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太虚大师的人生佛学教育观

作者:黄伟龙

  摘要:关于太虚大师的僧教育思想,历来已有不少研究,视其大概,却总不出“造就僧宝,昌明佛教”的范式,这固然是太虚大师僧教育思想的根本宗旨,却也本应是一切佛教教育的出发点,如果仅仅止步于这种空泛的研究,实在无法揭示出太虚大师僧教育思想的特质。正如许多学者早已经指出的,办教育其实属于太虚大师人间佛教理想中至为关键的一环,而人生佛学作为大师人间佛教思想的主体,必定要渗透进他的教育理念中,不难发现,太虚大师的许多教育思想皆为其人生佛学的具体落实,其中最明显的,则有人生化、群众化和科学化的三大要旨。

  关键词:太虚;人生佛学;人间佛教;僧伽教育

  一、引言

  人间佛教是近百年来中国佛教发展的大势所趋,经过太虚大师、印顺法师、星云大师还有赵朴初等高僧大德的竭力推行,目前海峡两岸佛教的发展基本都以人间佛教为基本特色,对此,赖永海先生曾提出“人间佛教是当代佛教的主流”[1]的观点,如今已获得学界较普遍的认同。

  太虚大师作为“现代人间佛教运动的开创者和思想家”[2],最早提出了人间佛教的概念,不过,太虚大师在实际活动中更多使用的还是人生佛学或人生佛教之言,因此学界颇有区分人生佛教和人间佛教的现象[3]。我们认为,至少就太虚大师的思想实质来看,人生佛教和人间佛教本无明显的差异,只不过“在态度上是人生的,在范围上是人间的”[4],也有学者认为“人生佛教针对个人而言”、“建设人间佛教则针对社会而言”[5],总之“太虚所说的‘人间佛教’和‘人生佛教’,实际上是一个问题的两个方面,它们所关注的对象都是现实社会人生。”[6]

  如《我的佛教革命失败史》和《我的佛教改进运动略史》所言,太虚大师以人生佛学为基调的佛教革新运动其实并不顺利,远未及预期目标,然而彼时的失败或许只因机缘尚未成熟,况且“太虚作为一代高僧,他的时代意义并不仅仅在于其改革僧制的成败与否,而在于他的思想所包孕所指示的发展趋向”[7],当我们逐渐意识到“人间佛教是近百年来最有意义的中国佛教复兴潮流,也是中国佛教进一步走向现代化、走向世界化的一个重要趋势”[8]的时候,太虚大师佛教革新思想的价值便不言而喻了。

  太虚大师曾在《志行自述》中明确指出自己的佛教革新运动着重于整理僧伽制度和大乘菩萨行,所谓“志在整理僧伽制度,行在瑜伽菩萨戒本”,太虚大师同时还指出,“欲达整顿僧伽制度实现之目的,则不可不先造就能整顿之人才”[9],因此,太虚大师“一贯坚持兴办佛教教育是整顿僧伽制度的首要问题”[10],换句话说,其实“办教育一直是太虚实现理想的手段”[11],如太虚大师自己说的:“故今为保存发扬整个的佛教计,必须造成真能住持佛法之僧才,为风雨飘搖中的佛教僧寺开一新出路。此为办僧教育之目的,亦为汝等学僧来此求学应抱之宗旨!”[12]综合以上太虚大师对于开办僧教育的论述,我们不难了解,办教育实乃太虚大师人生佛教或者人间佛教理念中至为关键的一环,又考虑到“太虚的人生佛学是其人间佛教思想的中心”[13],所以我们很有必要对太虚大师的人生佛学教育观进行一番具体的考察。

  二、导归现实人生的教育宗旨

  关于太虚大师的人生佛学,最具代表性的是他1928年5月应上海俭德储蓄会之邀请而作的《人生佛学的说明》演讲,可以说,直到1945年太虚大师编纂《人生佛教》一书来作为他的晚年定论,有关人生佛学的内在宗旨都不曾改变,有学者指出“彼意,新的佛学,应切近人生,且须科学化,而又能实证”[14],差不多涵盖太虚大师在《人生佛学的说明》中提到的人生佛学三条大旨——人生化、群众化和科学化。与此同时,我们在考察大师的教育思想与实践时发现,以上三条大旨,恰恰也是太虚大师开办教育的基本原则,毫无疑问,太虚大师的教育观是其人生佛学的具体落实,这也就是我们称之为人生佛学教育观的原因所在。

