> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

赵朴初人间佛教思想与佛教教育——兼论佛教美学的美育意义

作者:蔡洞峰;殷洋宝

  摘要:中国佛教自”“六祖革命”,至近代太虚大师的“人生佛教”到建国后赵朴初“人间佛教”的提出,中国佛教走着一条本土化的路径。中国佛教有着关注现实人生及人类自身的品格。赵朴初人间佛教思想中包涵着丰富的佛教教育理论体系和实践指导,强调佛教教育适应社会主义,为两个文明精神服务,担当“人间使命”的思想。加强佛教学术研究,弘法利生,为我国文学、艺术、历史、哲学研究提供宝贵的资料,丰富民族文化宝库。人间佛教思想中蕴含着丰富的美学思想,通过佛教的艺术之维促进佛教美育的开展也是当代佛教教育的一个重要任务。

  关键词:赵朴初;人间佛教;佛教教育;佛教美学;人文精神

  佛教自印度传入中国,受着本土化的影响不断,逐渐形成了具有中国特色的宗教,所谓中国特色,那就是宗教开始关注人自身及其所处的现实世界。佛教传入中国之初,佛教的核心是“佛”,是佛本主义宗教。相比较而言,人的地位是卑微的,人的主体性是被忽视和遮蔽的存在。

  而中唐时期的六祖慧能禅宗兴起后,情形便为之大变。慧能首先对成佛的根据——— “佛性”作了世俗化和人本化的理解,将其直接等同于“心”。为了突出心性的现实具体性,他又称其为“自心”、“自性”。“慧能佛性论的突出特点就是强调了自心、自性与佛心、佛性的平等性,认为当下具体的现实人心与佛心在一切可能性上都是统一的,凡心、佛心同是一心,唯一差别仅在迷悟不同,迷即为凡心,悟则为佛心。”[1]  所谓“佛是自性作,莫向身外求”; “本性是佛,离性无别佛。”(《坛经》),将人的主体性和心性突出出来。以人本取代佛本。众生与佛的差别即是自性迷悟的不同,而没有本质差别。“不悟即佛是众生,一念悟时,众生是佛。”(同上) 从而开启了佛教在中国的世俗化,人间化以及祛魅的历程。

  慧能的“六祖革命”开启了不同于印度佛教及中国传统佛教的佛本主义的人本主义传统。具体表现在这几个方面:首先,强调了人而不是佛的主体性。认为心法起灭万法,以人心人性为成佛之本,确立了人在宇宙中和宗教实践中的主体地位。其次回归人的生活本真存在,主张直心,认为“直心是道场,直心是净土”(同上),要求人们“与一切时中,行住坐卧,常行直心是。”(同上)所谓“直心”即是人的自然和本然的存在状态。慧能认为直心即佛心 ,以自然的心对待世间万物,自然能成就佛道。他说: “见性之人,立亦得,不立亦得,  第三是追求人生的自由境界。慧能提出了自在无累的解脱法,他所谓的解脱境界是“内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍”(同上) ,将对现世的解脱转化为追求自由的一种精神境界。五是通过宣扬佛法的此岸性而肯定人生的此岸性。它将主体解脱寓于现实生活之中,认为悟道成佛不需要任何特殊条件,佛法就在世间,就在平平常常的日常生活中,所谓“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。”(同上)基于这种认识,慧能不仅反对出世求佛,也不主张出家修行,他将佛教追求的极乐世界从遥远的西方拉到了人心之中,提倡唯心净土。

  通过慧能对传统佛教的改造 ,佛的本位意识被人的本位意识所取代。历史上将慧能对传统佛教的改造称为“六祖革命”,这是有一定依据的。“六祖革命”的意义,就在于将传统的佛本主义的佛教改造成了人本主义的佛教,在中国佛教发展历程中实现了由佛本到人本的变革。

