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明末清初岭南佛教中兴时的新兴国恩寺

作者:李福标

  广东新兴龙山国恩寺乃六祖慧能故宅庐墓之地。作为一个佛教文化的象征,其在岭南乃至全国被尊崇的地位是不可怀疑的,在东南亚的中国禅文化圈中,被视为“硕果仅存”的“岭南第一圣域”。川然而,相对于广州光孝寺、韶关南华寺这两座也与六祖相关的寺院而言,其影响却要小得多。饶宗颐《谈六祖惠能出生地(新州)及其传法偈》云:“余之至新兴,投刺,文物工作者迎迓,喜而言曰,国中文史教授能南宋此地者,以余为始,使余受宠若惊。然日本人士组团到此参拜己不止一次……国人反漠然置之。”“漠然置之”一语虽可商榷,然自来无论昔日战祸或政治风潮中,抑或当今商品经济大行其道之时,国恩寺不大为人所顾及,即明清之际岭南佛门中兴、有所谓岭南佛教第二次高潮到来之际,新兴国恩寺似乎也没有荡起多大的涟漪,却是事实。这一现象本身是耐人寻思的。

  一、明清之际的龙山国恩寺

  据乾隆《新兴县志》卷十六载:龙山,在新兴县南仁丰都下卢村,离城二十五里,高二百馀仞,周五十馀里。唐中宗神龙二年(706)敕于六祖旧宅建国恩寺,亦即龙山寺。按《坛经》《五灯会元》,唐太极元年(712)七月初八日,六祖辞曹溪南华归新州,八月初三日涅槃入塔,后肉身又返曹溪,新州惟以泥塑师像供养,而祖茔、磨衲在龙山焉。历唐而末,施舍甚众,寺田至一刊乙百馀亩。末绍兴重修寺宇,胡澹庵为之记。

  然此寺历元至明而衰败,明永乐六年(1408)修之景泰元年(1450),邑典史郑昕复修,进士严贞为记。后寺产多为邻郡势豪侵占,嘉靖中年,仅存香灯米七石。又以大工尽卖,寺就倾圮。隆庆元年(1567),知县邓应平倡通邑人重建并记。万历二十六年(1598),邑人欧真义建龙粤庵。万历四十四年(1616),知县陶若曾建浴身亭,其《重建六祖大鉴禅师浴身亭记》云:“蔓草没阶,苍藓荫壁,四顾萧然,几若鼯鼪之径矣。寺之左方有浴身池,凿石为坎,引山泉水注其中。池之上覆以亭,露骨数椽,不蔽天日。乃益叹祖道之衰,而檀那之落落也。”可见当时情况很不乐观。四十六年(1618),知县吴士熙、邑绅赵良诜建山门牌坊,凿寺前镜池。四十八年(1620),僧自现、邑人潘文伯等建金刚楼、左右禅房,邑举人苏宇元记。崇祯六年(1633),邑人潘尚茂建殿前经堂。九年(1636),僧自现徙龙粤庵于寺右。十三年(1640),邑人潘稷在寺前建珠亭,时住持为自现法师。清顺治七年(1650),邓尔缵、李绮、林慎、举人麦安建法堂,邓尔缵记。九年(1652),邑人伍美符重修山门石桥。十年(1653),因寺中田产面积愈为减少,又多硗瘠,而赋税额重,入不敷出,寺僧远逃。是年有原籍县城北街俗姓苏的僧人真唯明映能薄财利,敢任众患,独身还寺居住,勾稽原产得十七八,慨然力募修寺,又援引南华寺事例,多方联系通邑人士公呈政府批准,免除田赋杂役,离寺僧众乃返寺共住顺治十二年(1655),两序僧众推真唯为住持,官民重修寺宇,至十五年(1658)竣工,邑举人潘毓珩撰《重修龙山国恩寺记》云:“顷因自隆庆修葺以来,岁久榱栋朽坏,阖邑饰新。予欲举而厘正之,以中殿、后殿、前楼皆属六祖堂宇,而三宝诸尊,旁列别所。以时绌举赢,姑仍其旧。”真唯于顺治十八年圆寂。