  太虚大师首先指出:“佛法虽普为一切有情类,而以适应现代之文化故,当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学;佛法虽无间生死存亡,而以适应现代之现实的人生化故;当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第一义。”[15]对人类社会的关怀、将佛法导归现实人生,这是太虚大师人生佛学最根本之内涵,是以大师列其为人生佛学之第一义,与此对应,太虚大师的人生佛学教育观最显要的表现即为导归现实人生的教育宗旨。

  太虚大师曾反思教界的办学经验说:“武昌佛学院以前,虽有观宗寺的宏法社及月霞法师华严大学的设立,但这不过是养成讲说天台宗或华严宗的讲经法师而已!干脆说一句:就是讲经法师的养成所,与我造就改进整个佛教的人材相差得很远。”[16]对于仅仅重视讲习经论的传统僧教育,太虚大师表示出很不满意的态度,究其原因,是他认为“僧教育亦为僧中人人所应受的,并不是专学作讲经法师的”[17],而传统的僧教育只能培养出讲经法师,全然脱离了现实人生,基本无益于社会国家各种事业的进步。关于这一点,太虚大师很明确的点出关键,他说所谓的僧教育“顾名思义即可知是学僧所受之僧教育也,然则其目的安在?所出之人才是否为国家社会所需要?此问题极应讨论之。”[18]我们认为,太虚大师的办学宗旨,正如他的人生佛教理想一样,实际上“意味着社会人生的实质性改善”[19],是要导归现实人生的,换句话说,太虚大师办教育并非只是为了办教育而办教育,而是试图“以教育为手段推进人生佛教的现实建设”[20]。

  具体而言,太虚大师导归现实人生的教育宗旨主要有两大表现,那就是三级僧制和菩萨学处的规划蓝图。

  我们先从三级僧制来看,1930年太虚大师曾在闽南佛学院开讲《建设现代中国僧制大纲》(简称《建僧大纲》),对三级僧制有一个非常详细的说明:第一是学僧制,分有律仪院、普通教理院、高级教理院和参学林四个学级,修满四个学位需要十二年,可以实现“除文史哲达到大学本科水平外,对佛教历史、主要经论、各宗派的思想都能通达无碍,从而极大地提高全体僧伽的佛学水平”[21];第二是职僧制,主要分为布教所教职员、医院养老院等慈善部门教职员、律仪院教理院等文化部门教职员、教务机关的办事员和专修杂修林的办事员等五大类,简而言之就是要求僧人从事布教及办理慈善文化教育等具体工作。第三是德僧制,即所谓的长老僧制,具体说就是“由职僧到年老时为德僧,即道德成就的长老僧,可受信徒僧众的供养,自己专做修证工夫,以为修习僧制依止,及起人民的信心。”[22]此项暂可简单视为一种职僧退休后的福利制度。

  从表面来看,在三级僧制中貌似只有第一层级的“学僧制”才关乎太虚大师的教育观,其实不然,我们恰恰需要结合“职僧制”的介绍才能清楚地说明太虚大师导归现实人生的教育宗旨,因为在太虚大师的规划中,学僧如果在四个学级当中任何一个学级毕业而不求继续深造的话,就要立刻停学办事,自动转为职僧,即便是连续四个学级十二年学满,获得最高的大士学位也不能例外,“应受菩萨戒,进入职僧位,布教及办理慈善文化教育等事业”[23]。又,“德僧制”作为一种长老福利,其前提是要具备二十到三十年的职僧资历(年限因做学僧的时间长短而有差别),所以只靠自我修学是永远不能成为德僧长老的,这无疑更加说明依“职僧制”而服务现实人生才是太虚大师开办教育的根本导向。

