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执教报恩的谛闻又凡

作者:不详

  在近代中国佛教界所掀起的改革浪潮中,“东南佛国”宁波一直处于潮头浪尖,居于领头地位。作为宁波第三大丛林的七塔禅寺,在其中扮演着重要角色,寺院历代住持,如慈运、岐昌、智圆、圆瑛、溥常、指南、显宗等,均为僧中之佼佼者,为佛教革新大业发挥过重要乃至中流砥柱的作用。此外还有虽未担任住持,但学问胆识过人,革新作用毫不逊色于前者的七塔常住僧伽,其中以曾任报恩佛学院主讲兼教务主任的谛闻法师为代表。

  一、六岁濡佛纳西高僧

  谛闻法师(1895—1983),俗姓蒋,云南省丽江县龙蟠乡岩羊村人,纳西族。“谛闻”为其自号。清光绪二十一年(1895)二月二日出生,家境贫苦。光绪二十七年(1901)6岁时离家,到寺院生活,拜丽江高僧正修和尚为师,后与普泽法师并列为正修门下两大高足。年少时曾至南洋、缅甸等处参访佛教圣迹道场,开阔了眼界。民国六年(1917)到北京法源寺弘慈佛学院学习数年,后转入南京支那内学院学习佛典。民国十二年(1923)应海印上人之请,往湖南沅江景星寺创办佛学院,讲授唯识、因明及天台、华严之学。民国十四年(1925)任教于滇西宏誓佛学院。民国十八年(1929)受聘为北京中华佛学院国文教师。后以太虚大师为导师,一直倡导佛教革新。民国十九年(1930)初,于云南鸡足山石钟寺升座,任住持3年,重修佛殿,并尝试革新全山佛教,卒以失败告终。后受聘为福建厦门闽南佛学院教员。

  民国二十四年(1935)55-十六年(1937),谛闻应宁波七塔寺报恩佛学院之邀请,任主讲兼教务主任;后整理出版了其作品合集《谛闻尘影集》。此书由太虚大师、无住法师等作序,除谈论佛法、主张革新佛教外,还以专文号召佛教徒抗日救国,有《为抗日救国告全国僧界书》、《为抗日救国再告全国佛徒书》等篇,呼吁僧俗弟子组织起来,“善用真谛,随顺俗谛”,救护伤兵,赈济难民,“宁作战场鬼,莫为亡国僧”,充满爱国激情,对当时教界四众有一定影响。

  民国二十六年(1937)冬,湖南洪江嵩云山大兴禅寺开坛传戒,谛闻受请任戒和尚。翌年任大兴禅寺住持。民国二十八年(1939)9月(公历),谛闻奉太虚导师之命,与妙乘法师同往云南鸡足山,拟复兴祖庭,因遇重重阻力,终未果而返。民国二十九年(1940)至三十年(1941),先后在常德、洪江、芷江等地讲经,并继续进行抗日救国宣传。在芷江逗留时,被芷江县以“有共产党嫌疑”之由逮捕,押送回洪江(专署所在地),后经各界皈依弟子多方营救,才具保释放。民国三十年(1941)冬,谛闻从嵩云山大兴禅寺退居,由普泽法师继任住持。

  民国三十一年(1942)谛闻到达四川,脱却僧衣还俗,取名“又凡;’,从事教育工作,在太阳沟(-43大阳沟)小学教书。民国三十二年(1943)到川南占蔺县,先后受聘在古蔺兴仁中学、古蔺中学、古蔺女子中学任教。

  1949年新中国成立后,谛闻先后在古蔺县东新小学、德耀小学、彰德小学教书。1957年被错划为右派,中止教书生涯。1979年人民政府落实平反政策,政治上为其恢复名誉,经济上恢复原工资待遇。同年退休。1980年,当选为古蔺县政协委员。1983年12月去世,世寿88岁。遵其生前遗嘱,古蔺县政协将追悼会改为座谈会,并将其遗体在泸州火化,将骨灰一半撒于长江,另一半由县政府派人会同家属护送至丽江老家安葬。

  此前,谛闻把平时写成的诗、文、楹联等汇编成《又凡鳞爪集》自费油印,赠予亲朋好友。其中有《自述》一文,作于1982年87岁时,对自己的一生道路和性格作了总结,其中有云:

  百岁光阴,一弹指耳。忽生而老焉,忽病而死焉;慨白驹之易逝,叹人生之几何?余生年八十有七矣。幼习东鲁,长研西竺;咀国学之神髓,嚼梵典之精华。然皆一知丰解,不得升堂入室,引以为憾矣!

  嗜为文:一任灵机触发,心有所感,挥毫落纸,率性成章,固不计其工拙也。

  好远游:周览四海名山大川,奇决壮观,与夫姿观,宫室城池之巍峨巨丽,梵宇琳宫之庄严幽静,文物艺术之博大精微,能为绝壑古木,珍禽异兽,无一不令人而叹为观止焉。至于扩吾之思想境界,广吾之视听野域,犹余事耳。

  喜交游:人生于霄壤之间,不能离群索居,遗世独立;人与人之间,往来接触,在所难免,交游之道于是乎生焉。然吾之所交游者,并有异于寻常者:听其书,观其行,果其德学优于吾者,则吾示与其从交游,固无论其年代之先后生于吾也。至于吾饱食终日,言不及义,喜嬉游戏相徽逐,以为交游者,则吾默而摈之,近而远之,不屑与之从交游也。凡吾之单一善、成一艺,而终生受用不尽者,皆得之于良师益友。近朱者赤,近墨者黑,交游之道,不可不慎!古之君子,友以三友,良有以也。

  爱吟诗:暮年闲无事,辄吟咏以娱日,藉以发抒幽情,用代心声,亦即以涵养性灵,消遣有生之年耳也。

  二、锐意改革败而不馁

  谛闻法师曾拜太虚大师为师,一生致力于佛教改革运动,虽败而不馁,愈挫而愈勇,可称为太虚改革派之代表人物。这一方面是受太虚大师改革思想影响所致,另一方面主要肇基于他对当时佛教现状的清醒认识。

  因谛闻自幼在寺院生活,有机会广学经书,后又接受正规学院教育,所以对中国佛教的历史与现状比较了解,有自己的认识和看法,认为“佛教自汉朝传入中国来,到了隋唐的时际,兴盛已达极度,其影响于社会人心,亦甚巨大,上自君主,下至庶民,没有一个不崇奉佛教。所以当时佛教的势力,几乎成为中国社会化,所有民情、风俗、学术、思想等各方面,都带佛教的色彩,完全成为佛教化。所以那时的佛教,可以称为黄金时代。宋、明以还,渐渐地衰败下来。一直到现在,益呈萎枯凋零之象,要想找一个深明教理、广行佛事的人,非特世俗间稀如麟角,即佛徒中亦寥若晨星。考其致衰的原因,由一般佛教徒,内受小乘佛教的洗礼,外受君主专制的压迫,或在深山邃谷间韬光晦迹,抱着遗世独立的观念;或在茅蓬草庵里清净自修,度着独善其身的生涯。他们不愿闻问社会的一切,亦不愿与社会相往来,一向的以白了为宗旨,以出世为目的,即佛徒分内所应做的慈善事业,亦置之不顾。造成这种风尚后,把积极救人救世的大乘佛教,好像罩上一层很浓厚的烟幕,显不出他的本来面目,社会与佛教划成一大鸿沟。于是一般社会的人们,目佛教为消极,讥佛教为厌世,甚至认佛教为阻碍社会进化的东西。这是佛教唯一致衰的原因。”正是基于这种认识,谛闻早年即开始探索中国佛教的革新与发展之路,认为其中的关键即在于僧伽素质的提高,佛教济世利生精神的弘扬。为此,他撰写了《敬告今日之僧伽》,呼吁全体僧伽振作起来,虔心实践佛法,进行佛教改革,彰显佛法之真精神,扭转衰败颓落局势。他说:

  佛教之在中国,有二千余年光美之历史,有数百万信仰之民众,有数十万住持之僧伽,有数千百供养之兰若,不可谓不盛矣。其所以致此之由,非政治为之驱使也,非武力为之征服也,纯以教义精深,学理高妙,有以适夫国情,洽夫民意,不期然而然者。故历代以来,经几挫折,经几摧残,卒能屹然独立,而不至于倾覆者,岂侥幸欤?实有重大之价值存乎其问,不然早巳子虚乌有、灰飞烟灭矣,尚有今日所谓佛法手哉?夫佛法者,宇宙之真理,万象之本体也。天可翻,地可覆,而佛法终不可灭;海可枯,石可烂,而佛法终不可亡。所谓“是法住法位,世间相常住”也。今日信佛之士,戚戚然成以佛法为忧,游相谈,聚相义,竞竟以求振兴之道,不可谓其无一孔之见也。然曰衰微、曰险危者,乃僧伽之问题,非佛法之问题也。假佛法而有衰微险危之象,吾敢谓其非佛法也。何以故?佛法以不生不灭不增不减之故也。虽然法由僧宏,僧衰则佛法衰,僧危则佛法危;以僧伽之衰微,为佛法之衰微;以僧伽之险危,为佛法之险危,未始无片断之理由。故今日之问题,虽曰僧伽之问题,亦佛法之问题也。如欲解决此问题,不得不先求之于僧伽。僧伽振作,佛法自兴,佛法兴而问题亡矣。僧伽振作之法唯何?曰提倡教育也,造就人才也,阐扬佛化也,举办义务也,工作革命也,参政运动也,整理制度也,改善生活也,提高僧格也,严净毗尼也,铲除故习也,建立维新也,顺应潮流也。凡此种种,皆僧伽振作之法,而为今日所必需也。僧伽平,僧伽乎,盖奋起而猛图之!

  近二千年历史的中国佛教,到了20世纪初期时,已经十分衰微,法门秋晚,正法不兴,佛教在时人眼里被看作是“迷信”、“死人的宗教”、“鬼的宗教”,昔日盛况早已不再。面对如此惨状,佛教界有识之士不断致力于佛教复兴,特别是以太虚大师为首的佛教改革派,坚持不懈地努力推进佛教革命运动。尽管当时太虚的一系列改革运动受到种种的阻力与挫折,并不是十分地顺利,但其改革佛教的思想在当时所发生的效用,乃至对此后中国佛教发展方向的影响,都是十分巨大的。

  谛闻法师是太虚大师的追随者,深受太虚改革思想的影响。他满怀着希望,想在中国佛教改革运动中作出一番事业来,所以他在文中呼吁僧伽振作起来,实行革新,并提出了具体的振作变革的方向:“曰提倡教育也,造就人才也,阐扬佛化也,举办义务也,工作革命也,参政运动也,整理制度也,改善生活也,提高僧格也,严净毗尼也,铲除故习也,建立维新也,顺应潮流也。凡此种种,皆僧伽振作之法,而为今日所必需也。”此数种方法,可谓针砭时弊、应病与药之良策,具有很实用的可操作性,反映出谛闻法师一向崇尚实践、不务空谈的风格。

  在佛、法、僧三宝中,僧宝是佛教驻世的关键,僧人的素质决定着佛教济世功能的发挥,其形象亦决定着佛教的形象,近世佛教衰微的关键原因即是僧伽素质的全面下滑与不思振作。谛闻法师对此有着非常清醒的认识,故而一再呼吁僧伽自我反省与振作。如在另一篇《今日僧伽应取如何之态度》文章中,谛闻结合当时社会变革浪潮,热情激昂地进行号召:

  当佛教衰微之日,正僧伽奋斗之时。语曰:“无敌国外患者,国恒亡。”又曰:“忧劳可以兴国,逸豫可以亡身。”斯诚颠扑不破之言,而吾辈应取以为殷鉴者也。佛教东渐,千有余年,至于今日,内忧外患,纷至沓来,环境可云险矣,潮流可云急矣。窃以为环境愈险,而佛教之精神可以愈发扬;潮流愈急,而佛教之光明愈广大。所贵有能负责任之僧伽,高瞻远瞩,急起直追,顺潮流之所趋,应环境之所值,应兴者兴,应革者革,勿拘守陈迹,袖手旁观,而与人以摧残之隙也。际此革命时代,百度维新,不容有邻于腐化、近于迷信之宗教公然存在。此可断言者,佛教本无腐化之情形、迷信之色彩,而社会一般往往讥之为腐化、为迷信者,非佛教之咎,而僧伽之咎也。故于今日而谋佛教之振兴,不能不彻底以从事改革。使佛法而有背乎环境、反乎潮流之法乎,则虽尊为金科,奉为玉律,亦在推翻之中;使僧伽而有邻于腐化、近于迷信之僧伽乎,则虽释迦在世、弥勒重来,亦在打倒之列!有此精神,有此魄力,庶足以彻底改革。不然,三千年之大法,数十万之僧伽,将送终于内外交迫之际,岂不痛哉!呜呼!今日之僧伽日暮矣,途穷矣,其应取如何之态度乎?将仍固步自封而任其毁灭乎?抑破釜沉舟以作背城一战乎?将苟且偷安而坐视其鱼肉乎?抑披发缨冠而往救之乎?是在为僧伽者之有以自处之。

  这篇文章,较之以上的《敬告今日之僧伽》,思想更加新潮,语言更加犀利,提出了佛教应随潮流而动,“勿拘守陈迹,袖手旁观,而与人以摧残之隙”的要求,认为佛教已经“日暮穷途”,改革到了不得不“破釜沉舟以作背水一战”的关键时刻,应该进行直接的彻底改革,以顺应潮流,重树佛教之新形象。若与此相悖,“使佛法而有背乎环境、反乎潮流之法乎,则虽尊为金科,奉为玉律,亦在推翻之中;使僧伽而有邻于腐化、近于迷信之僧伽乎,则虽释迦在世、弥勒重来,亦在打倒之列”,“有此精神,有此魄力,庶足以彻底改革”。由此可见,谛闻的佛教改革思想是非常激进的,有其鲜明的时代特色。

  谛闻法师对太虚大师非常崇敬,视为自己之导师,“对于导师学说、主义,拳拳服膺,绝对信仰,到处宣传,随在提倡”,而且积极响应其号召,利用各种机会实践佛教改革举措。如民国十九年(1930)初去云南鸡足山朝礼饮光尊者(大迦叶)时,被全山僧众推举为鸡足山首刹石钟寺住持,并维持全山事务。任职期间,“曾一度实行导师(太虚)主义,与腐化恶化之僧阀奋斗三年之久,卒以同志者寡,难收实效,遂尔不败而退。”因鸡足山佛教受云南省佛教会管辖,该佛教会被一些挂名居士及无德无学之僧侣所掌握,“操纵会务,任性胡为”,结党营私,排除异己,“到现在给他们弄得乌烟瘴气,真正不堪人目”,“财政则山穷水尽,古迹则兔角龟毛,寺宇则上崩瓦解,大好名山,颓败至此。”秉性刚直的谛闻法师对此种现象深恶痛绝,决不同流合污,唯“兢兢业业,致力于提倡教育,整理僧制诸端。冀以倾其一得之愚,贡献于名山大众之前,以尽佛子之天职。”但因其革新举措触及他人既得利益,遂遭遇各种抵制与反对,起初造谣生事,不予合作,使全山内政外交之重责全压于谛闻一身,使其疲于奔命;随后做人身攻击,变本加厉,使其蒙受不白之冤,几无容身之地。后此冤案虽得以澄清,但谛闻法师已被折腾得心劳精疲,无力再行革新运动,遂“振刷精神,集中智力、财力,转而从事于内部之建设,将数年废弃不修之殿阁,矢志重修”;“不数月而修工告竣,巍峨雄壮之杰阁,重现于鸡足山巅。”此时,谛闻法师心愿初了,萌生了就此引退,以远离是非之地的念头,遂坚决辞去住持之职,于民国二十一年(1932)五月六日离开鸡足山,其革新佛教之运动遂以失败而告终。当后来向太虚导师汇报此次事件时,谛闻感慨道:“窃以今日的佛教,已造危险之极峰,一般住持佛教者,尽是头脑如铁,血气如冰,打不痛,骂不羞,活不活,死不死,竟使大好佛教,弄得一塌糊涂!吾辈青年学僧,虽有挟泰山超北海之雄气,其如环境之不许可何?”

