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太虚的佛法理性观与其修真应俗圆融的佛教教育观

作者:罗同兵

  摘要:佛学院是教育作为佛教之社会存在再生产的核心机制的现代转型。太虚的佛法理性观,体现了佛教教育的理性内容,阐明了佛法了别性相、圆融性相的理性智慧。太虚人生佛教的理论与修证体系,根据佛法理性原理,修真应俗圆融,阐发了今菩萨行与“公民道德”一体的现代佛教教育宗旨。

  一、 佛学院的缘起:“庙产兴学”冲击“丛林修学”

  民国二年太虚作《维持佛教同盟会宣言》说,“国体更张,忻民权之已得,人生福利,普天下而均沾。吾佛教徒固同为共和国民之份子也,顾有为社会所摈弃而屡遭不幸者,其咎盖不能不自承也。”[1]民初社会精英“摈弃”佛教的“庙产兴学”风潮中,著名高僧寄禅为捍卫佛教,请愿而亡。在追悼会上,太虚法师愤而提出教制、教产、教理三大革命,揭橥“人生佛教”的入世理性化改革大旗。

  在社会现代化的大变局中,神圣性的宗教,既要护持传统,又要与时俱进,陷入社会观念冲突的漩涡中心,甚至面临生死存亡的考验。生死存亡之关键,便在于“宗教”之为“教”,是否为社会所需。清末张之洞《劝学篇》提出为“兴学振国”而“庙产兴学”,意味着寺庙住持的佛法教育非国家、社会所需。“若得儒风振起,中华义安,则二氏亦蒙其保护矣。”[2]意指佛教于“中体”不像儒家为必须、于“西用”不如学校之有益。

  张之洞“庙产兴学”的理由,可以用法国社会学家涂尔干的宗教功能论来加以考察。涂尔干提出,宗教是社会神圣性的表达。传统社会的神圣性的表达基本上付诸一个或多个具体宗教。而社会的现代转型中,个体意识、劳动分工与科技理性随之出现,都是前所未有的新事物。现代人的认同、行动与智识必更新道德基础,呼唤新的集体良知;具体宗教如果不能与之契合,其功能和地位就必被取代。据此,则不难理解,为何贵为“中体”的“孔圣”伦理纲常也不免遭遇“打倒孔家店”。

  社会理性化转型的冲击下,儒林孔教丧失“选官”的地位,“丛林”佛教也被质疑丧失“选佛”的功能。民国佛学家“宜黄大师”欧阳竟无居士,1932年在《辨方便与僧制》中痛斥,“中国内地,僧尼约略总在百万之数,其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者,诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲,晨夕坐食,诚国家一大蠹虫,但有无穷之害,而无一毫之利者。”他主张于百万众中精细严察,取至多不过数百人以为教团真正比丘。“其余游民,则俸复公民之位,因以作其真正公民之事,若士、若农、若工、若商,日出而作,日入而息,则国家岁省百万众之耗食,岁收百万众之力作。夫然后乃得谓之为方便也。”[3]“知大法、办悲智、堪住持”,由儒入佛前曾任广昌县教谕的欧阳大师,对僧制提出了堪称专业的教育功能要求。

  儒家曾以宗教、政治和教育三位一体的格局,享有“王官学”的地位。当这“王官学”的精英“大传统”地位动摇时,杂糅大小传统、混融各种观念的佛教及地方信仰先被否定了“暗助王化”的存在合法性。

  君主制的“王化”被现代国家制度取代的同时,现代“理性”成为思想文化领域判断一切的标准。“迷信”的标签,不仅是对传统宗教的观念上的否定,也是对传统宗教在社会公共空间中的组织及社会功能的否定。“在相当程度上,寺庙观堂是传统公共空间的纲目,维系着基本的社会网络。但是,由宗教机构所支撑的这种公共空间在早期现代主义者眼中不仅失效,而且有害。从这个角度来说,庙产兴学运动也就是要用学校这种使社会化过程理性化、将乡土社会与民族国家联系起来的公共空间,取代寺庙这种使社会化过程神秘化、以维系地方共同体的团结为主要目标的公共空间。恰恰因为寺庙是‘公’产,将之用为同样出于公共目的的教育的做法才具有合法性。”[4]