  建立“菩萨学处”作为太虚大师“革新僧制的最高计划”[24],应该也能说明大师导归现实人生的教育宗旨。从现存材料来看,太虚大师在1940年作《我的佛教改进运动略史》演讲时,已经基本形成了菩萨学处的设想,那时他对菩萨学处满怀希望,认为这种兼具干部训练和大众摄化的机构可以让“真正的大乘佛教实行到民间去”、“使佛教成为国家民族、世界人类需要的精神养料”[25]。首先,我们从菩萨学处的名称上就可以认识到该学处的理念所在,如太虚大师所说,菩萨其实就是“根据佛理实际上去改良社会的道德运动家”[26],所以“学菩萨行是要从现实生活中做起的”[27],由此可见,菩萨学处在设计理念上已全然导归于现实人生了。其次,关于菩萨学处的具体开办,太虚大师计划将设立干训班、出家菩萨养成所等教育部门,并且要积极举办文化、教育、慈善、生产等各种事业,至于开办菩萨学处的目的,太虚大师明确指出是为了“适应民族需要,促进人类和乐”[28],其现实人生性也是一目了然。

  1947年在宁波延庆寺,太虚大师作《菩萨学处讲要》的演讲,进一步指出:“我今唱导菩萨学处,决不叫人迷著人天的福报,也不叫人愚耽小乘的寂灭;是指示人人可走之路,个个可修之道,是整个的全般的佛法的总纲。”[29]再次强调菩萨学处的现实人生归旨,完成这次演讲后,大师不久便圆寂于上海玉佛寺,是以印顺法师称此为“大师最后说法”[30],我们也自然视之为大师的晚年定论了。

  三、社会化制度型的办学模式

  太虚大师在《人生佛学的说明》中概括了人生佛学的三条大旨,第一要求适应“人生化”这条纲领性的宗旨,强调对人类社会的关怀,试图将佛学导归现实人生,这其实也就是太虚大师人生佛学最根本、最核心的内容,所以必定要贯穿于大师思想的方方面面,毋须多言。太虚大师随后又指出:“佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学,今以适应现代人生之组织的群众化故,当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第二义。”[31]简要言之,此第二条大旨乃要求适应现代社会之“群众化”,很明显大乘佛法更符合这个要求,所以大师主张“以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学”。

  考察太虚大师的人生佛学教育观,我们发现适应现代社会“群众化”这一大旨在大师的办学理念中同样至为关键,大师自1921年底筹创武昌佛学院起,便一直在探索“群众化”的办学路线:一方面充分调动社会资源,另一方面极为重视系统组织,试图开创一种高度社会化制度型的办学模式。

  太虚大师的社会化制度型办学模式,原本是不可分割的有机统一体,我们现在考虑到具体论述的可操作性,且将办学的社会化和制度化分别展开探讨,预期能够对太虚大师的办学模式达成一种既深入又完整的客观考察。

  太虚大师办学模式的第一个重要特色就是社会化,我们认为,他选择社会化办学是有着具体的历史原因的,那就是1921年初太虚大师在杭州净慈寺尝试开办“永明精舍”的受挫经历。应该说,“永明精舍”是太虚大师首度将自己酝酿多时的新型教育理念付诸实践,他无法意料却“引起杭州诸山僧的忌嫉”,更无奈于“寺中囿于恶习不甘拘束的退居与老班首等,勾结了诸山寺僧及豪绅军人,到六月间,便假借名目,向我大肆攻击”[32],教内如此强大的现实阻力一方面迫使太虚大师的办学计划迅速破产,另一方面则驱使太虚大师转而选择依托社会力量办学的路线。

