,因此可以归入汉传佛教系统。佛教传入日韩两国的过程中,一再出现了佛典抄纂的现象。何劲松《韩国佛教史》卷下附录部分曾就韩国历代学僧的著述做过梳理[74],其中明显可以看出为抄纂佛典的有二十二部。例如,知讷(1158-1210)是高丽时代的著名僧人,开创了韩国曹溪宗,亦系高丽本《宗镜撮要》刊刻者慧谌的老师[75],知讷特重李通玄的《华严经合论》,曾勤加研读,撷取其中要点而成《华严论节要》三卷,由门人冲湛刊行[76],该节本有意调和华严宗终南、五台两系差异。又知讷另撰有《法集别行录节要并入私记》,该书系抄撮自宗密所著《法集別行录》。

  日本抄纂佛典也有很多,《大正藏》续编部分(卷56-84)收录日本撰述,其中就有大量疑似抄纂佛典,据我初略统计有66部之多,所占比例还是很大的。密宗在日本是比较大的宗派,在传授过程中也很注重密教经典的广略本,如《大日如来剑印》卷后道志跋语说此书广本乃慧果和尚传授,略本则为祐小野僧正所述[77]。中国撰述佛典在日本传播过程中经常出现节略本,如南朝梁宝唱著有《名僧传》三十卷在中国已佚失无存,日本文历二年(1235)僧宗性曾抄撮出本书目录、要文、说处等,而成《名僧传抄》一卷[78],原书大概得以保存。佛典抄纂在东亚佛教史上是普遍现象,以上仅就作者所知大致梳理,其他很有很多,抄纂应该是佛典传布初期通用的体裁。

  结 语

  抄纂在中国源远流长,儒家、道家及世俗文献均出现了大量抄纂性的节略本,事实上,抄纂是儒道两家经学的重要内容,在中国学术思想的演进中扮演了重要角色。然后佛典抄纂的形成很难分清起源于中印何种文化,似乎在中印两国中都可以直接找到源头,只是在印度并未像汉地这样盛行。历史的说,中印两大文明古国都出现了抄纂式佛典,异源而同流,最后在汉地被特别的发扬。佛教入华初期,由于中印文化差异,为了经典传播的需要,加之中国人好简的民族性格,出现了大量节抄经典,中国本土僧人在佛学创作中也自觉运用抄纂方法来整理和吸收教典,基于这些原因,抄纂佛典在历史上便流行开来,成为中土撰述的重要体裁。

  抄纂概念的提出和运用,对于佛教文献的整理有重大意义。疑伪经典在大藏经编辑中一向是棘手的问题,历代经录学家站在经学独断论的立场,将其排除在藏经之外。疑伪经典本质上是作者及疑年的问题,这些问题与典籍的生成方式有重要关系,而抄纂则是主要途径。例如《四十二章经》的真伪难有定论,吕澂另从文本对勘入手,判断其体裁应为《法句经》的节抄,成立年代大约在公元306-342年之间。吕澂先生的这种方法很有启发意义,很多疑伪经典都可以从中清理出来。抄纂是佛教经学的重要内容之一,是僧徒进行佛学研究和文本创作的重要体裁。抄纂所形成的略本其实是佛典在传布过程中的具体历史形态,佛典在后世的实际影响很多是通过各种节略本完成的,佛教典籍略本的研究有重要意义。

  [1] 据我所知,有关抄纂文献的研究成果包括曹之《中国古籍编撰史》第二章第三节《抄书与著书》,武汉大学出版社,1999年,及依此展开研究的有刘全波《魏晋南北朝时期的抄撮、抄撰之风》,《山西师范大学学报》2011年第1期,第70-73页。专门探讨此体裁的目前仅见董恩林主编《中国传统文献学概论》第十五章《文献抄撮》(华中师范大学,2008年,第341-357页),此书集中在书抄一门,类书并未包括,又按撮字在古汉语中为摘取、聚集的意思,而纂字则有编集、汇集之意,两者还是有些不同(《王力古汉语字典》,北京:中华书局,2000年,第394、947页)。从文体生成的角度看,此体含有两道工序,一是摘录抄写,再就是汇合编集,抄纂一词可能更符合实际内容,我想,还是称抄纂为好;佛典抄纂研究目前已知的有汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,武汉大学出版社,2007年;《隋唐佛教史稿》,武汉大学出版社,2007年。