  “六祖革命”所建立的人本佛教对中国佛教特色的形成及其后来的发展产生了重大而深远的影响,奠定了中国佛教发展的基本方向和路径。辛亥革命后,中国佛教在思想理论、组织结构及活动形式上开始向近代宗教转化。从中国佛教发展的内在逻辑来看,太虚的“人生佛教”是对慧能“人本佛教”的继承与发展。人本佛教以人的崇高性代替了佛的至上性,确立了人在佛教中的核心地位;而人生佛教不仅重“人”,而且关注人之“生”,与前者相比,更加强调了佛教的现实品格。

  为适应近代传统社会的现代转型,佛教必须随着时代的发展而自我调适和改造。对此,太虚认为“人生佛教”应包括三大要义:第一,人生佛教应以“人类”以及人类的“生存发达”为中心,以适应现代文化的人生化的需求;第二,人生佛教应以“为群众”的大乘佛教为中心,以适应现代人生的“群众化”的需求;第三,人生佛教应以“圆渐”的大乘佛教为中心,以适应现代重实证的科学化的需求。在《人生佛教问题》一文中,太虚大师对“人生佛教”这三大要义作了阐述。他说: “佛法虽普为一切有情类,而以适应现代之文化故,当以`人类'为中心而施设契时机之佛学;佛法虽无间生死存亡,而以适应现代之现实的人生化故,当以求人类生存发达'为中心而施设契时机之佛学。是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学,今以适应现代人生之组织的群众化故,当以大悲大智为群众之大乘佛法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第二义。大乘佛法,虽为令一切有情皆成佛之究竟圆满法,然大乘法有圆渐、圆顿之别,今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第三义。”(《人生佛教问题》, 《太虚大师全书》第五册)

  在分别论述了人生佛教三大要义的基础上,太虚对何为“人生佛教”作了一个界定: “‘人生佛教’者,当暂置‘天’、‘鬼’等于不论,且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生,超超人生,洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信,依现代的人生化、群众化、科学化为基,于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”(同上)

  由此可以看出,“人生佛教”的提出是在传统社会面临的现代转型的历史语境中建立起来的,反映了近代以来世界文化思潮的人的主体地位的确立、大众化、科学化的时代潮流。反映在佛教上即“适应现代社会人生的需要,以大乘佛教的圆渐法为取向,以为人类求生存与发达为宗旨的现代佛教”。[2]

  如果说从传统佛教到“六祖革命”以后的禅宗新佛教的转变是实现了从佛本到人本的转变,那么从禅宗新佛教到近代“人生佛教”的转变则是实现了从人本到人生的转变。不过,太虚大师的“人生佛教”在强调佛教的现实性和人生性的同时,仍具有明显的出世色彩。针对太虚大师“人生佛教”入世性的不彻底性,一批现代佛学大师和爱国佛学者提出了建立“人间佛教”的主张,这其中以印顺法师和赵朴初最具代表性。

  为了消除太虚“人生佛教”中的出世色彩和神道内容,印顺法师提出“人间佛教”思想 ,对传统佛教以更加理性的精神进行改造,使佛教彻底回归到现实的人间社会。印顺说: “虚大师说‘人生佛教’,是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天(神)化,情势异常严重,也严重影响到中国佛教,所以,我不说‘人生’而说‘人间'。希望中国佛教,能脱落神化,回到现实的人间。”(《妙云集·佛在人间》)

  在太虚大师反对重“鬼”重“死”的佛教,提倡重“人”、重“生”的佛教的基础上,提倡重视现实人间的佛教,这是“人间佛教”对“人生佛教”的发展之处。在印顺看来,佛教所崇拜的偶像“佛”既不是天神,也不是鬼怪,而是人。佛是由人修成的,菩萨更是如此,一切神灵均不存在。与反对一切神灵之说相联系,印顺对念佛、念咒等传统佛教修行方法也持否定态度,从而大大淡化了佛教的宗教色彩而贯注了现实的理性精神。