  机缘很快成熟,基于1921年底至1922年初“庚申讲经”在三江重镇的巨大影响,不仅大批社会名流皈依太虚大师座下,由此还产生了一个直接的现实效果,那就是“促成了中国历史上第一座冠以‘佛学院’名称的佛教教育机构——武昌佛学院的筹办”[33]。武昌佛学院的创立,多得力于“武汉军政要人、社会名流及其信徒的护持协助”[34],特别是从李隐尘、陈元白等武院院董会的人员构成来看,我们更加可以确定其办学主体为社会力量,太虚大师自己也说:“到冬天,隐尘接任湖北堤工督办。十一年又兼任陕鄂禁烟督刅,与萧督有黄冈同邑之雅,故十一年在武昌有佛学院的成立,由元白的奔走联络,隐尘的提倡号召,亦得萧督的间接维护。”[35]对此,陈永革先生指出:“太虚希望借助于社会名流的力量,将由内(丛林建设)而外(社会力量)的弘法模式,改为由外而内的、内外结合的进路,借在家信众作为佛法外护的社会影响力,推进佛教僧制的改革。”[36]太虚大师开办武昌佛学院的具体过程,正是采取了这样一种所谓“由外而内的、内外结合的”社会化进路。

  诸多社会名流和在家信徒对太虚大师办武昌佛学院的支持不仅仅是“提倡号召”、“奔走联络”而已,对于办学至为重要的资金问题,也全靠他们的筹集,当时“议定院董每年须担任四百元经费,时已征得院董三十人以上”[37],其中就有李隐尘、陈元白和皮剑农等中坚骨干。值得一提的是,这种以创始人和院董会募金办学的模式在太虚大师此后的办学实践中得到了保持和发展,最具代表性的如大师1928年修订的《世界佛学院建设计划》中明确规定经费由各国发起人分担募集,对捐助人和募资人还有具体的奖励条款。首先对于捐助人的奖励:独捐院基或者十万元以上的,可成为永久院董;独捐一万元以上的,可成为终身院董;独捐五百元以上的,可经选举成为院董;独捐二十元以上的,拥有院董的投票选举权;捐一元以上,便可赠送游览券或修学券。其次是对于募资人的奖励:募资五十万元以上的,可成为永久院董;募资十万元以上的,可成为终身院董;募资一万元以上的,可经选举成为院董;募资五百元以上的,拥有院董的投票选举权;募资十元以上的,便可赠送游览券或修学券。毫无疑问,太虚大师选择向社会募集办学资金的做法,同样也是其社会化办学模式的具体表现。

  除了依托社会资源的社会化办学,太虚大师办学模式的另一个重要特点则在于推进佛学教育形成具有统一系统和组织的制度型办学。在太虚开办教育之前,国内虽然已经诞生了一些僧教育会组织,但太虚大师认为它们“大都是各省各县各自为政的设立,谈不上有系统的组织”[38],再加上各地的组织水平和办事效果良莠不齐,难以避免有一些地方僧教育会徒有虚名甚至腐败作恶。

  为了改变这种混乱的局面,太虚大师进行了长期的探索:起初,他的思路是由整顿国内组织进而复兴中国佛教,再以此为中心和基础,复兴整个世界佛教;然而太虚大师发现,在当时中国政局动荡、僧团保守势力阻挠的情况下,想直接复兴中国佛教是不可能的,考虑到“那时中国各派政治力量都受到国际思潮的影响,所以太虚大师决定先展开世界佛教运动”[39]。太虚大师的世界佛教运动主要有两部分内容,第一是游化欧美、讲学佛法,第二则是筹办世界佛学苑(简称世苑),讲学的部分暂且略过,就设计世苑这一个类似于全世界佛教联合大学的机构来说,太虚大师所推行的制度型办学理念堪称被发挥到了极致。

  1928年9月,太虚在法国巴黎首先发起世苑计划,得到各界人士的支持,还获得巴黎市政厅捐献地基一块,10月太虚大师转到英国,“于‘伦敦佛教会’ 设世苑伦敦筹备处;在德国,有佛郎府大学中国学院院长卫礼贤,及教育部长伯克等60余人也成为世苑的发起人,并以中国学院作为世苑的德国通讯处;在美国,则设世苑美国通讯处于费尔特博物院”[40];太虚大师对世苑的计划在国内首先有一些实质性的进展,“曾在冠以世界佛学院的名称下,拟以雪窦寺为禅观林,北平柏林佛学院为中英文系,闽南佛学院为华日文系以资联络;而实属世苑系统的,惟专为研究汉藏文佛学的汉藏教理院,及武昌佛学院改设之世苑图书馆。”[41]虽然后来因为资金不能到位、苑址无法确定等种种具体原因导致世苑计划不能真正落实,但“太虚至少在名义上建立了世苑的架构”[42],足够展示他理想中那种高度社会化和制度型的办学模式。

