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太虚大师论僧伽教育

作者:郑启奎

  内容提要:作为二十世纪中国佛教历史上的著名高僧,太虚大师以倡导与建设人生佛教,而闻名于世。在时代的背景下,僧伽教育这一具有现代社会意义的培育僧众人才的模式,也应运而生。太虚大师站在时代的前沿,以人生佛教为其僧伽教育思想的根本理念,在培养僧众的学识与佛法的行持即学修一体方面,提出了独具特色的教育理论。这种教育的理论,对于今天的僧众教育而言,就是要在学识方面针对时代的需要而培养僧众,在加强僧众的佛法信仰方面,则是为日后中国佛教培养具有高尚情操的僧人做一个准备。

  关键词:太虚大师  僧伽教育    佛法信仰  人生佛教

  二十世纪的中国是一个经历着历史大变革的国度,作为具有两千多年历史的中国佛教也在这一历史大潮中随波逐浪,不断地与社会与历史变革的大潮与时俱进。在二十世纪的中国佛教历史上,出现了许多的高僧大德与护法居士,正是这些佛门大德秉着一种虔诚的佛法情怀,开创了一代佛教的新气象。在众多的佛门大德中,太虚大师无疑是具有佛门领袖地位的重要人物之一。太虚大师一生以倡导和实践人生佛教而闻名于世,今天由太虚大师倡导与实践的人生佛教,被发扬为人间佛教的理念,这一理念被汉传佛教界所认同,今日汉传佛教界正在践行着太虚大师人生佛教的理念。由于时代与社会的历史大变迁,太虚大师弘法的时代,在培养僧伽人才的问题上,出现了与两千多年来完全不同的情况,在此社会与时代巨变的历史洪流中,太虚大师秉着其所倡导与实践的人生佛教的理念,来作为培养僧才的标准。具体而言就是,太虚大师吸收了现代社会的教育理念与教育方法,在培养僧伽人才的课程设置方面,体现出了现代社会的气息。但是另一方面,由于佛教的僧伽教育是一种不同于世间法的出世间法的特殊教育,这就是说,僧伽教育的终极目标在于逐步培育僧众对于佛法的信仰之情怀,以及在具有了信仰情怀之后的对于佛法的行持与体验,这样太虚大师的僧伽教育思想特别强调了僧众佛法信仰情怀的重要性。太虚大师的僧伽教育思想是与其人生佛教的宗旨相一致的,因此僧伽人才的培育,其最终目的在于培养出大量的可以担任弘扬人生佛教理念的僧众,由此可以看出,太虚大师的僧伽教育思想是为其人生佛教理念服务的。尽管太虚大师的僧伽教育思想是在二十世纪二三十年代提出的,但是对于今天中国佛教的僧伽教育而言,也是可以从中汲取不少可资鉴用的资源,以此来应对今日中国佛教的僧伽教育的面临的形势。特别是从僧伽教育与现当代社会的文化与思想相适应,僧众信仰素质的加强,以及为建设人间佛教这一理念服务几个方面来看,太虚大师的僧伽教育思想不仅没有过时,而且还具有极强的针对性,从这一角度而言,有必要深入研究与发掘太虚大师僧伽教育思想的意义。

  一、僧伽教育与社会文化的关系

  与两千多年来中国佛教所遭遇的历史变迁不同,近现代的中国佛教一开始就与中国社会一样面临着几千年来未曾有过的变化,不仅仅是社会结构的大变迁,而且近千年来支撑着中华文明的精神信仰体系也随之而坍塌,在这种情形下,佛教与中国文化一样,面临着以西方文化为代表的现代文明的冲击,如果不能够在这一大的文化与文明的社会与历史的变迁中,寻得相应的契机契理的法门与弘法的模式,那么佛教就面临着被社会与历史所淘汰的危险,在这种危机中,太虚大师倡导与践行人生佛教就是对此做出的回应。但是“人能弘道,非道弘人”,弘扬佛法的核心还是在于有杰出的僧众,唯有培育出杰出而合格的僧众人才,才能够使得佛法三宝正法久住,这样太虚大师将关注的重点聚焦在僧伽的培养上。