  佛教上对国家、下应乡土的文化与社会功能急剧转型。佛教教育,作为其社会存在再生产的核心机制,相应发生剧变。血缘纽带社会的传统丛林教育中仿父——子关系的“师父——弟子”关系,不得不朝向理性现代社会的传承理念、教——学实践及师生关系转变。这一转变,是佛教社会形态转变的枢纽。所以,民国佛教改革派大师太虚“志在整理僧伽制度”。1928年,太虚指出,革新僧制最根本目的是“为革命僧团之能有健全的组织。其宗旨为:1.革除: 甲,君相利用神道设教的迷信;乙,家族化剃派、法派的私传产制。2.改革: 甲,遁隐改精进修习,化导社会;乙,度死奉事鬼神,改资生服务人群。3.建设:甲,依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教;乙,以人生佛教建设中国僧寺制;丙,收新化旧成中国大乘人生的信众制;丁,以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”[5]

  太虚一生从事的佛学院事业,生动地证明,现代教育的建立为佛教社会形态转变提供了资源与动力。现代教育中,教学的首要内容是知识,教——学实践的基本组织方式是合理化的学校体系,教育的第一价值是以理性追求真理。1904年清政府颁布《奏定学堂章程》(即“癸卯学制”)说,“中国之经书,即是中国之宗教”;“中小学堂,宜注重读经,以存圣教”;“经学课程简要,并不妨碍西学”。1912年1月4日,中华民国南京临时政府成立。1月19日,教育总长蔡元培即颁发了《普通教育暂行办法》,规定:“小学读经科一律废止”。不久之后颁发的《普通教育暂行课程标准》,明确规定,初等小学校、高等小学校、中学校一概废止“读经”。教育在内容、方式、价值这三方面朝向理性化剧变,进而带来文化资本的价值标准和积累方式的社会剧变。现代教育渗入佛教之为“教育”的内核,带动佛教教场域中秩序的改变。传统佛教的宗派及僧俗秩序,都由现代性的佛学院教育,开启了理性化的重组过程。

  二、 性相圆融的理性佛法

  佛法是理性的。在社会急剧理性化的时代,更应抉择显发佛法理性。

  太虚在佛学院主要弘扬的人生佛教思想,便建基于理性的佛教的根本义理缘起论。其义理与修证体系,就是缘起性空、性空缘起的层层转进。“圣教与现实,都证明了万有的生起和存在,都必须具足多种的条件(因缘),随条件的和合而生存,亦须条件的离散而毁灭,宇宙间绝对找不到一件单独存在固定不变的事物。这是牢宙人生的最高法则,也是佛法中最基本最重要的理论,上至三乘圣法,下及人天业果之所共同依据的。”[6]

  在佛教的教理中,人间进善以至成佛,都是因缘所生果。“由明正因缘生法之正因果故,从‘无明灭则行灭乃至老死灭’的十二缘起支还灭门,获三乘解脱果。亦由明正因缘故修习出世三乘正行,集随顺无漏解脱的种种福德智慧资粮,或求往生出过三界善报所起的诸佛挣土中闻法修行,或依增上生人天胜报中修证展转胜进的出世行果。要皆明因缘生法所发向上增进心上所有事,故为人天及出世三乘之五乘共法。”[7]故谓“世出世间法皆因缘所生”。

  大乘佛法,也是基于缘起法相与性空法性及性相圆融而分为三宗。“我向来将大乘教理分判为‘法界圆觉’、‘法性空慧’、‘法相唯识’三宗,也可以同样的拿来观察中国佛教历史的。如主动流的道安系就是法界圆觉宗,外入流中传龙树学系的就是法性空慧宗,传世亲学系的就是法相唯识宗。”[8]