  从上所述,可知国恩寺在明末清初修建频繁,却似乎都是在前人基础上的小维修,无甚大动作。这些修建大都为邑中人士所主持,然而是否也受到当时外围大环境的影响呢?答案是肯定的。首先,万历间憨山大师即参访国恩寺,并题诗于寺壁。后鼎湖山在糁和尚访国恩寺时题诗二首,诗其二原注中即言及此一史实(见下)。这对于国恩寺是一个鼓舞。其二,这时正面临明清易代的政局大动荡,即使同期省城广州对光孝寺的修建,倘无所谓“现宰官身”的大居士支持,想要大兴土木也不现实,何况一个偏僻小邑,对国恩寺小规模维修己属不易。其三,与之相关者,也是最为重要者,因时事之不可为,社会各界逃禅之风大煽,江南、岭南和滇南等地逃禅之风与抗清势力相藉,佛教大兴。岭南佛教经历过元明一段极度衰落的时期,自万历间憨山德清南谪以后即呈兴复之势,至明末崇祯间迅尔形成了以宗宝道独、天然函呈为首的华首一系(或称东江系),以栖壑道丘、在糁弘赞为首的鼎湖一系(或称西江系)。时高僧大德云集,广州、粤北、博罗、肇庆等地的一千旧寺得以重光,而更多的新寺不断创建,佛教文化一时如火如茶。新兴国恩寺此时的维修,或是对外部佛教形势发展的一个力所能及的回应。二、博山下鼎湖系高僧与国恩寺

  相较而言,国恩寺与肇庆鼎湖系高僧的联系,无论在地理上和人事上都占方便。鼎湖山庆云寺创建于明末崇祯间,原为禅友清修之所,名莲花庵、庆云庵其开法祖师、第一代住持栖壑道丘原住广州白云山澫涧寺,在其弟子在糁弘赞的请求下,于主庆云之前的崇祯八年(1635)冬,即专程从广州来新州国恩寺参拜。道经鼎湖时,禅友“遂请入山。师见此山峯峦环秀,若莲花亭亭开天半间,实为有道者长养圣胎之所。……既往新州,还澫涧,丙子(崇祯九年,1636)季春辞澫涧入鼎湖,诸缘辐辏,不按指而楼阁殿堂金碧交辉,俨乎若从地涌出矣。”

  栖壑道丘与宗宝道独同是博山下无异元来的高徒栖壑于崇祯四年(1631)与宗宝在庐山金轮峰有过短暂的相聚之后即南还广州,而宗宝乃崇祯十一年(1638)方返粤。栖壑和尚为什么选择崇祯八年这个时机寻访国恩寺呢?为什么又决定应庆云之请呢?这中间的细节至今己不得其详,但据《鼎湖山志》卷一《总论》所载,有两点是值得注意的:一是在鼎湖山庆云寺与新兴国恩寺之间,鼎湖山还有一个与六祖相关的白云古寺作为纽带。唐高宗仪风三年(678),六祖慧能十大弟子2_--智常禅师遵师嘱前宋鼎湖山开创此寺,各方僧人随即纷纷在其周围建立三十六招提,以求就近听法。其时鼎湖佛教兴盛,名僧聚集,俨为岭南佛教中心。二、憨山德清大师鼎湖山悬记。明万历三十六年(1608),憨山大师谪于岭南,来游白云寺。三十九年(1611),憨山受其弟子白云寺住持金山禅师之邀,来此养疴。一日,大师自白云寺策杖而东,不数里处,但见岭峻涧险,众山环峙,宛若莲花盛开,即认定此为佛门宝地,口占一绝:“莲花办办涌沧溟,宝殿高寒傍七星。白昼云封无犬吠,夜深说法有龙听。”预言日后必有大福慧人应化于此。栖壑亦憨山弟子,从江西博山得法归隐广州澫涧寺时,经在糁再三恳请,于崇祯九年三月入主庆云庵,五月二十六日,始在庆云庵原址扩建而为庆云寺,至此憨山大师预言方得应验。栖壑为庆云寺第一代住持,而奉白云寺为祖庭。对于栖壑和尚于鼎湖山庆云寺开法之前首程六祖国恩寺的这段历史;庆云寺特为看重,即道光年间彭泰来《顶湖庆云寺第二十七代住持弗瑕和尚塔志》亦念念不忘,云:“顶湖自六祖弟子智常大师来居龙潭,至今千年。六祖道场在韶州、新州,皆不绝如线。明季栖壑和尚初居宝林,后访国恩,归过顶湖,遂开庆云。”栖壑和尚往国恩寺参拜,是为庆云寺寻找法脉之根的。故今藏庆云寺之法系图中,称其法脉遥接六祖慧能,是名正而言顺的。