  在印度历史上,培养僧众曾经出现过象那难陀寺这样闻名世界的最高佛教学府,那里不仅是印度佛门高僧的摇篮,还培育了玄奘大师这样的闻名世界的中国的留学僧。与之相应,在古代的中国社会,对于僧众的培育,其依托也是佛教的寺院,寺院在唐宋时代都是文化传播与交流的中心。但是到了明清时代,佛教寺院开始衰落,僧众的培养逐渐被经忏佛教、香火佛教与鬼神崇拜的佛教等形式所代替,僧人的文化、学识的修养逐渐走下坡路,远远没有了盛唐气象,僧人的文化与学识的修养之衰落,直接影响到了佛教的形象,及至太虚大师弘法的时代,在不少人的心目中,佛教信仰等同于鬼神崇拜的迷信,僧人的形象就是超生送死,替人诵经消灾的神职人员,佛教寺院也了无了历史上文化传播与文化交流的地位,纯粹演变为赶经忏、弄香火的祈福消灾地,这样对于佛教寺院以及僧众的形象而言,就被世人视为不入流的三教九流的骗人钱财之徒。针对此种于佛教徒不佳的形象,太虚大师才提出了人生佛教的理念予以对治。不过,一人之力终究是有限的,这样就必须要大力培养僧才,这就是太虚大师应对时代的需求而大力倡导僧伽教育的社会背景。对于此,不仅仅是太虚大师一人,与他同时代的很多的高僧大德也是持相同的看法,关键在于在时代背景的变迁中,应该采用怎样的形式来培养僧才,这就是近现代佛学院这种僧伽教育与培养模式的由来。

  作为与时代相适应而诞生的佛学院这种培养僧才的教育模式,在为僧众设置佛教教育的课程时,就体现出了时代变迁的特色,这就是佛教教育与社会的学校教育相一致的内容。在这一点上,太虚大师已经看到,僧人的主要职责在于弘法利生,而要做到弘法利生、担荷如来家业,就要有针对性的培养僧众,僧众最后都要发挥弘法利生的作用,而随着时代的发展与变化,接受佛法的信众不可能再是以往那些仅仅满足于经忏、香火、鬼神崇拜需求的人群,并且如果佛教的僧众仅仅局限于此,那么不仅与佛法的本来情怀相违背,更有损于佛教以及佛教僧众的形象,因此在佛学院的课程设置上,太虚大师力主与社会教育接轨:

  佛教摄化世间之学校者,如前述晚清所办僧立诸校,及如近年武汉所办养原佛化诸中小学,皆属此种。宗旨在培植俗人子弟,使受普通教育,具国民应有知识,而以佛教教义涵煦其德育,完成其人格。同时、使其对于佛教濡染浸润,积渐认识有相当之了解,无迷盲之误会,俾成为正信佛教之信徒,而不在使受住持佛法僧众应受之教育,以为住持佛法之用。此种学校,盖为辅助国家之教育,而对于贫寒子弟含有慈善作用者。故其办法,应悉遵国家规定学制,如最新中小学之三三制,及大学之四年制:即初高级小学六年;初高级中学六年;大学四年。此种学校,佛教缁素徒众,凡有力者,皆当举办。而既为摄化世间性质,其举办之主要团体,要当推在家居士为宜,僧众则可量力以办之。[1]

  通过太虚大师这些关于佛教教育课程设置的论述可以看出,在太虚大师的心目中,僧伽教育尽管有着极为特殊的一面,但是却是要与时俱进,要不脱离于时代的发展,这就是佛教常说的契机契理的原则。自民国以来,中国的教育形成了小学、中学、大学的三级教育模式,太虚大师在此正是以此为参照的模式,制定出了佛教教育的课程设置。从这一百多年的佛教历史来看,太虚大师的这种教育理念还是有其极大的合理性的,因为从佛教内部而言,要摆脱明清以来形成的经忏佛教、香火佛教、鬼神崇拜的佛教等不良形象,僧人要摆脱超生送死、赶经忏法事的形象,可以说就要在自身的文化与学识方面予以加强,就要在佛教博大精深的教义与教理方面有所造诣,才能够早就可以讲经说法,著书立说的学问兼备的僧人,这也是盛唐时期佛门高僧的光辉形象,所以太虚大师在制定佛教教育理念上,将培养具有高文化、高学识的僧众作为了第一要务。当然与古代培养义学沙门的教育模式有所不同,太虚大师适应了时代的要求,引进了社会学校教育的模式:

  积极的方面,是要由很严格的、很纯正的、很认真的,而且是很长远的一种僧教育,以养成少数住持佛教的僧宝。据我看来,此种人是不能多、也不必多的,全中国只要有三四万人,能够真正地养成僧宝资格,住持佛教,弘扬佛法,也就很可以了。而养成此种僧宝的教育,应有几个阶段:以高中毕业之年龄──十九岁──学问相当的正信出家者,施以先受沙弥戒及实践行持沙弥律仪,而教练以出家僧众应具之知识行事。如此经过一年,使他身心上成了一种生活习惯。到二十岁进受比丘戒,学持比丘律仪,比丘应有的知识及共同生活习惯,实践做到,同时亦授以佛教常识,是为第一阶段。第二阶段,是教理的研究,可为七年:一、四年作普通教理的研究,其程度等于大学。二、三年作专精教理的研究,其程度等于研究院。第三阶段是深入修证,可为三年,此深入的修证临时择定一门,或密宗、或禅宗、或持律、或念佛等。而所取形式,或住洞、或闭关等。如此三个阶段,经十二年学习出来,才可以作为住持佛教之僧宝。或者仅历第一阶段,或仅研究教理四年的,七年的,只要能够遵守僧众的律仪,也就可为僧众中之辅佐份子,但不能作主导份子。于养成僧宝最要紧的,是起初二年,必须经过受戒持戒的行为训练,这是僧教育的特要关键。[2]

  佛教的教义与教理是以极具智慧著称于世的,因此佛教的教理也是极为博大精深而有一定的难度,尽管佛教主张“是法平等,无有高下”,但是如果只是一味地迁就于信众低层次的经忏、香火、鬼神崇拜、神通神异的需求,而忘记了乃至于放弃了佛法的本来情怀,那么佛法的形象与僧人的形象就岌岌可危了,这也就是太虚大师等大德发宏愿要办佛学院,兴僧伽教育的原因。佛教的经论是要有一定的文化素养之人才能够循序渐进地步入佛法教理之门,逐渐登堂入室而修学成就的,因此太虚大师制定的僧伽教育的教学大纲就是围绕着这一出发点来进行的。无可否认的一个事实是,在太虚大师弘法的时代,信众由于学修佛教经论的水平已经远远不如唐宋时代,所以僧众自明清始开始迁就信众低水平的信仰之需求,经忏、香火的佛教盛行,净土宗的念佛法门以及密宗的修密之术弄得是热火朝天了,凡诸种种已经给佛教与僧人带来了不良的社会现象之影响,太虚大师针对这些种种不利于佛教与僧众形象的问题,提出了引进当时的社会上已经成型的学校教育模式,来培养义学沙门。其实,佛教的经论之学习,从纯粹的学理上而言,与社会的学校教育有着一致处,所以当中国社会兴办起现代意义的学堂时,太虚大师适应时代的需要制定出与学校教育一致的僧伽教育大纲则是很有眼光的见识。从这一角度而言,太虚大师的僧伽教育思想体现出了佛法的圆融出世间法与世间法的倾向,从僧伽教育与时代相适应这一方面而论,太虚大师是在阐述其僧伽教育的应世化俗的职责和作用:

  于此僧教育制之实施有莫大关系者,即为僧在国民中属何种身分之规定,此则当由立法院于民法中规定:僧为宗教师,并规定须经过考试院之宗教师考试。唯学习宗教师──入律仪院以上之学僧,现任宗教师──出律仪院以上之职僧,退职宗教师长老僧,得认有僧之资格;其余、一切皆淘汰出僧之外;而后之入僧者,乃必经过此僧之教育程序,而后僧之社会地位乃提高,而僧所住持代表之佛教亦因之而昌显。然被淘汰出僧外之徒众,则可令退为沙弥众或优蒲众,乃划出一部分之寺院财产,以营办农场、林场、工场、商场等,使从事资生事业,半工半修以终天年,亦于教于国两俱有益者也。[3]

  如前说述,佛教与僧人在清朝末年与民国时期,已经被视为无所事事的寄生虫,清末民初兴起的庙产风波,特别是民国初的毁弃寺院的现象,使得佛教元气大伤,太虚大师的僧伽教育思想的一个主题,就是要解决佛教僧人的社会地位与社会职责的定位问题。不仅仅是太虚大师弘法的时代,即使是到了今日仍然有一些不了解佛法的人士,延续了中国历史上历代儒家门人辟佛的传统,诬蔑佛教为祸国殃民之物,僧人为无所事事的社会寄生虫,那么佛教与僧众是否就真的是如此污浊不堪的呢?这就是太虚大师制定具有现代意义的僧伽教育思想纲领时,要解决与回应的。在中国历史上曾经有过僧众泛滥的现象,僧众的无节制的人数膨胀,带来的不是佛教的兴盛,而是鱼龙混杂,所以中国佛教历史上曾经对此有过沙汰的举措,以此来保证佛门的纯洁性。与之相应,太虚大师的僧伽教育思想也由此看法,并把此种沙汰的举措,与培养杰出的佛教僧众的理念结合起来,并以此来展现具有高素质的僧众现象,从而为当时处于极为不利的佛门僧众取得一个为世人所尊敬的社会地位。特别值得注意的是,太虚大师的僧伽教育思想的理念是为了把僧众培养成,具有精神指导意义的宗教师,换言之,太虚大师在这里为僧众提出的高要求是,希望僧众能够成为信众们的精神方面的导师,能够化导世俗,在精神领域引领信众走向佛法的圆满的人生之路。对于僧众社会地位的这种定位,完全是与现代社会相适应的一种僧伽教育的变革,这一理想与太虚大师一直倡导与践行的人生佛教的理念是完全一致的。宗教师的社会地位,是太虚大师在考察了欧美以及现代社会的各种情况后,对于佛门僧众提出的培养之高要求、高目标的教育方针。因此,这就是相当于今日说的精英教育,只有少数的僧众可以担当这一重任,从这一意义上而言,太虚大师主张控制僧众的人数,宁可培养出少而精的僧众,也绝不搞大而化之的僧众教育,应该说,太虚大师的这种僧伽教育的理念至今仍然有着启示意义的。

