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早期禅宗的净土念佛观

作者:存德

  达摩传来的禅法,后来演化禅宗,禅宗传至慧能而大盛。后世之禅宗均可谓是慧能法脉之承续。慧能对西方净土的批评,从而明确的宣示了禅宗的唯心净土观,这一观点是非常彻底的。这种唯心净土观就禅宗来说,虽非慧能首倡,但由于慧能的思想被结辑成《坛经》,而《坛经》作为经典的神圣性对后世禅宗无疑则有更大的感召力,特别是经中的“东方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何国”一语,无疑成为禅宗唯心净土观的标识。

  但随着南禅宗思想的发展,禅者在行持上反而将不持戒、不坐禅、不读经、不礼佛、不行忏、不念佛、不立文字等极端行为看成是自家的宗风,而标榜自己是教外别传,这无疑是对佛教宗教信仰神圣性的瓦解。面对禅宗丛生之流弊带来的危害,禅宗本身也在净土宗的批评声中,积极而主动的吸取净土宗的净土念佛法,以净土宗的有相行来矫正禅宗的无相行所出现的法门行持上的流弊。这就是延寿以后中国佛教发展的根本大势——禅净合一思潮。所以我们了解和把握早期禅宗净土念佛观的发展,对理解后期禅宗净土观的发展是有很大帮助。

  达摩以宋译四卷本《楞伽经》传授心地法门,教人“藉教悟宗”,“舍妄归真”,以言教为方便,以自觉圣智为根本,去体悟“含生同一真性”的如来藏。达摩来自南天竺,其禅法号称“南天竺一乘宗”,一乘即一佛乘,于“如实处不生妄想”,不凭他力,唯由自力,故谓一乘,所以此宗又称虚宗,即以无相虚妄为宗,这就“摆脱了五门禅与念佛法门的影响”。[1]这一禅法以本性清净的如来藏心为本,并将实相无相与心性本净结合起来作为禅法的基础理论,强调自力自悟,唯心所显。这对后世禅宗的影响是巨大的,慧能的南宗禅就是由此而发展起来的。[2]由于达摩强调唯心所现而悟入,这致使后来的禅风倾向于唯心论的立场,而出现了呵佛骂祖,反对权威,打破偶像等极端的表现。

  一

  在禅宗净土思想的发展中,从初祖达摩至三祖僧璨并未见有关于西方净土的论述。之所以未见有西方净土的论述,除其禅法思想决定了其唯心论的本质之外,另一外在的缘由是这一时期的净土宗的活动主要在昙鸾所弘化的并州、汾州等地,其发展和影响还没有受到禅宗的关注,并且达摩、慧可、僧璨等人的传教活动均处于潜居自保状态。据敦煌本《传法宝纪》中说,他们都是“行无轨迹,动无彰记,法匠潜运,学徒默修”。至四祖道信时,禅宗的外部社会环境发生了很的变化,道信顺应时代的变化,“择地开居,营宇立像,存没有迹,旌榜有闻”。为禅宗的发展奠定了外在的社会条件,从而使禅宗“宇内流布”,这种自给自足的团体生活方式为禅宗的发展大开了局面,道信本人也借此名操一时,弟子达五百多人。此时的净土宗则在道绰、善导等人的弘扬下成为北方佛教的显学。所以道信首次从禅宗的立场上对西方净土做出回应。

  道信明确的阐述了禅宗的唯心净土观,而反对西方净土。他说心即是佛,佛即是心,心外无别佛,佛外无别心。净觉《楞伽师资记》中记说,“若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛土,更不须向西方”。道信的禅法之要,“依《楞伽经》诸佛心第一;又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫”。可见从达摩至道信均是以般若空义来讲如来藏清净心的。但道信在讲《文殊般若经》的一行三昧时,已经明显的与该经的本义不同,将经文中的一行三昧的修法从大乘的称名念佛上引申为禅宗的观心上。此经对一心三昧是这样说的,经云:

  法界一相,系缘法界,是名一行三昧。……欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中,能见过去未来现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二,不思议佛法等无分别,皆乘一如,成最正觉,悉具无量功德、无量辩才。