  在太虚的解释中,法相、法性、法界三系,都是理性的。而中国佛教主流的法界圆觉宗,尤其以圆融性相的佛法理性而见其优胜。

  太虚从佛教根本义理,解读理性。他说,“佛教的教义和教制,都是脱离了原始宗教的臭味,是从人类发达的理智所认识的理性而创立的。”[9]

  佛法“理性”既是万法之空性,又是众生之佛性。“唯此无性的空理是遍于一切事物、本来如此、永久如此的,故唯此无性的空理是一切事物的真性。”[10] “以理性即一相无相平等不二之真如性,亦即佛性。”[11]

  佛法理性为平等之根本。“佛教、一方面是空了‘自我’和‘天神’而发见平等的理性;另一方面、是业报相续而无量差别的众生世界,众生世界的理性,又都是平等无别。”[12]没有神,也没灵魂,唯有无尽的因缘果报。

  佛法理性也是自由之根本。因果自作自受,责任就是自由。“其理性上固然绝对平等,同时也不抹杀事实上的业报差别,故须各人造善断恶,自己负责改造以向上进步。” [13]

  “人类发达的理智所认识的理性”,即以如理智、如量智认识诸法性相。“根本智了知一切诸法的理性,理性就是真如,如其真如理性的认识,所以又名如理智。”[14]它以“真现量”理性直觉认识诸法自相。因自相离言,所以“真见道的心境,是一种超越而不可思议的,易其名谓之神秘;以此为根本特质,由不可思议而超越平常智识思想的自证心境中,施设种种教法出来,教化他人,则名曰‘宗教’。”[15]基于根本智而起之后得智,了知一切诸法的事相,穷知其边际分量,故又名如量智。它基于现量直觉,为使人觉悟而起比量理智,此即使用名言作“方便假说”的真比量。“名、辞等与理及分别三者和合,乃成比量,若缺其一,即不成就。故比量智,亦曰理智。”[16]佛教因明之“名”同今谓概念;“辞”同判断;“论”同推理。所以,从比量的所知境来说,比量是以概念、判断、推理等思维形式分别共相之“理”。西方哲学自康德以后,“理性”从古典时代的世界本质变成近代的人之认识能力。佛教“理智”融摄此近代理性毫无违和。

  然而,太虚本佛法理性的超越立场,对近代西方文化为代表的理性困境有深刻的洞察。他批评道:“予于今世盛行之西洋文化,一言以蔽之曰:造作工具之文化。而于能用工具之主人,则毫忽不能有所增进于善。”[17]理智与德性分裂的后果是,“宗教之神的宇宙既不存在,哲学之理智的或反理智的宇宙亦不成立,但存下一堆科学的碎片,使全整活的人生,竟无栖托之宇宙。”[18]面对失落了精神家园的现代人,太虚推荐道:“佛的人生观、宇宙观,可与科学理智贯通。”[19]

  三、  “今菩萨行”与“公民道德”一体

  当中国面对西方文化的挑战,应激而呼唤理性在中国文化中的更高地位和根本作用,自会从传统文化中激活已有的理性资源。佛学以其理性特质,吸引了当时一些先进的知识精英。如梁启超所说,“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系”。[20]欧阳竟无主持的支那内学院更吸引了民国颇多重要思想家。他们既以佛学与西学竞争,又以佛学作为接引西学的桥梁。有些知识精英甚至以佛教为重建民族文化自信的保证,试图以佛教道德培养共和国公民。