  对于谛闻法师的人品与行为,太虚大师是持赞同和肯定态度的,并及时给予勉励。后来谛闻编辑出版其著作合集《谛闻尘影集》时,太虚大师特为作《序》,称道:“谛闻法师乃深有学问之素养,兼具禅和之风度者也。尝在云南有改进寺制、僧制之举,顾格于先习,所志未遂什一。”

  鸡足山改革虽以失败告终,但谛闻并未因此消极气馁,积极从事于兴学办教、培育僧才的工作,实践着自己的改革理想。民国二十八年(1939)5月(公历),云南省佛教会召开第四届改选会,太虚大师当选为理事;后被举为理事长,计划全面整理云南及鸡足山佛教。9月8日(公历),太虚派谛闻、妙乘去鸡足山,拟复兴祖庭。11月太虚亲临鸡足山,就成立鸡足学院一事制定了初步方案。但此后太虚大师赴东南亚各国弘法,回国后又到各地讲经弘法,忙于全国教务,无暇重点顾及云南。因缺乏有力支持,加之旧有保守势力的强大,各方不予合作配合,身边又缺乏得力的可用僧才,谛闻法师等在云南的第二次革新运动又以失败而告终。

  改革失败后的谛闻,对佛教界所抱的希望愈来愈渺茫,热情逐渐消退。此时,日寇的铁骑已经踏遍大半个中国,中华民族处于水深火热之中,饱含热血激情的谛闻法师乃将精神转注于宣传抗日救国方面。离开鸡足山后,谛闻借讲经说法之际,到处宣扬“国难当头,匹夫有责”的抗日救国理论,引起了国民政府的注意。因当时国共两党关系恶化,国统区出现第二次反共浪潮,凡与共产党有关者均在排斥之列。谛闻的激进言论与当时主张坚决抗日的共产党的舆论宣传颇多相通之处,遂被地方政府以“有共产党嫌疑”之理由逮捕,接受审查。后查无实据,又经各界人士多方营救,终得保释出狱。

  此次事件对谛闻的后半生影响很大。因改革整顿佛教的理想无法实现,出家人宣传抗日又被视为非法,佛教所提倡的出世间法与世间法均不得实践,对此谛闻法师感到十分茫然。反复思虑的结果,可能是认为自己的个性不适合修行佛法,遂决计离开佛门,以俗人之身份来为社会尽一份力。这可能就是一位纳西族高僧最终选择还俗的主要原因。

  三、兴学育才矢志不移

  谛闻法师改革佛教教制、僧制的尝试虽然失败了,但在教育方面的努力则比较成功,这无论是前期从事僧才教育,还是后半生从事社会教育,均获得了回报,成绩比较理想,可谓失之东隅,收之桑榆,也可视为对谛闻法师所付出心血的一种补偿。

  兴学办教、培育僧才一直是谛闻法师佛教改革思想的核心内容之一,“兴学育才之志,蓄之久矣”。而在《论教育与佛化之关系》一文中,谛闻全面阐述了教育在佛法弘扬宣化过程中的重要作用,呼吁教界齐动员,加强兴学育才工作,可视为其佛化教育思想之总纲。其文曰:

  佛化普及,首在培养人才;人才崛兴,尤在提倡教育。非人才无以宏佛化,非教育无以造人才,此教育之所宜亟亟提倡焉。夫教育者,知识之所由启,学术之所由明。知识见启,学术既明,而犹患人才之不崛兴,佛化之不普及者乎?根茂实遂,膏沃光华,此理之固然而无或爽者也。教育犹根也,佛化犹实也;教育犹膏也,佛化犹光也。根不养而俟其实,膏不加而希其光,教育不提倡,而望佛化之普及,吾有以知其必不能也。语曰:“工欲善其事,必先利其器”,器利则事未有不善者。处今日而言佛化之普及,非提倡教育以培养人才不可。人才譬之器,佛化譬之事,人才既出,佛化断未有不昌明者。不然佛化普及之说,由来久矣,而卒不能实现者,岂佛化之终难普及欤?实因人才之缺乏,有以致之;人才之缺乏,实因教育之衰微,有以致之。世人徒知佛化之不普及,而不知其系于人才之缺乏;徒知人才之缺乏,而不知其系于教育之衰微。噫!知识之所以不启,学术之所以不明,职是故也。长此以往,吾恐洋洋佛化,不特不能普及,而反日就衰颓。然则教育之于佛化关系诚重,而提倡之不容一日或缓也明矣。惟是教育一端,关系既重,提倡之责其谁任之?论者莫不曰在先觉之长老、与有力之护法,吾以为彼之所言不为无见,然知识之启、学术之明,固人人之所有事也,岂其于教育而可漠然视之?且教育为佛化之本,凡为佛子于宏扬佛化,皆有应尽之责,即于提倡教育,也皆有应尽之责,各竭其财力、心思以为之可也,而必赖之于长老、护法为也?顾亭林云:“天下兴亡,匹夫有责。”吾于佛化之兴衰亦云。

  在谛闻看来,当时佛教的袁微颓败,其病根主要在于僧伽的腐败;而僧伽的腐败原因在于教育的不振,“以教育之不振,而致僧伽腐败;以僧伽之腐败,而致佛化衰微。是吾之所痛心疾首而不能自己者。”因为教育不振,僧才奇缺,有学有识者寥若晨星,充斥佛门者多为粥饭、哑羊之僧,不懂佛法,难宣佛化,每日只是赶经忏、作佛事,忙着超度亡灵,不论教化救世,把个慈悲利生、方便大众、回报社会、庄严人生的积极佛教,糟蹋得面目全非,成为世人攻击贬斥的“迷信的”、“消极的”、“落后的”、“愚昧的”、“无用的”、“死人的”宗教,僧伽被斥为社会的寄生虫,饱受欺凌侮辱;佛教则被视为社会发展的绊脚石,必欲除之而后快。此并非世人之过,而是僧伽自己招取之故。“苏子(苏轼)曰:‘物必先腐,而后虫生。’人之侮我辱我者,皆我之自取也。呜呼!吾之侮辱,吾自取之,则欲去吾之侮辱,亦惟吾自去之;去之之道,莫如提倡教育。教育者,所以教人之所不知,育人之所不能,换言之,即示人所以为人进取之道也。(.中略)教育为一切事业之母,无教育则无人类,无教育则无世界。吾辈僧伽处于不士、不农、不工、不商之地位,若无相当之知识,势必任人侮之、辱之,摧残之、破坏之,而几无以自立。此教育之不可不讲。”基于此种认识,谛闻法师在住持云南鸡足山石钟寺期间的改革运动失败以后,转而从事于僧才教育工作,先后任教于福建厦门闽南佛学院与宁波七塔报恩佛学院,培育学僧,取得了显著成果。因闽南佛学院时由太虚大师主办,专门弘扬其“人生佛教”思想,领佛教改革之潮流;七塔报恩佛学院所处的宁波市,素有“东南佛国”之称,一向处于中国佛教事业发展之前沿,由八指头陀所创建的宁波僧教育会,为全国成立最早的僧伽教育组织,开辟了中国近代佛教教育之先河。谛闻法师在这两所学院任教,自然如鱼得水,得心应手,使自己的学识才能得到充分发挥,理想得以实现,生活十分充实。

  与谛闻法师的教学育才成果相比,教界许多寺院办学相形见绌,有成绩者寥寥无几。究其原因,大多与并非真心培育僧才有关。盖中国自清末被西方列强的坚船利炮打开国门以后,国人兴起洋务运动,举办西式学堂,向西方学习先进科学技术,以求强国御敌。因当时佛教的没落腐朽,被世人视为多余的累赘,无益于社会进步;而且寺院独自占有许多田地、庙产,僧尼过着寄生虫式的生活,无异于浪费资源。与其被“寄生虫”享用,不如拿来为社会做些有用的事情,于是全国兴起夺庙产以兴办学校的风潮。当时佛教界震惊之余,为了自保,亦相应开展办学活动,以抵御此潮流,所办学校曾一度达到上百所。但因属于被动,并非自愿,加之佛教寺院人才奇缺,师资不足,故办得有特色者不多,有业绩者更是寥若晨星。对此,谛闻法师根据自己的见闻及认识,对个中原因作了深入全面的剖析,可谓人木三分,发人深省:

  “僧教育所以失败的原因,虽各有其种种之关系,但是以我观察所得的,约有下列的几点:

  “(一)办学宗旨之不正大。三十年来中国佛教的僧教育,除了在家居士办的少数佛学院,真实为宏扬佛法、培植人才为宗旨外,其他出家佛徒办的多数佛学院,大半都是为抵御外侮、保护寺产起见,很少有昌明佛化、造就人才为宗旨的。所以一旦发生了什么抽提寺产、侵占庙宇,以及驱逐僧尼等问题的时候,他们感觉到闭起山门,盘着腿子,敲几下鱼,念两声佛的这种主义,是不能抵御外侮;又审今之势,察今之情,非打教育的旗帜、喊教育的口号,是不足以应付潮流。左思右想,无可奈何之中,勉强的挂起一块佛学院的招牌,照例的组织几条森严紧密的章程,撰一篇冠冕堂皇的宣言,请一两位法师教员,招收几十名学僧,讲讲说说,写写作作,借办学之名,抵外侮之实。所以到了事过境迁、风平浪静的时候,为抵御外侮而办的学院,也就没有存在的必要,随即把他拿来宣判死刑,送他往生去了。这是过去中国佛教僧教育失败的第一点。

  “(二)办学经济之不充足。世间上无论做任何巨细的事业,都要以经费为先决条件,如果经济的问题不能解决,那无论什么事都不能办成功的;就是侥幸的办成功了,但是他的前途,也是没有什么发展的希望,及有什么成绩的表现。所以经济为一切事业成功之母。例如民国以来的僧教育,除了一部分办的宗旨不正外,其他有多少热心教育的、为法为人的住持长老及护法居士们,以限于经济,对于教育,实在有心无力,想办而不能办,终于望洋兴叹的。有些是办了一年半载的教育,觉得颇有兴趣,很想为佛教做番事业,为僧伽谋点福利,鼓着勇气,一直干下去的。然而到了中途,发生经济的恐慌,虽竭力挣扎,实在无法撑持,终于忍痛停办的。总而言之,就是办学的经济不充足,因此僧教育不但不能发展,而且日就衰颓,到现在真是直等于零了。这是过去中国佛教僧教育失败的第二点。

  “(三)住持长老之无公益心。中国二十二省的大小丛林,一齐综计起来,为数实在不少。其中有一部分的丛林寺院,每年的收入只够自给自足外,其余有一部分丛林寺院,实在寺产殷实,收入丰裕,很可以为佛教做些公益,尽点义务。可是他们只图自私自利,不肯福利大众、嘉惠后学,将十方僧众所公有的佛产,据为个己的私有物,好像谁做住持,就是谁的所有权,他人丝毫不能染指,没说别的十方僧众沾不到一点余惠,就是一个寺里的同住大众,也得不到什么权利。每年巨额的寺产、大量的收入,糊里糊涂地耗费于无用之地。你要提到叫他们拿点钱来培植几个人才,或办些僧教育的话,他们吝财如命,一毛不拔,不但二十四个不肯,还要诉出一片艰难困苦的情形,装出穷得粥都没吃的样子。要是一旦遇着强权暴力的敲索,或发生有关于本身名誉的坏事,叫他们拿出三千五千,却又等于泥沙,满不在乎。说到这里,真是令人痛心疾首!话又说回题目上来,就是富有寺产的住持长老们,没有公益心,这是过去中国佛教僧教育失败的第三点。

  “(四)求学者之无真实心。我们中国佛教僧教育,说起来有三十余年的历史了,照理教育应该昌盛,人才应该繁衍。可是现在的事实,却又适得其反。这是什么道理呢?这种责任一方面固当归咎于办学者之太无恒心,忽办忽停,乍起乍灭,弄得一般有志的青年学僧们,想学而不能学,终于一暴十寒,得不到长期继续的修习、专门深刻的研究,于是耽误了多少有为的青年学僧。可是一方面又不能不责备于求学者之无真实心。现在一般求学的青年学僧,习成了一种云水的性质,今日跑到东,明日跑到西,这个学院住几天,那个学院住几天,没有一个学院满他们的意;不是设备不善,就是待遇不良;不说法师不对,就说教员不好,结果浪费草鞋,一无所获。这是求学者无真实心的一个十足表现,同时也是过去中国佛教僧教育失败的第四点。

  “(五)青年学僧之嚣张过甚。只要进过几年学、读过几年书的青年学僧们,外触于社会环境的险恶,内感于佛教大势的阽危,对于现实的佛教制度多不满意,改革的思潮时涌现于心头,跃跃欲试,不能抑遏。于是在学院则反对教师,常闹风潮;在丛林则藐视执事,时起冲突;在小庙则冒犯师长,屡谋起义。一方面每每发表过激的文字,对于现实的丛林,多所指谪;对于现代的僧伽,多所批评。于是一般守旧的长老居士们,看到这种情形,一齐大惊小怪起来,众口同音、一唱百和的,都说我们花了许多钱,来培植人才,而所得结果,适与期望相反,实在办教育是无异制造敌人,无异自掘坟墓,再不能办下去了;如果再办下去,连我们自己的饭碗,都靠不住了。大家对于此说,认为不错,于是相率已办的学院从此停办,未办的学院不敢再办。弄得到现在,只有几处有特殊情形、不能不办的学院,不死不活的在那里拖延着。这是青年学僧嚣张过甚的结果,同时也是过去中国佛教僧教育失败的第五点。”

  由于以上诸种原因,在当时兴起的办学运动中,真正坚持办下来的并不多,其中闽南佛学院是为数不多的幸存者之一,亦是谛闻法师所寄予厚望者。该院隶属于厦门南普陀寺,由会泉和尚创建于民国十四年(”25),民国十六年(1927)由太虚大师接任住持兼院长,实行新式教育方法培育僧才,教员亦多为思想比较新潮者。因为思想比较合拍,谛闻法师在鸡足山改革失败后,即应聘至闽院任教,实践其革新理想。但不久之后,新的矛盾又出现了。

  因受当时社会上风起云涌的学潮运动的影响,思想激进的闽院学僧亦相应随此潮流,停课闹起学潮、革命来,否定、打倒一切,不专心钻研教理,不尊重教员,不遵守校规,任性处事,言行过激,革新过了头,致使闽院学风愈来愈坏,引起了传统人士的反感,就连一向力主变革的谛闻法师也看不惯。在谛闻看来,闽院学僧效法社会学潮的做法,纯粹属于“胡闹”,因为“佛教教育的性质是主‘静’的,社会学校教育的性质是主‘动’的,一‘动’一‘静”这两教育的性质根本就处于极端相反的地位,毫无强牵附和的余地”,可现在主“静”的佛教“敌不住社会的鼓荡,只得跟着社会跑”,“一变而为主‘动,的社会教育化了,学风焉得不坏呢!”学僧们“时而闹风潮,时而起革命;不说打倒这个,就说打倒那个;专门做些骂人的文章,以为自己的能事。对于院里的课程,不肯死心踏地的用功。问他佛学吗,拢侗真如、颟顸佛性,不知说些什么;考他文学吗,这里抄几句,那里抄几句,文言不成,白话不是,就算他们的文章了。他们唯一的功夫,买几本小说读读,订几本杂志看看,甚至一天到晚,打打闹闹,玩玩笑笑,视院规如具文,目职员如木偶,毫无畏忌的心事,任你闹得天翻地覆,谁也不能干涉,弄不好还要出乱子啊!”生活方面“骄奢逸乐,一事不做,养成一种衣来伸手、饭来张口的天之骄子的生活。他们除了上课读书而外,不肯再做一点别样事,全身手足的机能,好像不能动作似的”,完全背离了传统丛林中“一日不作,一日不食;日中一食,树下一宿”的勤苦淡泊的生活原则。如此培养出的学僧“一出院门,失去自己生活的能力:住丛林吗,吃不住苦;回小庙吗,容不了身;赶经忏吗,没有本事;当法师吗,不够资料。往上不能,走下不得,弄得害了他一生!”谛闻法师对此极为忧心,经过深思熟虑后,提出了自己的改进方案,建议对闽院学风进行大刀阔斧的整顿,对学僧严格要求,“除读书上课之外,应该还要操作的训练、职业的学习、劳苦的工作,将来卒业之后,才不至成为书呆子,流为无业僧”。为达到理想的办学效果,办学者与求学者应该“和谐合聚,互相亲爱,互相谅解,共图佛法的光明,同谋闽院的巩固”,“使闽院的生命,趋于发荣滋长的领域”,“成为国内佛教最高的学府”,“这是我们虔诚馨香以祝的了!”