  庆云寺第二代祖在糁弘赞乃新会人,后徙阳江。《鼎湖山庆云寺外集》卷三郑际泰《奉祝鼎湖大堂头在翁老和尚七袠开一道寿序》称:“先生隐君子,凡数世积德累仁而生师。家本古冈,中徙鼍城。其壤东眺新州,则揭獠负薪之遗址存焉:北望端溪,又为石头迁出处之旧丘也。”可见弘赞少小时即对六祖故事耳熟能详,对国恩寺充满亲切、崇敬之感。后来他作为庆云寺方丈,也有专程参谒六祖国恩寺之举。《鼎湖山庆云寺外集》卷二录其《游新州龙山国恩寺恭渴大鉴祖师,喜赋》诗二首,其二用憨山大师韵,云:“本来无物岂沾尘,千载同钦见地真。道在宁妨砖累塔,性空留得肉生身。当时呈偈非关字,今日拈香是旧人。正欲弘传师法意,可容锡井鉴前因。”题下注云:“万历间大师亲笔书国恩寺壁,至今康熙犹存。”又录其《奉祝新州龙山本果旷园和尚》云:“熏风拂拂消炎暑,四花缭绕飞香两。勋劣南山翠溢眸,共听雷轰甘露鼓。……古稀能享由希古,千华并颂律中虎。寿量如何可测量,赫日冰盘柘枝舞。”按,此诗虽未明言本果旷园和尚即为国恩寺僧,但从诗中味之,“勋劣南山”,固是用道宣之典,却也应国恩寺在新州龙山之南的实情。诗既赞颂本果为“律中虎”,则其所住之寺非一般不知名之寺院,必国恩寺无疑。弘赞为岭南禅宗中影响最大、地位最崇之律学大师,国恩寺本果和尚乃其惺惺相惜的同道者。

  此后庆云寺僧与国恩寺的联系亦密。例如,陈士阶《鼎湖山庆云寺住持第二十九代清隐闲老和尚之坟铭》云:‘真A征其异,嘉其志,爰送往邑之白云禅寺,寺为六祖门人智常禅师之古道场也。礼正怀长老为师……年十六,长老为其莅发,携往新州参谒六祖道场。居三年,偕赴鼎湖受如鉴和尚具足戒。”又,白云古寺存《万福寺正辉祖明和尚碑》云:“在万福寺礼洎茂大师为师,披鬃出家于嘉庆六年辛酉岁。旋诣鼎湖山庆云寺,腊月初八日从印峰和尚受具足戒。至嘉庆十九年甲戌岁,游往新兴龙山,在国恩寺得承贤和尚法。”虽然这是后话,但可以看出庆云系历代子孙对国恩寺之礼敬。

  三、博山下华首系高僧与国恩寺

  华首系高僧主要活动在广州、博罗、韶关等地,虽在地缘上与新州国恩寺较远,关系似乎较疏离,而颇可注意的是,宗宝道独与龙山国恩寺或许存在着相对于鼎湖栖壑和尚更密的因缘。近代虚云和尚重辑《佛祖道影》“七十世怡山空隐宗宝禅师”条云:

  师南海陆姓,年十六,自携刀就磐石礼佛,剃落缚茅于龙山,参向上事。一日,闻语录言:石压笋斜出,崖悬华倒生,豁然冰释。事母至孝,母卒,庐墓三月,后参博山。(博)山一月以倒骑午入佛殿话,命众下语,师呈颂曰:“贪呈不觉晓,愈求愈转渺。相逢正是渠,才知犹颠倒。蚁子牵大磨,石人抚掌笑。别是活生机,不落宫商调。”(博)山为印记。后住罗浮长庆、海幢,大弘博山之道。

  此云“缚茅于龙山”,龙山当非一处毫无来历的处所。宗宝道独乃南海陆氏子,然广州附近并无名“龙山”者。此龙山,或即新兴之龙山。倘如此,则道独和尚即是在龙山六祖国恩寺或附近出家的。然关于道独出家及求法始末,其首座弟子天然和尚撰《长庆老和尚行状》叙述更为详细,云:

  六岁失父,随母居近寺,晨趋礼佛,仰视辄移午。闻梵呗音,过耳成诵。从老僧知“见性成佛。语,益切向慕,逢人辄问,人多戏之,无沮色。得六祖《坛经》,不识字,怀襟袖间,恳礼大士。一夕拜下,困极倒地,忽觉起如在空中,汗出浃背,轻快逾常。张灯出经读之,意某字,询之人,果然,遂数行俱下。自是始辞母入寺,依离念法,每坐达旦。年十四,习定树下,忽胸中如劈竹,信口成偈云:“兀兀圆明体,腾腾物我如。此是无生路,无生更要离。”又云:“善恶不思处,亦不可追寻。休言云是道,是道是非生。”读《语录》,至。石压笋斜出,崖悬花倒生”,复碍胸臆,偶山行,举目岩花大放,始豁然冰释。师是岁才十六,依止庵僧,无可意者,自携刀就盘石,礼十方佛剃落,缚茅归龙山,单丁十余年。事母至孝,母病须山泉,日肩担走二十里,及城阃始辨掌纹。母卒,庐墓三月。乃以二十九岁入博山,先有传师行实至博山者,山异之,凡见粤僧,必问曰:“宗宝何不来?此道不到博山得么?。至是闻师至,即呼入方丈,与语竟夕。一日以“倒骑牛入佛殿”话,命众下语,师有颂呈曰:“贪程不觉晓,愈求愈转渺。相逢正是渠,才是犹颠倒。蚁子牵大磨,石人抚掌笑。别是活生机,不落宫商调。”一众环睹。山曰:“太粗生。”师云:“大了当人向善知识前,作么开口?”山笑视,良久云:“何消说。”师礼拜,山始与易名,登具足戒。一住九越月,辞去,山不许。师住山意决,再三恳辞。山乃订八月再至,师胡跪床下曰:“某有不是,请和尚勿放过。”山连声曰:“是是,汝他时不得辜负山僧。”此崇祯庚午四月也,山竟以是年九月示寂,始悟“八月再至”之语。

  此中云“缚茅归龙山”。倘将“归”字理解为“回归”“归隐”之“归”,于句法稍有不通。或疑指“归龙山”,据汪宗衍《天然和尚年谱》“顺治二年”条,天然和尚本年初春徙居白云山之归龙,有《初春避客归龙三首》诗,见《瞎堂诗集》卷一七。汪谱按云:“归龙,诸《志》不载。道独年十六缚茅归龙山十馀年,乃入博山。则行状》。《岭南丛述》引《粤中见闻》云‘白云山顶为摩星岭,岭有寺,亦曰白云,寺左一溪曰归龙,其上飞云百仞,盘舞喷薄,明陈文忠抗疏归,储为湖,建云淙别业。’疑即其地也。”或白云山之白云寺因其旁有归龙溪而又名之曰归龙寺乎?史志并无载。尽管天然和尚所撰《行状》更为可信,则《佛祖道影》所叙“缚茅于龙山”语中“于”字为“归”误,然亦不能即断其说毫无可信处。从天然和尚所叙目之,道独的经历与六祖何其相似,他对六祖《坛经》又是何等崇拜。从当时广州佛教状况来说,道独舍广州而往龙山的可能性也很大。《长庆宗宝独禅师语录》卷二“博山老和尚忌日示众”云:“后来读《坛经》云‘见性成佛’,如钉入木,千方百计,只求见性。最苦岭南前二三十年,无一人谈及个事,漫道个事,就持戒念佛也少。山僧当此时设有一人为我剖断,便愿身为床座,身为奴仆。阅人颇多,并无所遇,只是一部《坛经》行坐不舍。如今得个著落线索,原从者里宋。忆当时但愿者事停当,便深山穷谷,野鹿为群。就使在十字街头,破衣麅饭,终日叫化,也都甘心。后同灵泌弟参博山,便绝念岭南。”既为“见性成佛”能舍岭南而远走博山,为何不能因亲近六祖而舍广州往新州龙山呢?《行状》谓“乃以二十九岁入博山,先有传师行实至博山者,山异之,凡见粤僧,必问曰:‘宗宝何不来?此道不到博山得么?”’则宗宝当有亲近龙山国恩寺之经历,否则如何会引起博山无异元来之浓厚兴趣,又如何会使无异元来忧心忡忡,而发“此道不到博山得么”之浩叹?其所言之“此道”,岂非六祖“见性成佛”之道乎?

  天然和尚是否到过龙山,拜谒过国恩寺,不得而知。然清康熙间雷峰寺仞干今壁和更涉今回二和尚游龙山殆是受天然和尚之命而往的。清初叶广祚《纪游》云:

  雷峰仞千、更涉二上人仙春下浣将还山,顺道览鼎湖之胜,话别涉园。诸子谓上人:“芥子陬邑,徒烦飞锡往来,岂有当于慧眼耶?”更公曰:“余游龙山,谒镜台,备历卢墓龛、桧,六代真迹,不徒以耳食也。”仞公曰:“山以龙名,其蜿蜒起伏之势,当年降龙一钵,依稀几案间。宁直地以人灵,固须弥西来,南洲磅礴,居然扶舆福地也。”……花朝之诘旦,偕简正国、时可、叶昀倩再订山行,缓步十佘里,道历小溪,度石桥,一线斜通,窗然深秀,琪丛万树,大小骊珠,浅红深碧,正国居士曰:“此茶林深处也,因以名庵。”水石映带,俱佐禅说,相与搜讨茶丛,选材作杖,不揉而直,不菌而奇,初所鉴赏,诧未曾有,旋所品题,后来居上。二上人谓叶子曰:“吾将奉此为雷睾老人博笑,庶几黄梅三叩,夹山百顿,鞭策机锋,正在取携间也。”留诗壁间,有“雷睾更有商量处,何日迟君一启关。之句,盖接引良殷也。