  从倡导“公民道德”来说,太虚可说是中国社会转入现代之际的佛教先知。民国四年即1916年,太虚曾谈“公民道德”说,“此则唯取人群通德,概括为自由、平等、和爱三事。准乎此者谓之公民道德,畔乎此者非公民道德。”[21]1931年,太虚呼吁以佛教培育公民道德:“中国政变已有二三十年之历史,其尚未能达到平等自由之目的,实因国人缺少了公民道德的原故,故今日中国国民最需要者,即为公民道德。若不能养成国人的公民道德,无论军、政、实业等变化至如何程度,而欲建近代的国家社会,终无安定之一日。……若人人有此公民道德,自能实现民治之国家社会。然而中国之旧习惯积染甚深,欲养成此公民道德,实非易易。若能从研究佛法得到了一种菩萨的人生观,则方知实现公民道德并不困难:故我们今日最需要的,在从菩萨的人生观去修养公民道德。”[22]

  太虚所谈自由、平等、和爱的“公民道德”源自法国特别是卢梭,太虚的“从菩萨的人生观去修养公民道德”思想也深蕴着卢梭的“公民宗教”意味。

  根据理性主义的现代性理论,现代社会是祛魅的社会。引导人们的观念与实践的基本道德,建基于世俗理性而非传统宗教。在“社会神圣”的前提下,只要社会存在,作为社会神圣性表达的一般意义上的宗教不会消亡,但现代社会的神圣性会出现与具体宗教相分离的状况。涂尔干所说的“公民道德”就体现了这种“非宗教的神圣性”。

  理性的现代社会的集体良知及其神圣性表达——“公民道德”的这种内涵,美国社会学家贝拉将之读进其承自卢梭的“公民宗教”(civil religion)概念。贝拉称,他对“公民宗教”的论证是“任何涂尔干主义者都会讲的那些东西”。贝拉赞扬涂尔干“是法国第三共和公民宗教的大教士和神学家,是呼吁现代法国乃至整个现代西方社会在面对重大社会危机和道德危机时加以改进的先知”[23]。

  “人类迄今所能设想的对共和价值的最完整、最简洁的表述,就凝聚在涂尔干所处的第三共和时期法兰西人民所选定的国家格言当中:自由(liberté)、平等(égalité)、博爱(fraternité)。”[24]民国三年,太虚作《中兴佛教寄禅安和尚传》记述,寄禅说佛法“最为适宜”共和精神,“俄南京新政府成立,确定共和国体,喜曰:民主政治以自由、平等、博爱为精神,我佛弘恉,最为适宜,政教并进,斯其时矣!”[25]太虚对共和政体的政治伦理的把握,是准确的。

  自由、平等、博爱,太虚既说之为“公民道德”即个人生活的伦理,又称之为共和国的“民主政治的精神”。这正符合卢梭《社会契约论》“论公民宗教”一章主旨。“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,而且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”[26]。以共同公意即社会契约为基础的政治和道德共同体,就是“共和国”。

  “从平等自由的人民之公意”构建政权的原则,其所依托的新信仰,据太虚说,是“佛学之真际,对于现代人类的需要上,确能有此伟大之贡献”。他说:“神权与君权,原是相依为命的。英、美、法国的革命,波及各国,鲜不改为君宪或民宪之分权制度。根本之原则,乃在承认人民平等之地位及自由之权利。故最后之权力,不在天神或受天命之君主,而在立于平等地位上、各有自由权利之人民。……然一神的宗教,当跟着君主国家消灭,更不能复成为今后之信仰,故于此唯佛学乃能贡献与一个众生皆可发达成佛之菩萨观。……人人是力求觉智之自由者,同时亦人人是力行仁勇之公仆,则自然和合调协,而成亹亹之进化。于是平权政治上,乃能得一个新公仆观的新信仰。”[27]国家权力在于平等自由的人民,此中人人即公民;人人又是公仆。此平权政治实即“共和”,佛教可为之提供新信仰。

  太虚多次回应同时代佛学大师欧阳竟无的“佛法非宗教”说,认为佛法“非宗教、亦宗教”:“佛不立一种神以令人信,故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰,故亦宗教家。”[28]这是基于缘起观考察宗教而来。