  四、科学化征验型的教学体系

  太虚大师人生佛学的又一个特点是重科学、重实证,1928年初他在伦敦演讲时,总结了他宣传佛法的四部分内容,其中包括“科学的佛学,以最新之科学的方法研究佛典,并以最新之各种科学的发明证明佛学之真理”和“实证的佛学,以禅宗或瑜伽的方法,对於哲学家所讨论的最高问题,予以实际证验之解決”[43]两项,已经很自觉地提出了科学和实证的佛学新思维。同年5月在《人生佛学的说明》的讲演中,太虚大师再度指出:“大乘佛法,虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法,然大乘法有圆渐、圆顿之别,今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第三义。”[44]明确把“适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化”当作其人生佛学最重要的三大主旨之一。

  太虚大师人生佛学的主旨内容往往直接落实于他的教育理念中,对此我们已经得到多次证实,这一次也不例外,我们发现,“适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化”作为太虚大师人生佛学的第三条主旨大义,在他教育理念的许多方面皆有所表现,其大且重者,乃太虚大师针对诸院校教学体系进行的一番规划。

  太虚大师对教学体系的规划首重科学,比如在课程内容上讲究融通,在学修过程中则重视次第,这样既能兼容并包各宗佛学乃至融摄各类国民常识以起效用,又在无形中界定了“只有经过长期的、严格的艰苦的修学才可以成就一个合格的僧才”[45],整体与太虚大师所倡导的“圆渐的大乘法”有着异曲同工之妙。

  关于融通诸宗的部分,太虚大师在佛教大学的办学计划中指出:“分宗则偏注一家,不能对各宗普遍了达,平均发展;不分宗则大小乘既得全体研究,於佛学有全整之认识,再以性之所近,深造一宗,既属事半功倍,且不失严分宗派,则将来建各宗寺,更有互相协调之利。分宗办学,则限於经济人才,规模狭小,不分宗则范围广阔,庶能成一宏大之学。”[46]极力说明不分宗派的教育不论对学生个人的研究抑或学校本身的发展来说都是更加科学合理的体系,理所当然地,太虚大师对佛教大学课程的具体规划是:“预科二年之课目,小乘经论及佛教通论,南山律宗及应习僧事,佛教历史及宗派源流,佛教因明及印度哲学,中国文字及外国文字……本科三年之科目,法性宗经论一年,法相宗经论一年,法界宗台贤半年,法界宗禅密淨半年”[47]等等,但凡需要了解的大小宗乘各种学问无不涵括。

  在实际的办学实践中,太虚大师认为当时最需要的僧教育还应该融摄各种国民常识,“如党义、公民、尺牍、公文程式,与本国及世界之地理、历史等”[48],因为只有结合佛学与常识,才可能应付社会环境,更加通俗有效地宣讲佛教。

  太虚大师认为,僧教育的根本目标是造就僧宝,所以完整的教学体系不应该只停留在学问的传授上,“现代需要的僧教育,整个系统的次第,应该包括习律、学教、修证三个阶段”[49],在大师的规划中,综合这三个阶段的教学,至少需要十二年的时间,虽然限于当时的历史条件,“既沒有这样的道场和经费,可以办这种事业;更少有能发这样长远心的主干人才,耐得这十二年的辛苦”[50],不过太虚大师还是始终将此看作教学之理想系统,他说“若有能照这样的办法做去,那是最好的!”[51]展开来说,首先是习律的阶段,第一年传授沙弥戒律,以及出家僧众应具之知识行事;第二年传授比丘戒律和比丘应有的知识行事,同时亦授佛教常识,让学僧在身心上养成相应的行为规范和生活习惯,“於养成僧宝最要紧的,是起初二年,必须经过受戒持戒的行为训练,这是僧教育的特要关键”[52];其次是学教的阶段,课程内容如前文所言,重心在于培养学僧对教理的深入研究,四年作普通教理研究,其程度与大学相当,三年作专精教理的研究,其程度与研究院相当;最后是修证阶段,让学僧根据自身情况择定或密宗、或禅宗、或持律、或念佛等具体法门,形式上或住洞、或闭关,令其深入修证,以期养成堪当住持佛法的高级僧宝。太虚大师也知道并不是每一个僧人都能够“耐得这十二年的辛苦”,所以进一步说明“可由律仪院或普通院、高等院、即出而为职僧者,故为僧者不必皆历尽此学程也”[53],这样系统的次第规划,无疑是比较科学合理的。