  除了印顺,当代佛学大师吕澂先生在现代“人间佛教”建设方面也作过积极努力,他通过重新阐释佛教基本原理而将其引导到“人间佛教”的轨道上来。他说:“入世出世的问题,依着菩萨乘的践行,是要投身于世间,渗透于世间,而求世间本质上的变革,并无脱离世间生活的说法。”(同上)佛教虽然主张出离世间,但佛家“所出离的并不是整个的现实世界,而只是属于世间即所应破坏、变革的一切染污、不善成分。”(同上)佛教的“出世”并不是与现实人生无关,而只是力图超越现实生活中不尽合理的人生。并且,佛教既有“出世”的一面,也有“即世”的一面,佛教所追求的正是像莲花那样出淤泥而不染的人生。莲花只有植根于污泥之中,方能显出其高洁的品格;佛法只有立足于世间,才能普度众生,发扬其慈悲济世的精神。显然,吕澂先生是通过对传统佛教进行现代诠释,来确立“人间佛教”的价值取向的。值得注意的是,吕澂先生对佛经的阐释已开始显现佛教从伦理化的善恶思想转化为审美意义上的“人间净土”思想的端倪。

  新中国成立后,以赵朴初为代表的我国佛教界进步人士对传统佛教继续进行改造,致力于使之与社会主义社会相适应, “人间佛教”遂获得了崭新的内容。1983年12月5日,赵朴初在中国佛协第四届理事会第二次会议上所作的题为《中国佛教协会三十年》的报告中,对中国佛教的优良传统和人间佛教做了特别的说明,他说:“中国佛教已有近2000年的悠久历史。在当今的时代,中国佛教向何处去?什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统?这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。对于第一个问题,我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。《增一阿含经》说: ‘诸佛世尊,皆出人间’,揭示了佛陀重视人间的精神。《六祖坛经》说:‘佛法在世间,不离世间觉, 离世觅菩提,恰如求兔角’,阐明了佛法与世间的关系。佛陀出生在人间,说法度生在人间,佛法是源出人间并要利益人间的。我们提倡人间佛教的思想,就要奉行五戒、十善以净化自己,广修四摄,六度以利益人群,就要自觉地以实现人间净土为己任,为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。对于第二个问题,我以为应当发扬中国佛教的三个优良传统。第一是农禅并重的传统。……第二是注重学术研究的传统。……第三是国际友好交流的传统。”[3]这里,他提到的三个优良传统,可以说是从一个侧面揭示了中国佛教的“中国特色”。而他提到的“人间佛教”, 则从“中国佛教向何处去”的高度做了强调。他特别号召全国佛教徒:“我们社会主义中国的佛教徒, 对于自己信奉的佛教,应当提倡人间佛教思想,以利于我们担当新 历史时期的人间使命。”[4]

  正是在他的大力提倡和推动下,中国佛教日益走上了人间佛教的道路,致力于自利利他,实现人间净土。赵朴初在这里提到的人间佛教有两点特别值得注意,一是他引证中印佛教的经典,为人间佛教的合理性提供了重要的理论依据;二是他提倡人间佛教思想,是为了更好地担当新的历史时期的“人间使命”。 这两点也是今天在推展人间佛教时需要重点思考和解决的问题。

  二、佛教教育如何发扬“人间佛教”思想

  赵朴初提倡的“人间佛教”的核心价值观是倡导佛教的发展和改革与社会主义社会相适应。这对我们当前的佛教教育改革有着重要的指导作用,因为佛教教育如何与社会主义社会相适应,这关系到佛教教育的前途和未来。人间佛教思想要求佛教教育要与时俱进,适应时代和国家的发展,将佛教的教义圆融于建设有中国特色社会主义的伟大事业之中。

  赵朴初在庆祝中国佛学院成立四十周年大会上讲话中提到佛教教育目的是使我国佛教“传灯有继,法幢高擎,为庄严国土、利乐有情作出新的更大贡献”[5]赵朴初提出的在社会主义社会中佛教应该更好地担当“人间使命”的思想,注重学术研究,为我国文学、艺术、历史、哲学研究提供宝贵的资料,丰富民族文化宝库,积极参加社会主义精神文明建设。

  佛教教育如何与社会主义社会相适应,并发挥更大的积极作用?这是赵朴初人间佛教思想如何通过佛教教育实践的一个主要问题。也即如何将“佛教”与“人间”更好地契合,社会主义时期的佛教,应如何结合时代发展的趋向为社会主义服务。将佛教文化的精华为社会主义精神文明建设提供养料。