  一方面,太虚的“宗教”观承认超越性内证为根本。体证缘起无我,是佛教所承认的神圣性的根源。太虚诉诸此根源以寻求“真共和义”。他说:“彼一神之本义既尽摧破,则天不明、而鬼不神,不平等之根拔,彼依附不平等根之枝叶而起之扰乱破坏人道安乐等魔事,亦无所假托而自枯落矣!于是人道之安宁福乐乃渐成增进,循至实现礼运所谓大同之世──大学之明德、亲民、至善义,物格、身修、天下平义,及无政府主义、社会主义等皆是,而真共和义亦附焉。”[29]太虚作无神论、破神执论,“真共和义附焉”。

  另一方面,太虚从社会的角度以观宗教之缘起,自然而有了功能论的宗教观与进化论的宗教观。

  太虚说:“我国古所谓教,近云宗教。诘宗教译文之希腊原语,识者云是结合之义。则知人类之结合,即为宗教之本义。推而广之,或万有──一一个体结合,亦可是宗教之义。然今且从人类之结合论之。”[30]正如学者罗宾·威廉斯在《美国社会——一个社会学的阐释》(American Society: A Sociological Interpretation) 中所说:“每个运转正常的社会都在很大程度上有一个共同的宗教。它所包含的一系列共同的观念、理想、仪式以及象征,在一个社会里提供一种统摄性的统一感,要不然就会充满冲突”[31]。

  “从人类之结合”以论宗教,太虚看到,人类结合方式变,宗教亦随之而变。他进行了政治与宗教进化的比较研究:

  “抑余常有一种理想,往来胸次而未尝吐之言说,因与无神论略有关系,请附及之:盖政治界与宗教界进化之比较量也。政治界之进化:由酋长而君主,由君主而共和,由共和而无治;宗教界之进化:由多神而一神,由一神而尚圣,由尚圣而无教;其进化之程,实有不期而同者。多神教如酋长政体,一神教如君主政体,显然易见,而不必辞费者也。共和政体,选贤任能之政体也。今世界大势,已骎骎趋向于共和,宗教而与之同时进化,亦必起宗教界之大革命,创多数之新宗教,与旧宗教相剧战,尽推翻一神、多神之宗教,而公择一最哲最圣、如某君所谓与道德学理合为一物者之宗教而共奉之。由之愈演愈进,世界底于大同,则政治既归无治,宗教亦复无教,即无神之佛教亦于以得兔忘罤、得鱼忘筌,而不复存其名词矣。”[32]

  世界政治趋向共和,宗教亦随之进化,“公择一最哲最圣、如某君所谓与道德学理合为一物者之宗教而共奉之”,至“大同世界”则宗教亦复无教,佛教也将不复存在其名词。可见,太虚从宗教功能论与社会进化的角度,展望社会共奉与道德学理合一的无神的宗教,甚至无宗教的境界。

  一方面,太虚举扬佛教为与道德学理合一的无神的宗教,“佛不立一种神以令人信,故非宗教”。另一方面,太虚也展望“无教”,因“人类之结合”的共和方式的真精神,并非具体宗教。这正是当代学者揭示的公民宗教的一个特征:“公民宗教是一个社会中神圣的共同信仰,但不是共同的宗教信仰。公民宗教不仅不等同于大多数人所相信的宗教,而且甚至不是确切意义上的宗教。”[33]太虚认为佛教可有此公民宗教之实,故预期无神之佛教亦“不复存其名词”。

  共和时代的现代社会,是理性人社会,是自由人的社会。太虚确信,人的特性在于理性与自由,他说:“人之特性,富有造作、思想、觉悟之自由自动之能力。”[34]在“众生皆可发达成佛之菩萨观”中,今菩萨行就是公民道德。

  近代社会高扬的理性和自由,是德性与公意结合而产生公民道德的必要条件。“涂尔干依据卢梭指出,借助社会契约,人们实现了从自然状态到公民状态的转换,只有这时,事实秩序才能转变成法律秩序,从而产生公民道德。……基于自由人根据理性达成的平等契约,每个人及其同伴才会在互动中考虑义务和法律,个体意志才能因其对普遍意志的符合而转化为德性。”[35]