  前文已经阐明过,太虚大师办教育并非只是为了办教育而办教育,而是试图“以教育为手段推进人生佛教的现实建设”[54],基于此理念,大师规划的教学体系最后还有一个征验成效的问题,也就是说,在学僧完成特定阶段的学习将转化为职僧时,必须通过相应考核才行,太虚大师称之为“职僧考选”制度,我们认为,这是太虚大师对教学体系的规划中重视征验的部分。

  “职僧考选”制度,用太虚大师的话来说,是与僧教育体系“相辅而行者”,可要从这一制度在太虚大师人生佛教理想中的重要性来说,则绝对不仅仅是辅行教育而已,更恰当的说法,或许是整个教学体系以“职僧考选”为旨归吧!

  太虚大师指出,除了大寺庙的主持和各级佛学院的院长采用推举的模式之外,其他各种佛教事业的职僧都要经过甲乙两类考试选拔,甲类包括佛教慈善文化和布教等部门的办事员、律仪院教理院等教员和高级职员、高级佛教行政办事员等;乙类包括不满二十僧众的寺院主持、大寺院的纲领职事、中下级的佛教行政办事员、慈善文化和布教等部门的助理员和各级佛学院的中下级职员。应该说,以上各种职僧基本涵盖了太虚大师僧制改革后中国佛教的一切部门,虽然我们并不知道所谓的“职僧考选”具体有些什么考核内容,但可以肯定的是,由学僧转为职僧,都必须“由学成考取而得充”[55],需要接受严格的征验制度考核。

  将这种“职僧考选”制度进一步发展,太虚大师甚至要对一切僧众的僧人资格进行征验,最起码的标准是必须通过律仪院的学习和考核,因为通过学习戒律养成僧人应有的生活习惯和知识行事“是僧教育的特要关键”[56]。所以,正在律仪院在就读者以及律仪院毕业以上的学僧或职僧,还有退职的长老僧,这些可以认定其僧人的资格,其余则一律淘汰出僧众之外,以特定的资生事业安抚令其终养天年。太虚大师认为,严格执行这样的征验考核制度,可以确保僧人的质量,“而后僧之社会地位乃提高,而僧所住持代表之佛教亦因之而昌显。”[57]总之,太虚大师的计划“是要全国的僧众每个都真正有住持佛教的资格”[58],所以严格的征验制度是必不可少的。

  五、结语

  人间佛教是近百年来中国佛教发展的大势所趋,就目前来说,海峡两岸佛教的发展也都以人间佛教为基本特色,与此相应地,学界对于这一问题的探索和研究长期处于升温的状态。

  太虚大师作为人间佛教运动的开创者,其人间佛教思想理应得到最大的重视,正如许多学者早已经指出的,办教育实乃太虚大师人间佛教理想中至为关键的一环,又考虑到太虚大师人间佛教思想的主要内容在于他的人生佛学,所以我们认为很有必要对太虚大师的人生佛学教育观进行一番具体的考察。

  太虚大师在《人生佛学的说明》中提处人生佛学有三条大旨——人生化、群众化和科学化,我们在考察大师的教育思想与实践时发现,以上三条大旨恰恰也是太虚大师开办教育的基本原则,毫无疑问,太虚大师的教育观是其人生佛学的具体落实,这也就是我们称之为人生佛学教育观的原因所在。