  [2] 此论述首见1945年初版的《广校雠略》,之后在《中国古代史籍校读法》(1962)、《中国文献学》(1982)诸书中又有扩充。张舜徽:《中国文献学》,上海古籍出版社,2005年,第26-28页。

  [3]《张舜徽集·汉书艺文志通释》,武汉:华中师范大学出版社,2004年,第277、299、300、312、334、344页;又姚振宗:《汉书艺文志考证》,中华书局,1955年。

  [4] 李零:《兰台万卷——读<汉书·艺文志>》,北京:三联书店,2011年,第44-45页。

  [5] 转引自《张舜徽集·汉书艺文志通释》,武汉:华中师范大学出版社,2004年,第277页。

  [6] 《史记?伯夷列传》司马贞索隐引《尚书纬》,又《尚书璿玑钤》

  [7] 李零:《丧家狗——我读<论语>》(修订版),太原:山西人民出版社,2007年,第29页。

  [8] 李零:《简帛古书与学术源流》,P348.

  [9] 荆门市博物馆编著:《郭店楚墓竹简·语丛释文》,北京:文物出版社,1998年,第193-219页。

  [10] 丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,北京:东方出版社,2000年,第214-218页。

  [11] 丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,第218、221页。

  [12] 张舜徽:《中国文献学》,上海古籍出版社,2005年,第28页。

  [13] 姚名达:《中国目录学史》分类篇“四部分类源流一览表”,上海古籍出版社,2002年。有关史钞的研究论文可参看刘蜀《史钞的起源和发展》,《史学史研究》1990年02期;有刘云霞《明代的史钞》,河南师范大学2009年硕士论文;李俊青《宋代史钞文献研究》,华中师范大学2011硕士论文。

  [14] 王三庆:《敦煌类书》,高雄:丽文文化事业股份有限公司,1993年。

  [15] 同上书,第4页。

  [16] 方南生:《唐抄本类书〈励忠节钞〉残卷考》,《文献》1994年第1期,第195-205页;张涌泉:《试论敦煌写本类书的校勘价值——以<励忠节抄>为例》,《敦煌研究》2003年第2期,第69-73页;屈直敏:《敦煌写本类书<励忠节钞>研究》,民族出版社,2007年。

  [17] 王三庆:《敦煌类书》,第85、125页。

  [18] 转引自宋家鈺等编:《英藏敦煌汉藏文献研究》,中国社会科学出版社,第129、132页。

  [19] 《朱子著述考》。

  [20] 有关此书的研究可参看徐远和:《李退溪与<朱子书节要>》,《浙江学刊》1986年第4期,第154-162页。

  [21] 任继愈主编:《道藏提要》,中国社会科学出版社,1991年。

  [22] 樊波成:《<妙真经>成书考》,《宗教学研究》2014年第2期,第32-37页。

  [23] 梁启超:《中国历史研究法》,上海古籍出版社,2006年,第23页。

  [24] 刘蜀:《史钞的起源和发展》,《史学史研究》1990年02期,第54页。

  [25] 《张舜徽集·广校雠略》,武汉:华中师范大学出版社,2004年,第15-16、60页。

  [26] 《大般涅盘经》卷九,《大正藏》第12册,第421页下-422页上。

  [27]《佛说大般泥洹经》卷六,《大正藏》第12册,第894页中下。

  [28] 道安:《摩诃钵若波罗蜜经抄序》,《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55册,第52页中下。