  谛闻法师的愿望是迫切、美好的,但积重难返的学风的扭转并非短期行为,加之受各种客观因素的限制,理想的局面并未很快显现,这就使得对闽院抱有很大希望的谛闻法师感到非常失望,产生了离此他往的念头。由于机缘相契合,被七塔寺住持溥常和尚请至宁波,担任报恩佛学院主讲,后兼任教务主任,使谛闻法师的才能得到了充分发挥,理想与抱负得以充分展现。但3年后,日寇全面侵华战争开始,中华民族陷入水深火热之中,报恩佛学院等被迫停办,谛闻失去了理想的用武之地,离开甬城回内地。

  由于坚定的教育兴国、办学理念的支持,在佛教界失去活动舞台的谛闻,毅然选择了还俗人世、投身社会教育的道路。这也与他的平民教育思想有关。谛闻认为,“国家之势力,视乎人民之知识。人民之知识,又视乎学校之教育。教育普及,则人民之知识发达,而国以强盛;教育不普及,则人民之知识不发达,而国以衰弱。故国之强,非国之自强也,人民知识发达,有以使之强也;国之弱,非国之自弱也,人民知识不发达,有以使之弱也。”因此,要求国家发达,人民的知识必须首先发达起来;欲达此目的,必须大力提倡人民教育。但由于当时社会阶级的不平等,教育只涉及到有钱的富人阶层,广大的平民子弟则被拒之学校门外,这就根本无法实现全民受教、提高素质、增强国力的理想愿望。谛闻对此感到愤愤不平,在他看来,“所谓平民者,平等之国民也。民之于国,既立于平等之地位,国之于民,即应有平等之待遇。今以境遇之关系,致使国中一部之民,不入学校,不受教育,不求知识,其不平等孰甚!”谛闻于此对“平民”一词作了新的诠释,认为是“平等之国民”,在人格、人性、地位等方面与富人阶级是平等的,应该与对方享有平等相同的权利,接受平等相同的教育,而不能有所分别歧视。很明显,这是谛闻从佛法的平等观念出发,对社会现象所作的解析和期望,带有理想主义色彩,在当时社会是很难实现的,只能使其更加认识到理想与现实之间的巨大反差而已。所以,当听说北平法源寺空也法师创办了一所平民学校,专收平民子弟入学接受教育,所有书籍纸笔及诸杂费概由常住支给,对于学生不取分文,谛闻对此举大为赞赏,认为这是发扬佛陀平等教化精神的切实举措,值得大力提倡;如果教界“主持各寺庙之人,皆能如(空也)法师之热心提倡,学校教育未有不普及,人民智识未有不发达,国势未有不强盛者”。谛闻由此看到了全民教育发达的希望,进一步呼吁:“吾辈僧伽本国民之一分子,岂可于国家之强弱,漠然而不顾耶?深愿各寺庙继起而速图之!”后来虽有宁波僧教育会等效法此举创办平民学校外,佛教界响应者不是很多,坚持到底者更在少数,于全民教育所发挥之作用微乎其微,鲜有成效。加之后来全面抗战爆发,民不聊生,佛教界所办学校被迫相继关闭。在教界失去了办学育才的基地,不失教育强国信念的谛闻,最后选择了还俗育人的道路,终身从教,矢志不移。

  四、报恩主讲诲人不倦

  对教育情有独钟的谛闻法师,从民国十二年(1923)开始从教,曾先后在湖南沅江景星寺佛学院、云南宏誓佛学院、北京中华佛学院、福建厦门闽南佛学院、浙江宁波七塔报恩佛学院等数所院校执教授课。这是他一生中大显身手、志得意满的丰收时期,也是为佛教多所贡献的时期,其中以在七塔报恩佛学院的几年最为理想。

  七塔报恩佛学院成立于民国十七年(1928)觉圆和尚担任住持时,院址设在寺内藏经楼。此为浙东四大丛林中继观宗弘法研究社之后,所创办的第2所佛学院,“专门造就宏法应世人才,开办以来,成绩卓著,深为当地一般信佛人士所赞许!”民国二十七年(1938)因抗日战争影响,报恩佛学院被迫停办。期间办院10载,培养学僧288人,其中不乏佛门俊才,如后来担任新加坡佛教总会主席的常凯法师等。

  报恩佛学院自创办后,一直实行由七塔寺住持兼任院长的做法,先后由觉圆、圆瑛、本舟、溥常、指南相继担任院长。创办伊始,由七塔法派弟子公推溥常首座担任主讲。民国二十三年(1934),溥常法师荣膺七塔住持,兼任佛学院院长,因寺务繁忙,无法进行主讲教学,遂一直留心物色合适人选以替代自己。此前,因溥常法师曾在云南昆明、大理等地讲经弘法时,与虚云、正修、谛闻等比较熟悉。当得知谛闻在闽南佛学院不得志、准备他往时,溥常和尚乃与之取得联系,诚心邀请其前来宁波执教。对“东南佛国”素怀向往之心的谛闻,于民国二十四年(1935)下半年到七塔寺,受到佛学院师生与寺院常住的热烈欢迎,被正式礼聘为佛学院主讲,后更兼任教务主任之职,具体负责全院教学领导工作。

  报恩佛学院隶属于七塔寺,采取丛林学院一体化的办学模式,经费由常住负担、筹募;教员或由执事兼任,或聘请专职;学员或为常住僧人,或面向教界招生,成绩优异者毕业后留寺为常住服务,形成了丛林修学与学院教学彼此相融无碍的理想环境,学院促进了丛林学风,丛林促进了学院道风,二者相得益彰,互为庄严。这种办学方式与环境,非常符合谛闻法师经过反复实践所形成的僧教育理念:“今后的僧教育,要想发展,只有复古的一途,就是以丛林为学校,以僧众为学僧,以执事为教员,以清规为章程,以寺产为经费,不务虚名,实事求是,使其寺寺化成学校,僧僧化成学僧,丛林与学校的名称,完全打成一片;学僧与僧众的分别,完全化成一体。照这样的办法,既不糜费寺产,又不抵触佛制,手续简单,成效又大,无须再去组织什么学院,无须再去筹划什么经费。果能如此办去,教育没有不发达,人才没有不辈出的。”山这种办学模式,避免了许多弊端,具有很强的适应能力和很大的优越性,很受教门青睐。后来中国佛学院院长赵朴老所倡导的“学僧生活管理丛林化,丛林学院化”的办学理念,大概于此有所借鉴。

  报恩佛学院的课程设置以贤首(华严宗)、慈恩(唯识宗)教义为主,其余宗派教义为辅,兼授国学、算术、哲学、科学等,既符合传统要求,又富含时代精神,这与谛闻法师的办学理想也十分相投。其中华严学与唯识学主课分别由溥常和尚与谛闻法师讲授。

  谛闻学识渊博,又富有经验,讲课注意因材施教,循循善诱,在分析讲授教义时,善于结合环境局势进行启发,以培养学僧悲天悯人、济世度众的情怀,激发其精进向道之心。他经常强调要求学僧们,一定要在剧烈变化的社会中站稳脚跟,并与时俱进,用发展的眼光来积极从事未来的弘法事业。他开示说:

  到了二十世纪的今日,社会已经变迁了,人类的知识已经进化了,事实告诉我们,那条消极厌世的古径,不容再走下去了。要想立脚在这适者生存的现社会里,只有提起精神,鼓着勇气,深入到社会里面,百折不挠的去发扬大乘的佛教,做积极救人救世的工作,才有我们立足的余地,才有我们生存的希望,不然就要受“天演”的淘汰,被社会的抛弃了。我们不要留恋千百年前的旧生活,不要泥执过去历史的陈迹,甘为时代的落伍者,应该迎头赶上,站在时代的前线,去做一个新时代的新僧伽,来唤醒这现社会的一切迷梦者,方是烈火焰中的青莲,不愧为人间的上座导师。

  我们要知道,佛教是建立在社会的当中,而社会并不建立在佛教里面;佛教是为社会而产生的,而社会并不因佛教而存在。显明些说,佛教是辅助社会进化的、解决人类困难的,并不是与社会没有关系、离开社会而独立的。因为佛教的建立,是以教化社会为唯一的宗旨的,如果离开社会,那佛教也没有存在的必要了。所以我们要提倡社会佛教化,佛教社会化。

  再说到我们现实的佛教,好像风狂浪急中的一只破舟,危险到了极点,正需要着一个能力坚强的人来做操舟的工作。可是这操舟的工作,非常巨大,决不是少数无用的人,所能担当得起的,必定要多数能干的人,齐一意志,共同奋斗,才能担当得起的。那末眼前具有这种操舟的资格,备有这种操舟的能力,同时负有这种操舟的使命的是谁呢?不客气的说,就是我们青年学僧。我们青年学僧所居的地位如此其大,所负的使命如此其重,不要自暴自弃,因循懈怠,糊糊涂涂的把青年可贵的光阴混过去。应该发奋图强,努力进取,培养自己的学力,充实自己的才能,准备去担当这操舟的工作。这是我今天所希望于各位同学的啊!

  对于青年学僧,谛闻法师一直抱有很大的期望,视作振兴佛教的主要力量,苦口婆心地予以教导激发,要求莘莘学子“在这青年时代,好好的去努力一番。现在我们的佛教,譬如一块荒地,正待着我们去开发。无论做什么事,先要有一种目标,如同划船一样,把着船舵,才不致在水上无向的乱驶。我们求学的人,要想求学业的成就,必须持之以恒,守之以坚,再贯之以勤以勇,所谓富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈的精神,学业才可以成效。假使见异思迁,多翻花样,那便是等于变戏法,结果学业的功效,愈行暗晦而已。所以我们从事学业的人,应该把自己的思想意志统一起来,集中在求学的目标上,处处以求学为中心的准则,不好高,不骛远,不图虚荣,不求侥幸,切切实实地苦干硬干,然后学业才可有成,而这阽危的佛教才可得救。”他提出将“检讨过去”、“策励将来”八字作为学僧学习办道的座右铭,要求大家“本着‘往者不谏,来者可追’的意义,应该不辞劳苦,不避艰俭(似应为‘险’),坚其志,固其愿,以‘朝闻道,夕死可矣’的精神,向着求学的目标,勇往迈进,去加倍的努力。对于未了解的佛学求其了解,未明白的国文求其明白,未通达的文章求其通达,未进步的书法求其进步。总之不虚度时间,不唐丧光阴,俾其日有所就,月有所将。(中略)庄子有两句话:‘生也有涯,知也无涯。’他的意义就是说,人的生命是有边际的、有限量的,人的知识是无边际的、无限量的,我们以有涯的生命,去求无涯的知识,孜孜汲汲,犹恐不逮,还有放假休息的功夫吗?何况我们‘众生无边誓愿要度,烦恼无尽誓愿要断,法门无量誓愿要学,佛道无上誓愿要成’,如不爱惜光阴,发奋用功,那众生无边,何以能度?烦恼无尽,何以能断?法门无量,何以能学?佛道无上,何以能成?所以古来多少大德高僧,他们求学的时间,有些是枕木刺股的,有些是废寝忘餐的,有些是断臂立雪的,有些是舍身亡躯的,有些是三十年、五十年用功不下山的。所谓朝于斯,夕于斯,造次必于是,颠沛必于是,念兹在兹,未敢稍懈。现在我们根机、知识远不及古人,如再不勇猛精进、自强不息的去干,那学业还有成功的希望吗?”

  在为学僧讲授佛学课程时,谛闻法师还经常利用各种特殊时机,如佛诞日、菩萨节日等,对学僧进行特别开示,激发其坚定信念与饱满精神,指导大家如实修行。如他在《佛涎纪念日演词》中,从纪念佛诞日的意义和目的说起,首先说明佛陀“降生、出家、修行、乃至涅槃等种种,无非为众生开示悟人佛之知见而已”;随后对“佛之知见”从体、相、用几方面进行了解说,认为佛之知见“即是灵明洞澈、湛寂常恒的真如妙性,又名叫做大智慧光明”,众生与佛同具此妙性,差别只在于迷失与证悟之间;既然藉由佛陀之开示认识到此妙性珍宝,我们一方面就要感恩佛陀,“恭敬礼拜,恳切纪念”,一方面要“发起自觉的心,生大惭愧,至诚忏悔,割断世欲,止息恶行,以富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的精神,劳其筋骨,苦其心志,精进勇猛,弗弛弗懈的去加功用行。那自可证得圆满菩提,自可与佛平等,庶不负今日纪念佛诞的意义了”。难得的是,谛闻在说法时,还将佛陀与耶教等所说的上帝进行了比较,指出根本上的差异,以消除大家的疑惑。

  讲到真如妙性,众生无所欠缺,佛亦无所增加。所谓是法平等,无有高下,不过一是先知先觉,一是后知后觉而已。所以我们所说的佛陀,与外教所说的上帝,绝对不同。外教所说的上帝,是全知全能的,创造万有的,操纵威权的,主宰祸福的,同时只有上帝可以为上帝的资格,其他的绝不能到上帝的程度。这种不平等的论调,在我们佛教的圣经里是寻觅不着。我们圣经里说,佛乃已成之佛,众生乃未成之佛,无论何界众生,只要能够依佛之法,修佛之行,由自觉以还本觉,都有成佛的资格,都有成佛的可能。

  由此可以看出,谛闻法师的学识并非只拘囿于佛教,而是广学多闻,涉猎十分广泛,且达到了融会贯通的程度,说法时自然信手随意拈出,进行评说比较,效果十分理想圆满。另如在观音菩萨圣诞日说法时,谛闻首先说明观音信仰的普及,菩萨心愿与众生的不同,儒家圣人“慈悲”境界与佛教圣人“慈悲”境界的不同,得出后者的慈悲境界比前者“来得彻底广大”,因为:

  儒家圣人的慈悲,世间的慈悲;佛家的慈悲,出世的慈悲。世间的慈悲,以天下人民为范围;若出世的慈悲,则遍于十方,通于三世,其范围之广大,无有边际。且世间的慈悲,其利益仅及于色身的方面,不能及于慧命的方面,所谓衣食住比较优越而已;若出世的慈悲,其利益不特拔色身之苦,并能与慧命之乐,以此较彼,不啻天壤。

  而在“佛家圣人之中,尤以观世音菩萨之慈悲愿力,更加深广宏大,所以称观世音菩萨为悲门之主”;最后经过对观音法门的解说,以及国际、国内危急局势的分析,告诫大众“只有念观世音菩萨的名号,祈求观世音菩萨的慈光加被,冥感显应,令我们的业障消灭,逢凶化吉,遇难呈样,那才可以达到我们理想、和平、幸福的目的”。谛闻说法时,善于活用佛理,由此及彼,由表及里,层层递进,由表象进人实质,最后落实到在生活中如何来准确把握佛法,如何来修正自己的言行诸方面,非常具有指导性和实用性,而非泛泛而谈,为说法而说法。