  对人类社会的关怀、将佛法导归现实人生,这是太虚大师人生佛学第一大旨,与此相对应,太虚大师的人生佛学教育观最显要的表现即为导归现实人生的教育宗旨,这一点,我们主要通过太虚大师对三级僧制和菩萨学处的规划蓝图来说明。

  太虚大师人生佛学的第二条大旨乃要求适应现代社会之“群众化”,同样的,大师自1921年底筹创武昌佛学院起,便一直在探索“群众化”的办学路线:一方面充分调动社会资源,另一方面极为重视系统组织,试图开创一种高度社会化和高度制度型的办学模式。关于太虚大师办学模式的这两大特色,我们分别通过回顾太虚大师筹办武昌佛学院和世界佛学苑(简称世苑)的历史事实来说明。

  “适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化”作为太虚大师人生佛学的第三条主旨大义,在他教育理念的许多方面皆有所表现,其大且重者,乃太虚大师针对诸院校教学体系进行的一番规划,是为科学化征验型的教学体系。科学化的特点,我们主要通过太虚大师在课程内容上讲究融通、在学修过程则重视次第来说明;而征验型的部分,我们基本通过大师提出的“职僧考选”制度来阐明。

  不难看到,我们对太虚大师人生佛学教育观的考察,重在阐明大师人生佛学主旨在其教育理念中具体落实的情况,可以视为一种择要性的探讨,实际上并不能还原太虚大师恢弘理想的全貌,毋庸置疑,太虚大师教育理念中还有许多宝贵的思想值得我们研究和学习,限于主题和篇幅,都只能留待日后进一步探索了。

  *黄伟龙(1989—),男,江西宜春人,南京大学哲学系博士在读,主要研究方向为中国佛学。

  [1]赖永海:《人间佛教是当代佛教的主流》,《2001年佛学研究论文集——人间佛教》,高雄:佛光山文教基金会,2001年,第115-132页。

  [2]何建明:《人间佛教的百年回顾与反思》,《世界宗教研究》2006年第4期,第15页。

  [3]具有代表性的,如杨惠南的《从“人生佛教”到“人间佛教”》(《当代佛教思想展望》,台北:东大图书公司),1991年,75-125页);又,对此区分问题作综合梳理、深入反思者,分别有李明友《太虚及其人间佛教》中<关于“人间佛教”>小节(杭州:浙江人民出版社,2000年,第45-49页)与何建明的《人间佛教的百年回顾与反思》(《世界宗教研究》2006年第4期,第15-24-页)等。

  [4]江灿腾:《台湾佛教与现代社会》,台北:东大图书公司,1992年,第169页。

  [5]邓子美:《传统佛教与中国近代化》,上海:华东师范大学出版社,1994年,第250页。

  [6]潘桂明:《从太虚的“人间佛教”展望新世纪的中国佛教》,《世界宗教研究》2000年第2期,第108页。

  [7]李向平:《救世与救心 中国近代佛教复兴思潮研究》,上海:上海人民出版社,1993年,第186页。

  [8]何建明:《人间佛教的百年回顾与反思》,《世界宗教研究》2006年第4期,第24页。

  [9]太虚:《议佛教办学法》,《太虚大师全书》第19卷,北京:宗教文化出版社,北京:全国图书馆文献缩微复制中心,2005年,第9页。(往下皆简称《全书》)