  首先,佛教之所以为宗教,它究其实质而言它是为人类提供一种精神文化资源,能为人的精神世界提供抚慰。佛教作为本质上追求出世的宗教,它的解脱有与众不同的特色, 它是以“开示悟入”佛之知见为一大事因缘而出现于世的,觉悟人生、智慧解脱是佛教不变的根本宗旨。[6]因此,从佛教本身的特点来看,“人间佛教”不能只有“人间”而没有“佛教”,它只是强调佛法在世间,不离世间觉。它一方面必须担当“人间”使命,另一方面也必须有“出世间”的宗教性和神圣性,才能更好地实现 “自觉觉他”与 “自度度人”的人间“使命”。佛教入世担当“人间使命”,人间性不应遮蔽其“出世间”的宗教性和神圣性。

  在谈到人间佛教时,人们常引用六祖惠能的名言:“佛法在世间,不离世间觉。”其实,如果把这个句子反过来读,我们就会看到,这里既强调了佛法“在世间”“不离世间觉”,同时也强调了 “在世间”的“佛法”和“觉世间”。也就是说,在强调佛教的“人间”性时,并不能忽视“在世间”的“佛法”,“不离世间”是要“觉世间”,亦即“觉悟”人生、实现解脱。这两者应该是人间佛教必须重视的两个侧面,如鸟之双翼,车之双轮,不可偏废。

  赵朴初提倡人间佛教时认为它能担当新的历史时期“人间使命”,即与社会主义相适应,为社会主义精神文明建设作出贡献。因此,他强调加强佛教教育,培养佛教人才,“根据精神文明建设的任务,结合佛教的特点,佛教人才还要提高三个素质,即思想道德素质、佛教文化学术素质和一般科学文化素质。只有明确和贯彻这样的办学指导思想,才能使佛教教育事业生机勃勃、开花结果。”[7]为此,他要求佛学院及相关研究机构加强学术研究,加强对佛学院的中青年人才的培养和扶持,“要大力培养佛教人才,特别是称职合格的中青年僧才。我国的佛教事业面临着人才青黄不接的严峻形势,佛教事业的建设与发展同佛教人才奇缺这个矛盾已上升为佛教工作诸矛盾中的主要矛盾。能否处理好这一矛盾,决定着中国佛教的命运、走向和前途。”[8]

  赵朴初引证的《增一阿含经》和《六祖坛经》分别是中印佛教中的重要经典。《阿含经》作为早期佛教的基本经典,集中体现了佛陀创教的根本精神,特别是对佛陀重视人间的精神有充分的揭示,而《六祖坛经》作为唯一的一部以“经”命名的中国僧人的著作,其人间佛教思想既“奠基了中国禅宗人间佛教的基本特色,也为近现代以来的人间佛教运动提供了重要的理论资源和思想基础”[9]。透过这两部佛教经典我们可以清楚地看到,人间佛教并不脱离传统的佛教而发展,其思想渊源可以追溯到佛陀创教的根本情怀,而中国佛教又在中华文化的滋养下继承发展了佛教的根本精神。

  因此,佛教教育应加强佛教学术研究,弘法利生。虽然从本质上说佛教是追求出世的宗教,其根本宗旨是把人从现实的“人生苦海”中解脱出来, 但佛教提出的超脱生死轮回的解脱理想,本身就表达了佛教对人间苦难人生的悲悯和对永超苦海之极乐世界的向往,表达了对人生永恒幸福的一种追求。同时,佛教又通过强调“众生平等”特别是追求宗教解脱中的平等和“自作自受”的“业报轮回”而将人们引向了“诸恶莫作,众善奉行”的人生道德实践,鼓励人们通过自身的努力来实现美好的人生。这种理论不仅蕴含着劝人向善、积极进取的精神,而且表达了佛教的人间性和佛陀对社会人生的关怀,表现出佛陀创教的根本精神就是帮助众生实现“慧解脱”。