  二、僧伽教育的殊胜性

  众所周知,佛教的佛学院教育是为了培养合格的、杰出的僧才,因此僧伽教育尽管在教育的课程设置上面,与世俗的学校教育有着一致的一面,但是依托于佛学院模式的现代僧伽教育却有着不同于学校教育的另一面。尽管学校教育也强调德育与智育相结合,倡导培养德智体美劳全面发展的人才,但是由于学校教育没有宗教信仰的情怀,所以学校教育不会在精神信仰与宗教信仰方面去培育学生的信仰情怀。但是,佛教的僧伽教育的特殊性就在于佛学院在给僧众授予佛教教义、教理以及外学知识的同时,更要强化僧众的信仰情怀,培育僧众虔诚的佛法信仰,这样就要求佛学院模式的僧伽教育需要在很大程度上关注僧众的佛法修持的情操,这一点太虚大师根据时代的要求,也进行了一定的革新:“此之专宗各寺,非摄化,非应俗,非独修,盖纯乎其纯之僧伽教育机关也。其异于过渡大学者,则格外注重关于一宗宗风之行持戒律,于讲求经论关于其一宗者,亦务求详明,期广征博引,不遗细微而达精到。”[4]明清以来,中国佛教以及僧众呈现的趋势是,一方面是经忏佛教、香火佛教、鬼神崇拜的佛教等世俗化的形式充斥着佛门,另一方面则是与世几乎是完全隔绝的山林佛教,在太虚大师看来前者无疑是入世有余而出世不足,后者则是出世有余而入世不足,唯有他所倡导与践行的人生佛教,在现代社会则可引起到圆融出世与入世矛盾的作用,而在培养僧众的佛法信仰的情怀上面,就应该是入世与出世融为一体的,这就是以人生佛教为其理念的僧伽教育思想。佛教在佛陀创立以来就以戒定慧三学传法教授世人,因此太虚大师在阐述其如何培养=僧众的佛法信仰情怀之时,尽管融入了现代社会的元素,但是在根本上还是倡导僧众应该从戒定慧三学的修学作为培养佛法信仰情怀的基础:

  习律:这一种学人,是在相当年龄的中学毕业程度,由受戒而学习律仪,并学僧众应有的常识,如佛教历史、概论、宗派源流,及关于僧团的起居饮食,盥洗沐浴,威仪细行等日常生活,都要有一定的规律习惯。因所受的戒律,通于“止作持犯”,而平常所诵的戒本只注重止持,故应研习广律,使在僧众团体共同生活中,陶融成一个基本的僧人。这样的初步教育,必须二年。譬如军队里练新兵,国民教育训练民众,我们也可以叫他做练僧。这就是第一阶段的习律,若继续下去,就进了第二学教的阶段。[5]

  律即佛门的戒律,这就是戒学的修学过程。不过,太虚大师对于僧众教育的戒学之修学提到了一个适当地年龄问题,要求相当于中学毕业的学僧方可进入到戒律的修学中,这是太虚大师参考了学校教育培养德育人才的教学经验而提出的,这就是他所说的“譬如军队里练新兵,国民教育训练民众,我们也可以叫他做练僧”,从纪律的遵循与训练的角度而言,太虚大师找到了僧众信仰教育与学校德育教育的相通处,以此来圆融与收摄现代社会的教育理念。不过,佛教是倡导戒定慧三学的,所以太虚大师认为,戒律的修学只是第一阶段,还需要进入到下一个修学的阶段:

  学教:应该分两种步骤,先是普通的研究,次是专深的研究。普通的研究,应该准备四年的课程,其程度等于大学,是对于普通的一般教理,不必分宗分派,作一种融会贯通的讲习。如是经过四年才毕业,毕了业等于学士。对于此四年之中所学习的,既有相当的领解,乃可进而选择作一宗派或一部分专深的研究了。专深的研究应该准备三年,这种程度,等于大学毕业后之研究院,是用思惟功夫,作一种精深的探讨,多注重于自习,而不注重于听讲的。但是每星期也应规定指导时间,来指示学人从必由的方向上进展。如是三年毕业,等于博士。这样七年后,第二个阶段便告结束,而进至第三个修证的阶段了。[6]

  佛教在阐述其修行理论时,提出了信解行证四个阶段,这四个阶段与戒定慧三学是一致的,二者并无矛盾,只是侧重点与表现形式不同而已。戒律即是戒学,同时也相当于信的阶段,对于僧伽教育而言,在培养僧众的佛法信仰情怀之初,从戒律入手,由此而开启僧众的佛法信仰之情怀,那是必要的。但是,佛教不是搞神灵崇拜的宗教,也不是搞狂热崇信的宗教,而是主张信解合一、一体的宗教,所以在有了佛法信仰情怀之后,还是要过渡到对于佛教教理的学修上,这就是慧学,太虚大师的僧伽教育思想在培养僧众的佛法信仰情怀的步骤中,也涉及到了这一点。应该说,这时对于佛教教义、教理的学修是一种思维修,是思与修合而为一的阶段,是在参学佛教经论的过程中,再去加强与强化对于佛法的信仰之情怀,以僧人自己个人体会到的佛教经论,来指导和印证自己的信仰情怀之体验。一旦涉及到了体验与印证的问题,那就是定学的范畴,就是行与证的问题,对于此,太虚大师专门作了阐述:

  修证:应再划定三年,把前七年的闻思功夫,反博为约的用在修习上去,或是修止观、参禅、或习密宗、净土宗等,总期在一定的时间,能够得到相当的受用。如是三年后,综合前面所说的,共经过十二年的功夫,才算是整个有系统的僧教育。这样、才可养成真正住持佛法的僧宝,也就是现在所需要的僧教育。若有能照这样的办法做去,那是最好的!不过、用现在的事实来观察,既没有这样的道场和经费,可以办这种事业;更少有能发这样长远心的主干人才,耐得这十二年的辛苦。故我所说的,还是未能即时实现的理想而已。[7]

  佛教不是一种世间法的学问与智慧,而是要求信众有切身体悟的无上法门,因此僧众的培养,需要僧众去切身体悟与领悟佛法的妙谛,所以太虚大师认为对于戒律的行持,对于经论的研修,最后都要落实到修证上面,修证也就是一种佛法情怀的信仰之体验,这是更强调了个人的体悟即领悟佛法的真谛这一层次。由于历史的原因,特别是明清以来信众与僧众教理、教义素质的下滑,导致了僧众与在家信众轻视经论,而落入到经忏、香火、鬼神崇拜的误区之中。即使是一些修行者,也由于没有摆正参禅、念佛与修密法与研修经论的关系,出现了或多或少轻慢研修经论的倾向。太虚大师认为,培养僧众的佛法信仰情怀,不能够脱离经论的研修而妄谈修行与修证之事,因为修行与修证都需要经论来指引与印证,所以他把慧学置于定学之前,要求僧众在打牢了慧学即经论的义学基础之后,再谈修证之事。这样在太虚大师的僧伽教育思想中,参禅、念佛、修密法等法门就不是不言经论之研修的盲修瞎练,而是一个完整的信解行证的循序渐进的过程。相对于一般的世俗教育而言,佛教的教育的确是更注重于定学,即如何将研修的教理与教义落实到具体的修证中,因此太虚大师在这一面专门阐述了僧伽教育与止观、禅定的关系:

  止观禅定,为佛学一大部门──戒定慧三学的定学。佛学没有了他,便没有超世的慧果;中国的禅宗,尤成了禅中的一种畸形发展,由禅中流出的特殊典籍(语录、拈偈等)数千余卷,不下于密宗咒轨之在印度与西藏的发达。而金山由宋迄今仍为禅寺的巨擘,清季来坐禅的风尚继持着,不过也渐趋应酬经忏的应赴了。我因二宿金山的缘故,寺中退老与现代的兄弟,渐能忘怀相洽,直率的曾以断绝经忏、专提禅参,及就寺中老参二三十人,由退居现住六七人指导,以其现成的四五种大藏经并所收各种的线装书籍,陈列藏经阁,辟为一“禅学研究室”,每日研究一点钟,至多两点钟,既可为禅堂中开示初参时丰富禅话,尤可引起国内外人的向慕禅风。现任欣然愿商量实行,并当时请为开列研究的内容门类。在临别时,匆匆写了指月录及续,五灯会元及续,少林至曹溪六祖禅录,金山历祖禅录等等,约十五六门类,若一人分研一种或二三为合研一种,则半年可毕。若于各门类继续,则二三年至十数年亦研寻无穷,虽未足以完备余之世界佛学苑禅观林之计划,亦足以聊备一格焉已。[8]