  [10]周学农:《出世入世与契理契机》,北京大学博士论文,1996年,第30页。

  [11]李惠淑:《太虚大师的人生佛教思想研究》,南京大学博士论文,2002年,第19页。

  [12]太虚:《僧教育之目的与程序》,《全书》第19卷,第19页。

  [13]李明友:《太虚及其人间佛教》,杭州:浙江人民出版社,2000年,第50页。

  [14]褚伯思:《人生佛学论集》,台北:新文丰出版公司,1990年,第1页。

  [15]太虚:《人生佛学的说明》,《全书》第3卷,第183页。

  [16]太虚:《我的佛教改进运动略史》,《全书》第31卷, 第86页。

  [17]太虚:《僧教育之宗旨》,《全书》第26卷,第289页。

  [18]太虚:《僧教育之目的与程序》,《全书》第19卷,第14页。

  [19]潘桂明:《从太虚的“人间佛教”展望新世纪的中国佛教》,《世界宗教研究》2000年第2期,第108页。

  [20]陈永革:《人间潮音——太虚大师传》,杭州:浙江人民出版社,2003年,第169页。

  [21]夏金华:《论太虚大师僧伽制度改革的得失成败》,觉醒主编:《佛教与现代化:太虚大师圆寂六十周年纪念文集》,北京:宗教文化出版社,2008年,第214页。

  [22]太虚:《我的佛教改进运动略史》,《全书》第31卷,第102页。

  [23]太虚:《我的佛教改进运动略史》,《全书》第31卷,第102页。

  [24]夏金华:《论太虚大师僧伽制度改革的得失成败》,觉醒主编:《佛教与现代化:太虚大师圆寂六十周年纪念文集》,北京:宗教文化出版社,2008年,第215页。

  [25]太虚:《我的佛教改进运动略史》,《全书》第31卷,第109页。

  [26]太虚:《怎样来建设人间佛教》,《全书》第25卷,第375页。

  [27]周学农:《出世入世与契理契机》,北京大学博士论文,1996年,第18页。

  [28]太虚:《菩萨学处》,《全书》第19卷,第65页。

  [29]太虚:《菩萨学处讲要》,《全书》第18卷,第247页。

  [30]印顺编:《太虚大师年谱》,北京:中华书局,2011年,第346页。

  [31]太虚:《人生佛学的说明》,《全书》第3卷,第183页。

  [32]太虚:《我的佛学改进运动略史》,《全书》第31卷,第81页。

  [33]陈永革:《人间潮音——太虚大师传》,杭州:浙江人民出版社,2003年,第106页。

  [34]吕有祥:《太虚法师与武昌佛学院》,《法音》1990年第1期,第32页。

  [35]太虚:《太虚自传》,《全书》第31卷,第235页。

  [36]陈永革:《人间潮音——太虚大师传》,杭州:浙江人民出版社,2003年,第106页。

  [37]太虚:《太虚自传》,《全书》第31卷,第235页。

  [38]太虚:《我的佛教改进运动略史》,《全书》第31卷,第66页。

  [39]李湖江:《太虚大师创办世界佛学苑始末》,《五台山研究》2014年第1期,第45页。

  [40]洪金莲:《太虚大师佛教现代化之研究》,台北:法鼓文化事业股份有限公司,1999年,第318页。

  [41]太虚:《我的佛教改进运动略史》,《全书》第31卷,第93页。

  [42]陈永革:《人间潮音——太虚大师传》,杭州:浙江人民出版社,2003年,第124页。

  [43]太虚:《我之学佛经过与宣传佛法》,《全书》第26卷,第217页。

  [44]太虚:《人生佛学的说明》,《全书》第3卷,第183页。

  [45]李虎群:《太虚大师的僧教育思想》,《法音》2005年第7期,第30页。

  [46]太虚:《议佛教办学法》,《全书》第19卷,第10页。

  [47]太虚:《议佛教办学法》,《全书》第19卷,第11页。

  [48]太虚:《现代需要的僧教育》,《全书》第19卷,第39页。

  [49]太虚:《现代需要的僧教育》,《全书》第19卷,第37页。

  [50]太虚:《现代需要的僧教育》,《全书》第19卷,第39页。

  [51]太虚:《现代需要的僧教育》,《全书》第19卷,第39页。

  [52]太虚:《中国的僧教育应怎样》,《全书》第19卷,第34页。

  [53]太虚:《佛教应办之教育与僧教育》,《全书》第19卷,第24页。

  [54]陈永革:《人间潮音——太虚大师传》,杭州:浙江人民出版社,2003年,第169页。

  [55]太虚:《佛教应办之教育与僧教育》,《全书》第19卷,第26页。

  [56]太虚:《中国的僧教育应怎样》,《全书》第19卷,第34页。

  [57]太虚:《佛教应办之教育与僧教育》,《全书》第19卷,第27页。

  [58]太虚:《我的佛教改进运动略史》,《全书》,第31卷,第77页。