  大乘佛教发展起来的“生死涅槃不二”“世间出世间不二”等基本精神,更好地沟通了佛教的出世理想与人间现实生活的联系,并为建立人间佛教、人间佛国净土提供了依据。中国佛教正是继承了佛陀创教的根本精神,同时又在中国固有的传统思想文化氛围中,为适应中国社会的需要而有所发展和创新,形成了自身的一些特点。特别是在同中国儒、道等的冲突与互融中,佛教日益走向了现实的社会人生。立足于“众生”的解脱而强调永超人生苦海的佛教在中国则更突出了“人”和人生问题。因此,佛教的理想是“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无伤誓愿成”。具体来说就是我们的学和修都是为了这个誓愿——庄严国土,利乐有情。这是佛教的理想,同时也是佛教教育目的和意义所在。因此,赵朴初从发扬佛教优良传统,提倡人间佛教思想,主持和弘扬正法,庄严国土,利乐有情的角度,要求佛教教育以学术为核心,有利于发扬佛教学术研究的优良传统,努力开创佛教教学与研究的新局面。

  三、佛教美学对佛教教育的意义与作用

  审美是一种对现实的俗世超越,佛教的终极境界赋予佛教美学一种纯净的理想色彩。一方面佛教艺术是以一整套艺术形象和艺术手段为其信仰服务的艺术,它的美的理想和审美形式必然要求适应宗教内容的需要。另一方面,艺术一旦纳入佛教文化体系,佛教的思想和内容必然给艺术的形式打上深刻的烙印,使其区别于一般的世俗艺术。作为佛教文化组成部分的佛教美学,对中国文化和艺术发生过很大的影响和作用,留下了光辉灿烂的文化遗产。佛教思想的核心是缘起论。所谓“缘起”,就是指一切事物或一切现象的发生、发展和消亡,都是由一定的关系和条件决定的,没有恒常不变的东西。在哲学史上,佛教提供了新的命题和新的方法,极大地丰富和发展了中国哲学和美学。赵朴初认为,“般若学说和禅宗思想开拓了陶渊明、王维、白居易等大文学家诗歌创作的意境。······从艺术方面来说,现存佛教寺塔有许多是我国古代建筑艺术的精华,一些宏伟的佛教建筑已成为各地风景轮廓线的标志,······敦煌、云冈、龙门等石窟,是人类艺术的宝藏。佛教绘画在中国美术史上占有重要地位,·······佛教音乐的内容也很丰富,是我国古代音乐的一个组成部分。”[10]佛教教育可以以艺术和审美作为中介,将佛教与人间世俗紧密联系起来,藉此发挥佛教为精神文明建设做出贡献。

  赵朴初也指出:“‘庄严国土,利乐有情’,这口号把世法、出世法都包括了……我们就是要有成佛作祖的志愿。……我们在这个地方就是要学、要修,学和修都是非常重要的。”②“菩萨行总的来说是上求佛道,下化众生。……菩萨以此六波罗蜜作为舟航,在无常变化的生死苦海中自度度人,功行圆满,直达涅槃彼岸,名为成佛。菩萨成佛即是得大解脱,得大自在,永远常乐我净。这就是大乘佛教菩萨行的最后结果”。[11]

  “人间佛教”既关注“人间”, 更强调“佛教”,如果说“人间”表达的是契机,那么“佛教”更多地就是要契理,若离开了“出离生死苦海” “成佛作祖”的解脱目标,那么佛教的人间事业就与一般的公益事业无异,佛教与其他宗教或理论学说的殊胜之处也就无从显现。如何将二者有机结合,形成互融共生的格局,在笔者看来。通过引入佛教美学艺术之维可以更好促进两者的良性互动。

  宗教与艺术同属人文精神领域,习近平主席在巴黎联合国教科文组织总部发表演讲中特别提到,中华文化积淀着中华民族最深层的“精神追求”,代表着中华民族独特的“精神标识”。这里都突出了中华文化的精神性作用。这就提弘扬中国佛教文化,不能仅满足于建寺盖庙;与社会主义社会相适应,不仅仅是引导信徒参与到经济建设中来,更不是简单的佛教搭台经济唱戏,而是在与社会主义国家的政治、法律和国家利益相一致的同时,还要为精神文明建设做贡献。同时也促使我们思考:具有中国特色的中国佛教文化,它的独特精神体现在哪里?如何才能使中国佛教在今天人们建设精神家园中发挥更好的积极作用?