  太虚大师开宗明义指出:“止观禅定,为佛学一大部门──戒定慧三学的定学。佛学没有了他,便没有超世的慧果”,这就是说佛教的僧伽教育在培育僧众的信仰情怀方面,就是要发起出离心,就是要有求出世间法的愿心与愿力,所有这些的培育与巩固,需要落实到禅定或止观的行持中。太虚大师弘法的时代,已经出现赶经忏的严重影响佛门及僧众形象的问题,所以太虚大师主张通过发扬僧伽教育的理念,通过办佛学院的模式,来培养学修一体的僧众,而不是只会赶经忏的僧人。于此而言,太虚大师的僧伽教育思想也吸收了一些当时还有着禅门家风传承的寺院的参禅之风格,使之被纳入到他自己的僧伽教育思想的理念中,落实到僧众对于佛法的信仰、体验与开悟中。由于太虚大师的佛学理论水平在当时算是一流人物,所以他对于禅门经典,历代祖师语录、灯录的研究,了如指掌,所以才能够提出一些适应现代社会的定学体验的僧伽教育思想,这就是要求僧众不能够象在家众那样,在定学的修学上,要严格要求自己,力争在戒定慧三学上培养出杰出的僧才,以此才能够担当其弘扬与传承如来家业的重任。

  三、僧伽教育的人生理念

  人生佛教是太虚大师改革佛教的一个纲领性的口号,也是二十世纪中国佛教的一个共识,今日在海峡两岸三地一直奉行的人间佛教的理念,即是源于太虚大师的人生佛教。人生佛教是太虚大师适应时代的要求而提出的,被认为是佛教适应现代社会所作出的一种一种变更,特别是针对当时日趋严重的经忏、香火、鬼神崇拜等不利于佛教与僧人形象的情况,太虚大师是有的放矢地以人生佛教之倡导与践行来对治这些弊端。人生佛教的核心是由人生与佛教组成的,用佛教的术语来说就是世间法与出世法相结合的产物,太虚大师的人生佛教理念是从阐述如何圆满人生开始的,以此为基础,逐步进入到圆成佛法的阶段,这样人生即世间法与出世间法是圆融无二的,世间法是出世间法的基础与阶梯:

  一、人生改善:一般佛经皆说到此义,即人民五戒之行,轮王十善之化。改善人间,即是目的;人生改善成功,即是效果。二、后世增胜:依业果流转而修行者,每希望后世增胜,即希望将来比现在之人作得好。过去有句话:“山中无衲子,朝中无宰相”,此为基于后世增胜为目的之修道观,信佛人多是如此。唯此并不限于人间,乃可由人增进而至于欲色无色等天。三、生死解脱:此因看到后世增胜仍不免于三界轮回,若不修到生死澈底之解脱,终必流转;依于此种目的所获得之效果,即为罗汉。四、法界圆明:此为大乘特有者,二乘圣者虽了生死,然有所知障,不知一切法实相;纵略知法空,亦不究竟,故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。此即二乘未得法界圆明之缺点,亦即菩萨成佛之特点也。法界,即一切法;圆明,即离了所知障所成之智。此智即一切种智。或无上菩提,或妙觉佛果。复次、法界者,即是法华所谓“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”;圆明者,亦即所谓“佛之知见”。如是大乘以通达法界为目的而圆满明证后,即为大乘特有之效果。

  这四种,大概言之,通常五乘中之人乘,即此中第一人生改善;天乘即通第二后世增胜;至于二乘,则综合前二加上生死解脱之第三种;大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。不过中国向来所重。大概为偏重于此中第二及第三,即浅近的求后世胜进,高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的,则更于修道之方便法门,综合之而有如净土宗密宗等,此为向来流传之佛法也。[9]