  佛法由理智认识万法理性,开出自由、平等价值。自由、平等既是个体道德也是社会法则,就是公民道德。“如是六度实为达到自由平等的路径,若能实行修学,自可成就正遍知觉、而实现完全自由平等。以此为要求自由平等的近代文明之信仰根据,然后神权及根据神权的专制可完全消灭,而真正自由平等的社会乃可以成立。”[36]如此,太虚将“成就正遍知觉”的佛智,解释为“实现完全自由平等”的境界,视为“近代文明之信仰根据”。

  佛法理性内蕴的自由平等的价值,是佛教僧制的原则,在共和时代获得社会性实现的因缘。“辛亥革命成功,中国既成立了共和立宪的国家,僧伽制度也不得不依据佛制加以适时的改变,使成为今此中国社会需要的佛教僧寺,这就是我作僧伽制度论的动机。”[37]佛教契合共和精神这一新的集体良知,仅有观念认同是不够的,还必须以制度来保障此契合成为社会事实。太虚“志在整理僧伽制度”,宗旨就是使僧团成为适应共和精神的宗教团体,进而成为培育大众公民道德的社会机构。

  对于佛教教育的宗旨,宜黄大师曾说,“教育不以兴国为的,而以民能充其所以为人之量为的。”[38]太虚大师也期望:“人人是力求觉智之自由者,同时亦人人是力行仁勇之公仆”,可谓英雄所见略同。

  [1]太虚.维持佛教同盟会宣言.太虚大师全书.版权:印顺文教基金会.中华佛典宝库2008年2月制作电子书.

  [2]张之洞.劝学篇:外篇设学第三..张文襄公全集:卷203[c].

  [3]欧阳竟无.辨方便与僧制.黄夏年编,近现代著名学者佛学文集欧阳竟无集,159.

  [4]汲喆.居士佛教与现代教育.北京大学教育评论,2009:7,3.

  [5]太虚.我的佛教改进运动略史.

  [6]太虚.人生佛教之目的.

  [7]太虚.佛理要略.

  [8]太虚.论中国佛教史.

  [9]太虚.人群政制与佛教僧制.

  [10]太虚.觉世救人之佛法.

  [11]太虚.法华讲演录.

  [12]太虚.人群政制与佛教僧制.

  [13]太虚.人群政制与佛教僧制.

  [14]太虚.真现实论宗体论.

  [15]太虚.人群政制与佛教僧制.

  [16]太虚.真现实论宗依论.

  [17]太虚.西洋文化与东洋文化.

  [18]太虚.佛法对于现代人类之贡献..

  [19]太虚.中国需耶教与欧美需佛教.

  [20]梁启超.清代学术概论.饮冰室合集?专集之三十四.

  [21]太虚.教育新见.

  [22]太虚.菩萨的人生观与公民道德.

  [23]汲喆.论公民宗教.社会学研究,2011. 1:120.

  [24]汲喆.论公民宗教.社会学研究2011. 1:126.

  [25]太虚.中兴佛教寄禅安和尚传.

  [26]卢梭著.何兆武译.社会契约论.商务印书馆,1963.21.

  [27]太虚.佛法对于现代人类的贡献.

  [28]太虚.救世觉人之佛法.

  [29]太虚.破神执论.

  [30]太虚.宗教观.

  [31]威尔·赫伯格著.柏宇洲译.美国“公民宗教”的概念及来源[J].宗教社会学第二辑.41.

  [32]太虚.无神论.

  [33]汲喆.论公民宗教.社会学研究,2011. 1:121.

  [34]太虚.法与人之研究.

  [35]汲喆.论公民宗教.社会学研究,2011. 1:126.

  [36]太虚.帝主于神民主于佛之据根.

  [37]太虚.我的佛教改进运动略史.

  [38]欧阳渐.与章行严书[A].悲愤而后有学—欧阳渐文选[M].上海:上海远东出版社,1996;313-316.