  [29] 《出三藏记集》卷二“新集撰出经律论录第一”,

  [30] 《大智度论》卷一,《大正藏》第25册,第57页中。

  [31] 《大智度论》卷一,

  [32] 详见陈寅恪:《莲花色尼出家因缘跋》,载《》。

  [33] 《出三藏记集》卷五“新集抄经录第一”217-221

  [34] 《出三藏记集》卷五“新集抄经录第一”p220

  [35] 《出三藏记集》卷十《大智论抄序》,388-391

  [36] [日]小野玄妙主编:《佛书解说大辞典·别卷?佛典总论》,东京:大东出版社,1982年,第271-275页。

  [37] 转引自冉云华p188

  [38] 《出三藏记集》卷五“新集疑经伪撰杂录”p225-226

  [39] [隋]法经《众经目录》

  [40] [日]小野玄妙主编:《佛书解说大辞典·别卷?佛典总论》,东京:大东出版社,1982年,第268-337页。

  [41] [日]小野玄妙主编:《佛书解说大辞典?佛典总论》第二部第三章,第269页。又《佛光大辞典》,第2949页。

  [42] 荒见泰史:《摘要佛经在说法仪式上的价值》,收录《饶宗颐国际学术研讨会论文集》,

  [43] 《出三藏记集》卷十一《略成实论记》,405

  [44] 吕澂:《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1979年,第125-126页。

  [45] 学术史回顾可参看古骐瑛:《二十世纪<四十二章经>研究述评》,《宗教学研究》2006年第2期,第192-195页。

  [46] 吕澂:《四十二章经抄出的年代》,收录氏著《中国佛学源流略讲?附录》,北京:中华书局,1979年,第276-282页。

  [47] 转引自方立天《中国佛教哲学要义》,北京:中国人民大学出版社,2005年,第16页。

  [48] 方立天:《中国佛教哲学要义》,北京:中国人民大学出版社,2005年,第17页。

  [49] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,第374页。

  [50] 《阅藏知津》卷一,《嘉兴藏》第31册,第794页中下。

  [51] 吕澂:《佛教研究法》,扬州:广陵书社,2009,第7页。

  [52] 《阅藏知津》卷一,《嘉兴藏》第31册,第794页中下。

  [53] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第十五章《南北朝释教撰述》,武汉大学出版社,2008年,第374-405页;《隋唐佛教史稿》第三章《隋唐佛教撰述》,武汉大学出版社,2008年,第76-100页。按,《汉魏史》多“伪书”一类。

  [54] 吕澂:《新编汉文大藏经目录》,济南:齐鲁书社,1980年。

  [55] 任继愈:《魏晋南北朝佛教经学》,国家图书馆出版社,2013年,第3-9页。

  [56] 方立天:《中国佛教哲学要义》第一章《中国佛教哲学的形成》,北京:中国人民大学出版社,2005年,第16-19页。

  [57] 吕澂:《新编汉文大藏经目录》,济南:齐鲁书社,1980年。

  [58] 吕澂:《新编汉文大藏经目录》,第145-146页。

  [59] 合本子注,陈寅恪《重刊洛阳伽蓝记序》 后世集注的先河。

  [60] 《维摩略疏》十卷,《大正藏》第38册。

  [61] 《大华严经略策》一卷,《大正藏》第36册;《郡斋读书志》卷十六,第772页。

  [62] 转引自镰田茂雄:《中国华严思想史の研究》,东京大学,1965年,第207页。

  [63] 高丽义天《新编诸宗教藏总录》卷一《海东有本见行录》,《大正藏》第55册,第1169页下。

  [64] 高丽义天《新编诸宗教藏总录》卷一《海东有本见行录》,《大正藏》第55册,第1169页下。

  [65] 《大正藏》第40册。

  [66] 《佛祖统纪》卷十三,《大正藏》第49册,第217页中。

  [67] 《法华经玄义节要》二卷,《卍续藏经》第28册。

  [68] 转引自圣严法师:《明末中国佛教之研究》,第345、347页

  [69] 王重民:《中国善本书提要》,子部宗教类,第409页。[明]周诗雅辑录:《弘明集钞》四卷,北京大学图书馆藏有刻本四卷四册。

  [70] 宁夏文物考古研究所编:《拜寺沟西夏方塔》,文物出版社,2005年。

  [71] 方广錩:《宁夏西夏方塔出土汉文佛典叙录》,载《藏外佛教文献》第七辑,北京:宗教文化出版社,2000年,第395-401页。

  [72] 门人灌顶笔录,《大正藏》第39册收录。

  [73] 《佛祖统纪》卷八,《大正藏》第49册,第192页中。

  [74] 张劲松:《韩国佛教史》下卷,北京:宗教文化出版社,1999年,第342-374页。

  [75] 详见本书第三章,第页。

  [76] 《佛光大辞典》,第5255页

  [77] 《大日如来剑印》卷一,《大正藏》卷十八,第203页上。

  [78] 《名僧传抄》一卷,《卍续藏经》第77册。