  按《海云禅藻集》卷二《今回小传》云:“字更涉,东莞人。……乙巳在雷峰落鬃受具,执侍左右,随师住丹霞,寻升记室。凡有札记,经师指授,皆能畅发其意。勇于求道,将有证入。一日过溪,褰裳就涉,至中流遇江水暴涨,漂没巉石之下。”此书录更涉《乞食新兴道中》《谒龙山国恩寺》等诗。更涉之死,《海云禅藻集》卷三录王隼《梦更涉师》诗题下原注称其“丁未溺於泷江”,丁未即康熙六年(1667)。今回于康熙四年(1665)始从天然和尚剃落于雷峰海云寺,而康熙五年(1666)随天然和尚入丹霞。此次自雷峰来,必在康熙四年间。康熙年间江南、两个、岭南地区有持续灾荒且康熙四年秋朝廷有汰僧之议,寺僧惊惶不已。此次仞干今壁、更涉今回入新州乞食,是有这个背景的。

  此后,华首系僧与国恩寺的联系亦未断。据乾隆《新兴县志》卷二十五载:“傅严,新兴簕竹黎峒人,姓江。生三月,吐荤茹素。幼志出家,受法海幢、雷峰,修建花手大佛,后归龙山。雍正八年,募修国恩寺。后仍还海幢至圆寂。”

  四、龙山国恩寺之大幸

  从上所述,可以见出,龙山国恩寺在明清之际岭南佛教最为活跃的时期,也似乎静止在嚣尘之外,没有成为士庶逃禅的去处,更不用说成为佛教中心或关注的焦点。这就无怪乎饶宗颐先生发“国人反漠然置之”的感喟。然深思之,又对照明清之际岭南鼎湖系和华首系高僧内心的对六祖的尊崇和国恩寺的膜拜,我们不能不说,“漠然置之”之论有所未洽,只是在一定程度上反映了当代国人对佛教文化的隔膜。而历来佛门中人及相关人士亦不轻易拜访国恩寺,则事出有因。其一,直接的原因当是国恩寺所处地理偏僻,交通不便。即如明清之际,无论鼎湖栖壑或华首宗宝大师,他们为适应佛教大发展的形势,必选择岭南都会广州、两广总督府肇庆或其他交通要冲,而不是选择国恩寺。这是不言而喻的。其二,广州光孝寺、韶关南华寺分散了大部分信众的注意力,最大程度地满足了人们参礼六祖的宗教热望。其三,国恩寺给人—种神秘感,不可轻易打扰。据乾隆《新兴县志》卷十六《山川》条云:“六祖故居,……为六祖生身之所。师祖、父初来居此,至今屋址不生草木,近其居者毛发稀秃云。”姜伯勤先生解释云:“今日我们往当地考察,并未见到‘近其居者毛发稀秃’的现象。古代的传说,反映了人们怕有人破坏这一‘圣地’的心情。正因为如此,此屋址保持至今,一千五百年后,仍未湮没。”姜先生又感叹道:“我们被龙山形胜所震惊,那里的气势与慧能同时代人王维的《辋川图》所描绘的景色酷似。……龙山惠能故宅简直是唐代别墅、别业、山庄的活化石。”即饶宗颐先生在感喟之馀,也不得不承认:“幸未尝加以现代化,其遗物建筑下致如南华、云门之蒙受无妄之轮奂藻饰,全失旧观,余独喜其保存原有面目。”从这个角度,我们或者可以说,历来相关人士非但没有对六祖国恩寺漠然不关心,而恰恰是太重视以至于敬畏。倘稍不重视而起怠慢之心,如此偏僻的国恩寺早就给历史的风雨磨洗殆尽,怎么还会顽强的保存至今,且不失旧观:成为唐代庄园别业的“活化石”呢?这也许是明清之际岭南佛教高潮中没有过分惊扰,更没有对其进行大改造,而当今世俗旅游热也没有冲击至此的一个积极意义所在。此殊胜之事求之不得,殆佛祖保佑之所至,也是新兴一地信众和国恩寺僧徒一代又一代对六祖文化的顽强坚持与艰苦奉献所至。

  (作者单位:中山大学图书馆)

  摘自:《广东佛教》2017年第2期