  在谛闻法师等园丁的辛勤培育下,报恩佛学院管理日益完善,学风更加浓郁,不断发生着喜人的变化。如在受学方面,最初开课的时候,学生仅有20余名,后来渐渐地增加到30多名,期间虽有因病魔缠身不能用功而退学的,或因经济压迫无力抵抗而退学的,或因特别事故势不得已而退学的,但因违犯院规、不服训诫而退学的一个也没有,“学风如此的淳朴,颇得各方之同情与赞誉!”在教学方面,除谛闻等正式人员外,其余多为院外兼职、发心尽义务的教师。这些教师热心教育,志切为人,不辞厌倦地谆谆训迪,殷殷教导,从不旷课;特别是像圆瑛、谛闲这些佛教界的领袖高僧,也在佛学院中担任了课程,讲授经典或天台学,“在现行的僧教育制,尤其本院所处的环境,能够获此美满的结果,可以说是难能可贵!”这对于主持教务工作的谛闻法师来说,是颇感欣慰和自豪的了。而报恩佛学院也因其良好的学风和优异的成绩,受到了大家的好评。参观过七塔寺的人称报恩佛学院“教师共有三四位,都是博通教理的法师。学僧共有三十余名,都是英气勃勃、大有作为的青年僧。内设有阅报处、图书室等,规模虽不甚大,设备却也整齐清洁,可说宁波的唯一僧学院了。”佛学院的学僧通过几年的学习,毕业后回到原来的寺院,做出了突出的贡献。例如无人同学“被十方僧众公举为本空禅寺住持”,某同学住持云南鸡足山等等。正在就学的学僧也因报恩佛学院的殊胜,写信给友人,劝其报考,赞叹曰:“七塔报恩佛学院,虽非鹫峰之高会,确是只园之胜场,而院规严整,课程精密,同席虽无什师之才,共谈洵有佛印之口。如能浮杯而至,飞锡以来,将来佛教之中流砥柱,不在足下,而谁与归?敢布腹心,希为采纳。”

  谛闻在报恩佛学院前后工作了3年时间,其渊博的学识、独特的思想、创新的能力等,在此得到了充分发挥,受到了佛学院上下以及全寺僧俗的一致好评,也得到了太虚导师的赞扬,称谛闻“近年应宁波七塔寺报恩佛学院主讲之聘,循循善诱,既深得学众之敬爱,而与全寺之耆旧,亦能水乳交融,翕然靡间,殆庶几僧伽和合之模范欤!”期间虽经历七塔住持易人变动,由一向热心教育的指南和尚接任院长,仍请“经验宏富”的谛闻法师担任教务主任,使其一以贯之继续实践其办学育才理想,直至全国抗战爆发,报恩佛学院被迫停办为止。

  五、以文弘教法流后世

  授课之余,谛闻法师经常笔耕撰文,以文字般若弘传佛法,并应七塔常住之请,为《七塔寺志》、《七塔报恩佛学院院刊》作序撰文,促成了这2本史籍的诞生与完成,为七塔禅寺的文化建设事业作出了卓著贡献。

  《七塔寺志》、《七塔报恩佛学院院刊》的编辑肇基于溥常和尚担任住持时期,其间得到了谛闻法师的大力协助和支持。《七塔寺志》由宁波镇海文化名人陈寥士居士具体负责编纂,“总其大成;圆瑛、智圆、谛闻、赵百辛、王宇高、黄梦度、王玄冰、胡蒙子诸君,共襄斯举。”其中谛闻法师不仅为《七塔寺志》作《序》,还补撰了前住持道亨和尚之《传》,完善了志书内容;此外,志书还收录了谛闻法师为溥常和尚等代撰的《西方三圣装金万缘启》,文辞粹美,理论精到。兹录启文于下,以飨读者:

  七塔寺装金西方三圣万缘启

  我佛于过去无量劫中,以巨大牺牲之精神,修种种之福德智慧,及至最后,豁然大悟,亲证本有之真如妙性;复以其所觉之道,不辞辛瘁以觉悟众生,俾一切众生皆得证其所证之妙性,以共享其不生不灭之胜乐。其予众生之恩惠,与众生之被其感化者,亦既深而且厚矣!故佛陀为利自利他之伟大人物,绝非其他宗教之教主所可望其项背也。假令佛不说法以觉悟众生,众生在迷,有如盲者无相,怅怅乎其何以行乎哉?兹虽佛陀涅槃已久,而其所遗流之教法,迄今尚存,理应香花灯乐,恭敬供养,常为纪念。夫教法为佛陀住世摄化精神之所寄,而代表其伟大人格者。教法有二,声教、行教是矣。声教者何?依据佛陀一代摄化补特伽罗之语言,结集而成之文字,所谓素怛缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏等,三藏十二分教也;行教者何?根据佛陀一代摄化补特伽罗所现之行为,融结而成之一种精神寄托瞻仰,所谓塑造、雕刻以及彩画、铜铸等,藉以表现其威仪相好、功德庄严之“塔像”也。是以教法所在,即如来舍利之身,如能起塔塑像,广为供养,则所得之福德,靡有涯际。试现贫女丐珠,金师为箔,各发欢心,共装塔像,九十一劫,报感大富。良以庄严塔像,非夸一时之富美;檀那功德,实为永劫之资粮。阿育王之造舍利塔,岂徒然哉?优填王之刻旃檀像,良有以也。敝寺为浙省名蓝,甬江古刹,佛化之兴隆,僧伽之繁衍,直与天童、育王、现宗三大丛林相伯仲,且有过之无不及者。寺之西方殿内,供有西方三圣,丈六金身,塑自有清光绪年间,中兴七塔慈祖之手,艺术精致,巧夺天工,相好庄严,堪称杰作,拟云岗之石佛,比龙门之石像,不为过也。第以岁月迁流,金身掩紫磨之光,圣像失玉毫之曜,此为敝寺美中之缺陷,而亟亟宜装修者。溥常承乏主席,责无旁贷,拟募万人之缘,庄严三圣之像,庶几玉毫重增色彩,金身再放光明。唯是事功浩大,需费孔多,徒怀移山之愿,终乏点石之功。伏冀缁林上座、白社高贤,以及护法长官、信心居士,不住于相而行布施,玉成斯举,匡济其艰。买园布金,长者即生天上;聚沙成塔,童子终证菩提。功不唐捐,福有攸归,谨启。

  住持溥常、监院钜镛同启《七塔报恩佛学院院刊》的编辑则由谛闻法师所发起。在谛闻来寺之前,报恩佛学院虽已开办数年,因各种条件限制,并无院刊编辑出版。自谛闻法师执教报恩、掌理教务后,认识到文字的重要性,遂向院长溥常和尚建议曰:“五浊众生,机根太劣,若无文字宣传,难以鼓励后学。编辑院刊,亦不容缓。”得到溥常和尚嘉许,遂确定此事,由谛闻法师具体负责,“将办学情形、学生成绩,汇出院刊一册,俾令见闻随喜。”谛闻法师为此撰写了《七塔报恩佛学院缘起》置于正文之前,阐述了佛学院之所由来,使院刊资料得以完备。其文曰:

  佛学发源于身毒,光大于支那,流传几千年,纵横数万里,不为任何方土所限,不为任何时代所拘,亦不为任何民族、言语、文字所隔阂。所以然者,以其教则善知依趣,应病施药;理则如有尽有,不增不减;行则随顺正轨,不缓不越;果则用极体圆,功不唐捐,如如善巧,圆满究竟,故无往而非适也。虽然法不自宏,宏之在人,是故饮光、庆喜,集结三藏;迦旃尼子,制作《婆娑》;乃至龙树、提婆,晖光般若;无著、世亲,阐演《瑜伽》。遂使微言大意,有如日月经天,江河行地,竞至五天皈命,六师稽首焉。