  经中所说是系心一佛,专称名号,念念相续,直入实相念佛,而达一行三昧。这种三昧是般若与念佛的合一。道信则重在般若,他引用了《大品经》的“无所念者,是名念佛”。所谓无所念者,即是念佛心,离心无别有佛,离佛无别有心,故念佛即是念心,求心即是求佛。从般若空义的立场上,以心佛不二,万法一如来解释所谓的念佛即是念心。如是安心,常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。《楞伽师资记》曰:“即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际,亦名净土,亦名菩提金刚三昧本觉等,亦名涅槃界般若等。名虽无量,皆同一体”。这样就将经中的称名念佛从般若的空义上结合如来藏清净心,而过渡到禅宗的摄心守心上。所以道信认为,念佛法门只是一安心入道之方便。如《入道安心要方便门》中云:

  问,用向西方不?信曰:若知心本来清净,不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,不须西向念佛。《华严经》云:无量劫一念,一念无量劫。须知一方无量方,无量方一方。佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说。

  道信还引用了《涅槃》、《普贤观》、《维摩》、《观无量寿》等经,阐述了他的唯心净土观。道信对《文殊说般若经》中的一行三昧的解说虽与经文的本义不同,但他的唯心净土论,无疑是禅宗心法理论上的一大发展,从而将达摩以来的观心法明确的与净土念佛法区别开来,显示了禅宗的根本宗义。

  二

  五祖弘忍在道信的基础上,使禅宗成为中国佛教的显学。《传法宝纪》云:“道俗受学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过”。达摩的禅法,渐趋成为中国禅宗的主流。弘忍的禅法继续发扬了达摩禅的观心论。《最上乘论》云:

  修道之本体,须识当身心本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满,清净之心。此是本师,乃胜念十方诸佛。……常念彼佛不免生死,守我本心则到彼岸。《金刚经》云:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。故云:守本真心胜念他佛。又云,胜者只是约行劝人之语,其实究竟果体平等无二。……行知法要,守心第一。此守心者,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。

  守心为第一要道,故守心胜念他佛,而念彼佛者不免流浪生死,这主要是针对净土宗的持名念佛来说的。道信所说的“心”即有如来藏清净心的特点,又有般若空寂之心的要素,在禅修上通过观空而守一不移,任运而行,即观于一境之空而任心游物。所以他说的“心”亦有当下自然之心的特点,故“更不须向西方”。但弘忍明确的说,禅宗的守心之心是“真心”。弘忍引《华严》、《涅槃》、《十地》等中的真常思想上论述了万法不出一心,心是万法之本的理论。这样以来,生佛皆于此真心当中。故守本真心,即到彼岸。他还引用了《观无量寿经》的念佛法,教人通过念佛来摄心不乱,保持清净状态,念念不离真心,进而体悟经中的“十方国土,皆如虚空,三界虚妄,唯是一心”。这和道信的无念而念心是不同的。可见弘忍对的念佛法是有所汲取的,他比较重视《观经》中的观想念佛法,然念佛只是进一步守心的方便而已。

  三

  弘忍门下,法匠辈出,其中之慧能和神秀代表了禅宗的南北两大系。神秀在继承了前代所传禅法的基础上,又依《起信论》的思想,从体用相即出发,阐述了真妄一体,息妄显真的的观心法。心为“众善之源,万恶之主”,“出世之門户,解脱之开津”,“一切诸法法,唯心所生,若能了心,万法具备”。若“知一切恶业由自心生,但能摄心,离诸邪恶”,息妄显真,除染还净,便是解脱。故“一念净心,顿超佛地”。这就是神秀禅法的观心看净。神秀说,他的观心看净一法,“总摄诸法,最为省要”,是最根本的修持方法。

  神秀重视体用的相即关系,从心的力用上除三毒,净六根,就是显露心的清净本体。所以神秀的禅法主张渐修,如云“时时勤拂拭,勿使惹尘埃”。据净觉的《楞伽师资记》记,神秀说他所传的东山法门,是依《文殊般若经》之一行三昧。这样以来,神秀就将其观心法和发愿、忏悔、受戒、念佛等净土宗最重要的行法结合起来。《大乘无生方便门》云:

  问:佛子,心湛然不动是没?言:净。佛子,诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。和尚击木,一时念佛。

  神秀通过念佛法来看心本净,佛者即觉,觉者即离念,“觉心初起,心无初相,远离微细念,了见心性性常住,名究竟,是法身”。《观心论》云:

  问,经所说言至心念佛必得解脱。答曰:夫念佛者,当须正念为正,不了义即为邪,正念必得往生净国,邪念云何达彼。佛者觉也,所为觉察心源,勿令起恶;念者忆也,谓坚持戒行不忘,精勤了如来义,名为正念。故知念在于心,不在于言。因筌求鱼,得鱼忘筌。因言求言意,得意忘言。既称念佛,之名,须行念佛之体,若心无实,口诵空言,徒念虚功,有何成益?且如诵之与念,名义悬殊,在口曰诵,在心曰念。故知念从心起,名为觉行之门。诵在口中,即是音声之相,执相求福,终无是乎。故经云:“凡所有相,皆是虚妄”。又云:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。以此观之,乃知事相非真正也。

  神秀所说的念佛心念,而非口诵,心念是念心的觉性,也就是本性清净之心,如此念佛,“念念不停”,即得往生净土佛国。神秀还以发愿、忏悔、受戒等有相行来保持正念,作为观心看净的手段。他所说的这些有相行均是从心而起,这即是一种实相念佛,属于自力念佛的范畴。神秀不再以念佛是为下根人说,而是以念佛为观心的手段。可见弘忍所传的东山法门是宗于《文殊般若经》的一行三昧,倡导念佛、净心合修。正如《传法宝纪》云:“忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心”。忍即弘忍,如即法如,大通即神秀。弘忍的大弟子法持,则有他方净土的倾向,戒珠的《净土往生录》卷中说他“持于净土,以系于念,凡九年,俯仰进止,必资观想”。不管法持是否处于这一法系,[3]但可看出弘忍传出的禅法,很重视念佛。这种以念佛为定形的轨式,经神秀以后,引起了其弟子杜朏的不满。杜朏于《传法宝纪》中批评说:

  至乎今之学者,将为委巷之谈,不知为知,未得谓得,念佛净心之方便,混此彼流。真如法身之端倪,曾何仿佛。悲夫!岂悟念性本空,焉有念处?净性已寂,夫何净心?念净都亡,自然满照。于戏,僧可有言曰:“四世之后,变成名相”,信矣!……今大通门人,法栋无扰,伏膺何远,裹足宜行,勉哉学流,光阴不弃也。

  杜朏作为神秀的弟子,见神秀门下将念佛与净心流于“委巷之谈”,失去了弘忍禅法的真正涵义。从此批评中可见神秀门人对念佛法的重视。这和法持之持于净土一样,反映了禅宗对净土念佛的有渐趋重视的程度。这亦可从弘忍门下的净众宗和宣什宗之引声念佛法上明确的体现出来。

  净众宗是弘忍弟子智诜的法脉,智诜有弟子处寂,处寂有弟子金和尚无相,其与净土宗三祖承远为同门。据《历代法宝记》曰:

  金和上每年十二月、正月,与四众百千万人受缘,严设道场处,高座说法。先教引声念佛,尽一气念,绝声停念讫,云:无忆、无念、莫妄。无忆是戒,无念是定,莫妄是惠。此三句语即是总持门。

  又据宗密的《圆觉经大疏钞》卷三下中说,弘忍门下的宣什宗,即“南山念佛门禅宗”。云:

  初集众,礼忏等仪式,如金和上门下。……正授法时,先说法门道理,修行意趣。然后令一字念佛。初引声由念,后渐渐没声,微声,乃至无声。送佛至意,意念犹粗,又送至心,念念存想,有佛恒在心中,乃至无想盍得道。

  可见弘忍门下的引声念佛,是以此为净心之方便。净众之念佛是尽一口气念,念绝而声停。宣什之念佛先长声念一字佛,渐渐低声,而至无声,达到心念,而念念存想佛在心中,进而摄心入定。这就有机的将净土念佛与禅之净心统一起来。但这在杜朏看来,则是将弘忍的禅法流于形式。值得注意的是,法照的五会念佛与弘忍门下的引声念佛亦有莫的关系。我们从中可以看出禅宗与净土宗的交涉,而杜朏所发出的悲夫之感叹,正是对禅宗吸收净土行法的不满,这种不满情绪在慧能就很完完全全的来表露出来。

  四

  由于道信以来所传《文殊般若经》之一行三昧,是以念佛为方便来悟入的。所以后代的观心看净禅法于净土念佛有千丝万缕的关系,特别是弘忍以后的东山法门又特别重视念佛。这种禅法的蜕变也引起了禅宗内部的不满。至六祖慧能时,对此宗门现状予以激烈的言辞批评。慧能宗《金刚经》,其禅法思想以“无念为宗,无相为体,无住为本”。教人离一切相,放弃一切执着,“自识本心,自见本性”,“于自心顿现真如本性”。慧能在《坛经》中多次阐述了他的自性弥陀,唯心净土观。对净土的著相念佛往生作出批评。《坛经》云:

  问曰:弟子常见僧俗,念阿弥陀佛,愿生西方,请和尚说,得生彼否,愿为破疑。师言:世尊在舍卫城中,说西方引化,经文分明,去此不远。若论相说,里数有十万八千,即身中十恶八邪,便是说远。说远为其下根,说近为其上智。人有两种,法无两般。迷悟有殊,见有迟疾。迷人念佛,求生于彼,悟人自净其心。所以佛言:“随其心净,即佛土净”。使君东方人,但心净即无罪。虽西方人,心不净亦有愆。东方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般。所以佛言:随所住处恒安乐。使君心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。今劝善知识,先除十恶,即行十万,后除八邪,乃过八千。念念见性,常行平直,到如弹指,便睹弥陀。使君但行十善,何须更愿往生。不断十恶之心,何佛即来迎请。若悟无生顿法,见西方只在刹那。不悟念佛求生,路遥如何得达。

  慧能所说的自性、自心,具有如来藏心与自然心的特征,所以“佛向性中作,莫向身外求,自性迷即是众生,自性觉即是佛,慈悲即观音,喜舍名为势至,能净即释迦,平直即弥陀”。能净其心,自心地上即是觉性如来,自性之中即是佛国净土。慧能说,“若识自性,一悟即指佛地”,“内外明彻,不异西方”。如此明心见性,“西方只在目前”。慧能引《维摩经》的心净则佛土净来明他的净土观,其理论基础则是《涅槃经》的“一切众生,悉有佛性”,皆当成佛论。

  慧能的禅法非常重视般若,其思想是以《金刚经》的无所得来指导的,强调任运为修,无证为证,彻底的反对一切外在的执着,重点则是把握现前当下之心。这就和神秀的北宗有明显的不同,故慧能之禅法被称为南宗。慧能和道信弘忍一样,均以净土念佛为下根者所修,是佛的方便引化。所谓西方净土,从相而论,在十万八前里外,其里数只是身中的十恶八邪;若从性论,“万法在自性”,所谓的净秽之别就在于心的迷悟之间。慧能这样说,就否定了净土宗所说的西方净土的他方性,将净土往生与自净其心联系起来,从当下之心诠释了唯心与他方的关系。慧能说,迷人不识自性即弥陀,外相念佛求生,而西方遥远,故念佛往生难到;而悟人明心见性,弹指便得见弥陀。慧能这样说的主要目的就是反对禅者的执着,高扬南宗禅的根本精神。

  五

  早期禅宗自道信开始,就在达摩以《楞伽经》为本的禅法的基础上,援引了《文殊般若经》中的一行三昧,由于此经的一行三昧是以持名念佛而证入三昧的,所以道信、弘忍、神秀等人的禅法与念佛有千丝万缕的关系,特别是神秀,就很重视念佛。在唐代净土宗的浓盛的局面下,可以说是禅宗积极而主动的吸收了念佛法门。于是慧能站在禅宗本自的立场上,对此作出进一步的澄清,大唱自性弥陀,唯心净土论。随着南宗禅的盛行,其无相行而引起了种种法门行持上的流弊,对此净土宗的慧日、法照、飞锡等人站在净土宗的立场上对此有激烈的批评,这也引起了禅宗本身的反省,故后世禅宗虽也以禅宗的唯心净土论宗,但对净土思想的种种有相行采取积极的融合手段,这一融合的暗流终在延寿那里明确的宣示出来。从此我们可大体上了解和把握禅宗净土念佛观的源流及其发展。

  [1] 徐文明:《中土前期禅学思想史》,北京师范大学出版社,2004年,页87。

  [2] 洪修平:《中国禅学思想史》,中国人民大学出版社,2009年,页79。

  [3] 印顺认为:“依《宋高僧传》、《景德传灯录》,说法持为十弟子之一,是五祖对玄赜说的。然检玄赜的弟子净觉以玄赜《楞伽人法志》而作的《楞伽师资记》,所说十弟子中,并没有法持。《历代法宝记》所说黄梅十弟子,也没有法持。虽然迟一些,圭峰已说到金陵法持,但这些到底是变化了的传说,不足为据。从当时一行三昧的念佛来说,法持是不属于这一法系的”。(《净土与禅》,中华书局,2011年,页143—144)