  这就是太虚大师关于人生佛教理念的纲领性的阐述,这之中的人生改善和后世增胜包含了人生即世间法的内容,而生死解脱和法界圆明则是属于出世间法,这二者之间的连结是一体的,对于修证佛法的信众而言,做好人生之事即是做好了世间法,做好了世间法则是求出世间法的基础,所以二者之间不是截然对立、森然对立的,而是圆融而无滞碍的。可以说,太虚大师的僧伽教育思想的理念与培养僧才的最终目标就在于人生佛教,就在于僧众去具体落实与实践他所倡导的人生佛教。因为太虚大师知道,仅凭他一人之力,不可能完成人生佛教的建设,所以培养一大批具有人生佛教理念的僧众,就成为了太虚大师僧伽教育思想的重心之一。于此而言,太虚大师专门谈到了如何从僧伽教育之中,去落实与实践他所主张的人生佛教之理念:“一、联合皈信佛教人士,创设一佛学研究院,于佛学作学理上之研究;及多出佛学书报等,以解说一般人对于佛教上之疑谤,而缘起高尚正真之信仰。二、吸集皈信佛教士女,设立一佛教通俗宣讲团,向各场所随宜宣布佛教大乘正法,坊进民德,辅隆国治,及办救世慈济等业。”[10]可见,太虚大师的心目中,僧伽教育的重点还是在于如何落实他的人生佛教之理念。众所周知,任何一个具有远大眼光与视野的教育家,都会有一套独具自我特色的教育理念,太虚大师作为一个著名的佛门僧人,又是一个学识与品行都受人敬仰的高僧,在他的僧伽教育思想中肯定少不了一种理念,这就是人生佛教。办佛学院培养僧才,让僧众尽量研修佛法,这属于出世间法的修习,而而要运用所学的佛法来为社会与众生服务,则是以出世间的情怀,来做世间法的事情,这就是太虚大师人生佛教理念在其僧伽教育思想中的具体体现,这样太虚大师关于僧伽教育的论述,其核心与重点已经昭然若是:

  然今之所讲人生佛教,为对治向来偏重于如上二者,故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之,今之人生佛教,侧重于人生之改善,特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果,即于此上,消极的则对治佛法向来之流弊;积极的则依人生之改善而发菩提心。行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱,故第二第三,亦即融摄其中。故人生佛教云者,即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。[11]

  值得注意的是,太虚大师的人生佛教之理念是一个完整的概念,即人生与佛教是一体的,而这是不可分的,用佛教的术语来说就是,世间法与出世间法是一体而圆融无碍的,不能够只看到了人生而没有了佛教,也不能够以佛教而否定人生,应该说太虚大师的人生佛教的完整概念是人生——佛教的结合体,于人生部分而言是为了对治明清以来的经忏、香火、鬼神崇拜的不利因素,而佛教部分则是保证了佛教是不同于世间的出世间法,否则佛法就如同世间法,没有了意义,正是从这种对于人生佛教的阐述而言,太虚大师运用到了僧伽教育思想之中,就是倡导僧才的培养相当于儒家的内圣与外王之道:

  要之以专为造成僧才为目的,来学者要先受僧戒,完具僧相,并养成完美僧格,以僧中事业为唯一出路,犹教会大学的神学院,以牧师、神甫为唯一出路,志不他骛,此全立愿在献身为教之信仰上而修学者,乃大学程度之专门学院也。既名佛学院,则当然以佛教学理研究、佛教修养实践,并佛教史、宗教学,哲学为主课。然来佛学院求学的僧,多数不能已完具高中毕业程度,不得已乃附加若干为研学及办事的必要学课补习,若国文、史地、公民、及应用的算术、文牍等,使能适应社会办理僧事。[12]

  诚如前所述,太虚大师的僧伽教育思想是以其所倡导与践行的人生佛教为理念的,因此在僧伽教育即僧众的培养上,太虚大师是走培养高素质的僧才的路子,而不是搞大而全的粗放式的教育培养机制,从太虚大师关于僧众研修与研习的内外之学的设置来看,他确实是在实践着他的人生佛教的理念,而不是一味地去妥协。人生佛教就是要求僧众兼修内外之学,不仅仅是佛学理论要精深。同时还要懂得一些时代的学术与学问,以此才能够担当起弘法的重任。从当时时代的情形来看,太虚大师的这种僧伽教育思想的理念,是非常有道理的,因为太虚大师本人在当时就因为为了维护佛法的形象,曾经展开过一些论证,这些论证无不体现出了太虚大师深厚的内外之学的功底与造诣,因此太虚大师在这方面有着现身说法的经历,他把自己的这种经历衍化为人生佛教的理念与僧伽教育的思想,认为僧才的培育应该是以人生佛教的最终建设为其目标的:“此种人才既须长于学问,又必抱同一菩萨之愿力悲心,世间名利恭敬既不可贪求,且必专心一志,不避艰难,众人誉之不加劝,众人毁之不加阻,有忧道不忧贫,谋道不谋食之精神,始不致始与终弃,貌合神离,而能底于成也!”[13]研究内外之学,不是佛教僧众教育的特殊性,因为一切教育的形式都可以培养出,在内外之学方面有着一定造诣的学术人才,但是要具有佛法所说的悲心与悲愿,则是非佛法之情怀不可,这样人生佛教的理念与僧伽教育的宗旨即以彰显,这正是太虚大师僧伽教育思想贯彻其人生佛教理念的具体体现。