  作为中国古代美学的重要组成部分的佛教美学,则充分体现出一种人生美学,对构建当代人类的精神家园,促使人们以审美的态度对待自然、社会、他人以及自我都有着及其重要的作用。

  太虚大师早在上个世纪的20年代,就提出了佛教美学是一种否定美学——否定一切不符合佛教义理的世俗美;但同时又构筑、塑造了一个理想世界,而且是用世俗认可之“美”去描绘这个理想世界。在《美与佛的教训》中,太虚法师从佛教所揭示的“不净观”推导出对世俗认可的现实美和艺术美的否定态度。既然佛教认为现实的人生和自然不完美,因而主张通过改良人性以创造人生美、通过改造自然创造自然美。于是,太虚法师所倡导的“佛教革命”就与“美的创造”联系起来。而赵朴初发展了太虚的佛教美学思想,提出五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿,自觉实现人间净土为己任的人间佛教思想,蕴含着丰富的美学与美育思想。

  净土之学,乃基于想象之学,而所谓想象,是一种极为复杂的理论概念。无论想象给主体的意义空间带来了多大增量,想象的基础仍然来自于现实生活。杜尔凯姆指出:

  宗教表达的理想不是个人的某种内在力量的结果,相反,个人是在集体生活中学会理想化的。通过吸收社会所精心构造的理想,人也变得能够心怀理想了。社会把人引导进它的作用范围之内,使他感到超越经验世界的需要,同时给予他想象另一个世界的手段,因为社会在建构自己的同时,也建构了这个新世界,而新世界所表达的正是现实社会。[12]斯坦因曾与我们分享他对中国僧侣的体验,有一句话总让笔者感动,他说:“对于这种消灭生命个体现实存在的印度式悲观论人生观,中国人似乎并不普遍愿意接受。中国佛教徒并不具有印度佛教徒那种执着的哲学思考,他们更为简单地礼敬佛教三宝之人,因为这些人合乎德行的生活和他们精神上的修养,最终可以使之得到往生净土的回报。在那个理想的净土之中,他们可以舒适安详、无忧无虑地生活。虽然这样的生活也并不是永久的,但是可以享用的时间之长却是不可计量的。这种往生净土的景象,往往被画作善良人们的灵魂从莲花花瓣中转身便化为一个婴儿。从此作为标志,从而使这种虔诚的想象显得更具有诗意。[13]

  笔者一直认为,如果说印度是一个宗教的国度,那么中国一定是一个艺术的国度;中国佛教更接近于美学,正是通过以上比较得出的结论:而此中国佛教的美学情调,更多的是来自于净土世界的人间气息,而赋予佛教几缕诗意光芒。

  佛教美学精神由于执着于世俗的人间,藉此可以衍生出道德精神、平等精神,利乐有情及人间净土精神。李霞认为,赵朴初人间佛家思想包涵着丰富的人文精神:

  一是“去恶行善”的道德精神。“去恶行善”是传统佛教的基本教义之一, “人间佛教”发扬了传统佛教这一优良传统,致力于改良社会、净化人间的道德教化工作,这种去恶行善的精神正是人文精神在道德层面的体现。二是“平等慈悲”的平等精神。“平等慈悲”是佛教关于人与人和平相处的基本准则,是对他人的深切关怀,是一种超越个体小我的博大之爱。三是“利乐有情”的利他精神。“利乐有情”是人与其他生物相处的原则,是将人类特有的怜悯、同情之心投射到其他生物之中,体现了人类关爱万物、善待自然的博大情怀。四是“人间净土”的现实精神。“人间净土”的提出是中国佛教对印度佛教的重大改造,而赵朴初的人间净土思想又包含着鼓励佛教徒积极参加有中国特色社会主义现代化建设事业的崭新内容,具有强烈的现实品格和人间关怀,是佛教人文精神的特有表现。[14]