  溯自白马东来,传承祖印,高僧大德,相继发挥,演成十宗五派(十宗者,律宗、禅宗、密宗、净宗、乃至台、贤、慈恩、三论(成实、俱舍)是也;五派者,临济、曹洞、沩仰、云门、法眼是也)。自六朝以迄唐宋,代产贤哲,或则戒珠莹洁,或则定海澄清,或则慧辩渊逸,於以宏宗演教,摄化有情。所以四众倾心,万流皈仰;而佛法之真义,涵濡溉注于人人之脑际,俨为第二之佛教国也。今者大教陵夷,不绝如缕;开来继往,端赖英髦。故欲谋佛法之昌明,须培宏扬之人才;欲培宏扬之人才,须办佛化之教育。非人才无以宏佛法,非教育无以培人才,此教育之所宜亟亟提倡,而报恩佛学院之所由设立也。四明古称三佛地,僧伽之众、蓝若之多、佛化之隆,甲于全国。所以四方学者,担囊负笈,率多参访于此;于此佛法之盛衰,关系于全国者至深且巨。故报恩佛学院之设立,其意义之重大,有胜于寻常者。

  溥常、圆瑛、智圆诸大德,秉如来之嘱累,负先觉之使命,不惜牺牲,倡立斯院,嘉惠后学,福利青年,续将绝之狮弦,挽既倒之狂澜,恢宏之功,信无量也。

  院名佛学者,所以简彼异学,非外道学,非世间学,故名佛学,亦即所以学为佛也。既学为佛,非徒口耳之学已也,非徒文字思辩之学已也,必也学佛之所行、证、修、得,而行、而证、而修、而得,斯为至焉。故三果圣贤、十地菩萨,犹名有学;大乘如来、小乘罗汉,始称无学。大哉学乎!高山仰止,景行行止,是在学佛者之勇往奋发焉耳。此外,《院刊》中还收录了谛闻法师在学院所作的若干篇演词、训词及文章,大多由常住专人记录、经谛闻整理而成,对佛教教学、佛法修行等很有指导意义。

  《七塔寺志》与《院刊》的出版流通,在社会各界产生了非常良好的宣传效应,也为谛闻法师赢得了不小的声誉。许多学人拜读了谛闻文章后,心生仰慕,纷纷前来七塔寺拜访谛闻法师,或来函致意,希求拜读其余作品。对此,谛闻法师甚觉为难。因其文章多为称性之作,有感而发,意尽则言止,从来不依章法而作;所书内容又多与现实和变革有关,多为不能实现之空想主义,只是自己借此直抒胸臆、排遣愤懑而已,并未想到要出版流通,“故数数为文,则数数弃之”,并未专意留存,实在难以满足来者之心愿。但又不忍拂来者之意愿,谛闻法师只好翻箱倒柜,搜寻出些许幸存旧文,亲手誊录抄写相贝曾。后来索文者愈来愈多,疲于抄录的谛闻法师遂产生了将旧文整理刻版流通、以赠读者的念头,得到了佛学院国学教授无住法师等的积极赞同和七塔常住的大力支持,在众缘合和之下,促成了《谛闻尘影集》的正式面世。

  《谛闻尘影集》出版于民国二十六年(1937),由太虚大师、无住法师作序。全书共收录谛闻法师所撰读经心得、时事感言、序言、书信、法语、演词、公文等,共计101篇,仅占其所曾为文总量中十分之一二,其中标明与七塔寺相关者近20篇。此书为谛闻法师生前出版的唯一一部作品合集,系在七塔寺常住与报恩佛学院师生的支持帮助下编辑出版,包含了其前半生为佛教革新大业努力奔波奋斗的心血,是其智慧与德能的结品,无论对教内四众修学佛法,还是教外人士认识佛教,都具有一定的借鉴与启迪作用。因其博学多才,颇有见地,作文时称性挥洒,一气呵成,完全为真性情流露,文辞精到犀利,文意蕴永深远,颇受学僧、常住及各方读者好评。在内容方面,除阐述佛法实意外,还时时针对教界及社会现象进行评述,见解独特新颖,评点一针见血,振聋发聩,促人深省;同时又忽现幽默诙谐,非喜非嗔,左右开阖,游刃有余,所谓嬉笑怒骂,皆成文章。兹录其《戏鬼》一文如下,由此可见其文风之一斑:

  戏鬼

  天下之鬼多矣。半榻横陈、吞云吐雾者,烟鬼也;呼嘘喝雉、破家荡产者,赌鬼也;饥吃图眠、好逸恶劳者,懒鬼也;寻花问柳、身败名裂者,色鬼也。与夫耽香嗜味、一席千金者,食鬼也;视钱如命、一毛不拔者,财鬼也;倾觞昏酌、恍惚人事者,酒鬼也;夜以继日、酣梦沉沉者,睡鬼也。乃若播是弄非、危及国本者,政鬼也;黩武穷兵、涂炭生灵者,军鬼也;坐食薪糜、误人子弟者,教鬼也;误毒新潮、丧廉绝耻者,学鬼也;倾销舶品、忘怀祖国者,商鬼也;乱投药石、草菅人命者,医鬼也。他如浪漫天真、游戏人生者,小鬼也;龙钟潦倒、力不从心者,老鬼也;痿黄羸瘦、宛转卧榻者,病鬼也;空拳赤身、一无所有者,穷鬼也。其或赋性伶俐、知机识时者,聪明鬼也;暗昧事理、昏天黑地者,愚痴鬼也;眼高一头、旁若无人者,骄傲鬼也;指桑骂槐、啼笑皆非者,滑稽鬼也。至于大吹大擂、言过其实者,吹牛鬼(以下残缺)据《尘影集·目录》可知,此文后尚有《戏钱》一文,可与《戏鬼》同称姊妹篇,只因所见之书为残本,《戏钱》文章已无存,殊太可惜。

  六、结语

  谛闻6岁出家,47岁离开佛门,整整在寺院里生活了41年。他的一生之所以能够取得显著成就,能够兴学育人、著书立说,与佛门的培养是分不开的。是寺院的斋饭将他从一个常受饥寒的儿童养大成人,是佛教的课堂将他从一个穷家孩子培养成一位饱读经书、见解超凡的教门名僧。可以说,没有佛教,就没有谛闻早期的轰轰烈烈;没有佛教,就没有谛闻在佛门教育领域的辉煌业绩;没有佛教,就没有谛闻一生从事教书育人的壮丽事业。

  作为一名教书育人的辛勤园丁,谛闻的事业是比较成功的。由于他的学识广博,经验丰富,思想新颖,眼光敏锐,使他在教育领域取得了显著成绩,桃李遍及天下。而宁波七塔报恩佛学院是他最主要的活动舞台,在这里,他的理想和才能得到了充分展现和发挥。由于七塔常住的支持与重视,身为报恩佛学院主讲兼教务主任的谛闻法师,既是学院的领导者之一,又是七塔寺文化建设的主力之一。正是由于他的参与,七塔寺的教育、文化事业不断进步,影响力不断扩大,报恩佛学院也在宁波地区独树一帜,日渐兴旺。同时,随着寺院建设的发展,谛闻的个人成就也就此走上巅峰,在七塔常住的全力支持下,其作品合集—一《谛闻尘影集》得以顺利出版,成为他人及后人研究谛闻思想、七塔文化、寺院兴学乃至当时中国佛教历史的宝贵史料,谛闻由此被后人确认为太虚大师改革队伍中的重要人物之一。可以说,谛闻在成就七塔常住建设大业的同时,七塔常住也成就了谛闻,造就了谛闻个人的辉煌,所谓寺因人显,人以寺名,互为庄严,相得益彰。

  作为一名纳西族的出家人,谛闻的事迹和思想在近代中国佛教史上确有值得研讨的一面。由于他的出家,使汉地佛教的大家庭中增添了一位新的成员,他代表了一个少数民族的成员接受了汉地佛教,也使汉地佛教传到了原本是藏传佛教占主导地位的云南少数民族生活的丽江地区。作为一名曾经生活在佛门中的僧人,由于其鲜明的革新思想和轰动一时的改革举动,给原本沉闷的中国汉地佛教灌注了新的血液,在佛教界掀起了波澜,产生了一定影响。但由于中国佛教长期以来所形成的历史惰性和保守势力过于强大,使谛闻成为近代佛教改革运动的牺牲者,理想的破灭最终导致了谛闻的还俗。为佛教振兴大业奋斗了半生的一代佛门高僧就此离开佛门,这是历史的错误,是命运的捉弄,更是佛教的悲剧!