  总之,从“六祖革命”到“人生佛教”再到“人间佛教”,中国佛教完成了从印度化到中国化、从传统的中国佛教到具有科学理性精神的近代佛教、再到具有人文关怀和人文精神的现代佛教的转变。这种转变在理论核心上表现为从“佛本”到“人本”、从“人本”到人生、再从“人生”到人间。 洪修平认为有“哲学的宗教”之称的佛教,其博大精深的佛学传至中土后,经与儒、道为主要代表的中国文化融合发展,形成了圆融精神、伦理精神、人文精神、自然精神、实践精神等独特精神。[15]同时也强调,佛教毕竟是宗教,信仰无疑是其最核心的内容,“佛教作为一种宗教,其信仰层面有对佛菩萨的崇拜,而其崇拜的落脚点则是期待众生从人生苦海中得到解脱,这与儒家敬畏天命鬼神的以人为本的宗教精神正相契合。从佛教在中土传播的历史及其与儒家的关系来看,可以说,儒学的人文精神,引发了中国佛教的人本化、心性化,而儒学的宗教精 神则接引了作为宗教的佛教的信仰教义。中国佛教在儒学关注现世现生的人文精神和天道人性贯通的宗教精神的影响下,最终将神圣的佛性与现实的人心结合在一起,通过对主体自我的肯定而日益走向 了现实的社会人生,从而完成了外来宗教的本土化,成为中国传统文化的重要组成部分,并至今仍在现实中发挥着深刻影响。”[16]

  在中国佛教文化繁荣发展的当今社会,如何深入研究和挖掘中华传统文化重要组成部分的中国佛教的优秀精神文化资源,仍然是我们当前佛教教育与研究领域的中心工作。赵朴初的人间佛教思想以及其佛教教育的许多指导思想、观点;佛教的艺术教育及美育功能对当代社会的精神文明建设的作用及意义。所有这一切,对于引导佛教与社会主义社会相适应,更好地发挥佛教精神性资源的积极作用,实现中华民族伟大复兴的中国梦,无疑有着重要的理论和现实意义.

  (苏州大学文学院)

  参考文献:

  [1]赵朴初文集;北京:华文出版社,2007年版。

  [2]祁志祥:中国佛教美学史[M];北京大学出版社,2010年版。]

  [3]王振复:王振复自选集[M],复旦大学出版社,2015年版.

  [4]王耘:隋唐佛教各宗与美学[M],上海古籍出版社,2010年版。

  [5]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史.〔M〕上册,中华书局.

  [6]席勒.美育书简[M].北京:中国文联出版公司,1984.

  [7]周宪.美学是什么[M],北京大学出版社,2002。

  [1] 李霞:《从“六祖革命”到“人间佛教”:中国佛教人文精神的建立》,社会科学战线,2006,04。

  [2]李霞:《从“六祖革命”到“人间佛教”:中国佛教人文精神的建立》,社会科学战线,2006,04。

  [3]《赵朴初文集》,北京:华文出版社,2007年版,第562页。

  [4]《赵朴初文集》,第563页。

  [5]《赵朴初文集》,1358页。

  [6]洪修平,《赵朴初的人间佛教思想及其现实意义》,《世界宗教文化》2015年第2期。

  [7]《赵朴初文集》,823页。

  [8]《赵朴初文集》,1128页。

  [9]洪修平:《〈坛经〉的人间佛教思想及其理论特色》,《河北学刊》,2011年第6期。

  [10]《赵朴初文集》,第816-817页。

  [11]《赵朴初文集》,第674—675页。

  [12] [法]迪尔凯姆著,周秋良译:《迪尔凯姆论宗教》,华夏出版社2000年1月版,第145页。

  [13] [英]斯坦因著,巫新华译:《沿着古代中亚的道路:斯坦因哈佛大学讲座》,广西师范大学出版社2008年8月版,第245-246页。

  [14]李霞:《从“六祖革命”到“人间佛教”:中国佛教人文精神的建立》,社会科学战线,2006,04。

  [15]洪修平,《赵朴初的人间佛教思想及其现实意义》,《世界宗教文化》2015年第2期。

  [16]洪修平,《赵朴初的人间佛教思想及其现实意义》,《世界宗教文化》2015年第2期。