  四、太虚大师僧伽教育思想的意义

  太虚大师的僧伽教育思想虽然是上个世纪提出的,但是太虚大师对于如何培养僧众人才的阐述仍然有着借鉴的意义。虽然今日的中国佛教不象太虚大师弘法时代那样的艰辛,但是面临的问题与困境并不比太虚大师弘法时代轻松多少,如何续佛慧命,如何培养能够担当弘法利生、传承如来家业的僧才,仍然是今日僧伽教育的核心与重点,所以原中国佛教协会会长赵朴初居士早在二十世纪八十年就提出了佛教界的当务之急是培养人才的口号。由于赵朴老深受太虚大师的影响,因此培养僧才的口号是在继承与发扬太虚大师的遗志。那么在当今时代,僧才的培养应该怎样去借鉴太虚大师的僧伽教育思想的理念。在当今时代,经忏佛教、香火佛教以及鬼神崇拜的佛教仍然具有一定的市场,其原因即在于不少信众的文化素质低下,无法诵读佛教博大精深的经典,因此保留一定的经忏等佛事、法事也不是说完全没有道理的。但是应该看到,随着一大批年青信众的加入,佛教信众的类型已经在发生着变化,一些高学历、高层次的人士逐步归依到佛门,这就为僧伽教育与僧众的培养提出了更高的要求,这就要求在培养僧众人才时,要解决好佛事活动与具有现代意义的弘法模式相一致的矛盾,具体而言,就是要注重僧才如何在现时代住持佛法与弘扬佛法的教育问题。

  于此而言,佛教教育在培养僧才时,应该加强寺院的道风建设的理念,即“庙要像庙,僧要像僧”,这一口号也是二十世纪八十年代中国佛教协会提出的。具体到僧众的培养而言,就是要让僧众明白,在住持寺院时,要注重寺院形象的建设。当今的世人不可能隐居山林,去过农耕的生活,但是由于追逐于物欲的苦海之中,心灵的压力需要释放,佛教寺院无疑就是释放与解压的理想场所。而要达到释放心灵压力的效果,那么佛教寺院须具备庄严、肃穆的形象,即必须要有宗教场所的神圣性,让身处红尘的人们,一旦进入到寺院就有一种不同于世俗的震撼的感觉。这种震撼的感受,既要通过寺院的庄严、肃穆的神圣性来感召世人,还要通过僧人的合符佛法的威仪来摄受信众。让来寺院的世人,感觉到净土不远,就在眼前。唯心净土当然是通过修证佛法而达到的一种无上境界,但是在这个物欲横流、人心不古的时代,身处红尘俗世的世人,能够身处世间而求证出世间的佛法者,恐怕是少之又少,因此佛教寺院就必然会成为这些红尘俗世中人,洗涤心灵污垢的精神圣地。既然佛教寺院要成为世人洗涤心灵污垢的精神圣地,那么这个精神的圣地就必须不同于红尘俗世,必须要有宁静、庄严、肃穆的气氛,这就是寺院的布局、建设等,要有人间净土的景象;寺院中的僧人,要有佛门龙象的气度,这样给人的感觉才会是人间净土,是世人心灵的家园与最终的归宿。

  其次,佛教教育应该注重培养僧众在心理、心灵方面为信众解答疑难的能力。随着经济的发展,人们的社会压力、家庭压力以及相关的各种压力,远远超过了过去的任何时代。在这种社会背景下,西方社会出现了医治心理压力的心理咨询师。但是,由于社会历史与文化的差异,今日生活在中国都市的各种世人,尽管存在各种心灵上、心理上的压力,但是却似乎不太适宜于去求教于所谓的心理咨询师。因为在中国历史上,人们无论是面临社会与自身的问题时,一般是通过占卜、算命,或者是到佛教、道教的宗教场所,通过与佛、菩萨、神仙的沟通,或者是通过佛教、道教的出家众的指点迷津,从而得以在心理上予以解决的。因此,这种社会的传统一直延续到了今天。根据一些资料的研究显示,在今日的中国社会,所谓的心理咨询所收到的效果,确实还不如传统的占卜、算命,或者是到寺院中祈祷的效果明显。但是,在当今的时代,佛教的僧众应该注意的是,由于时代的发展,人们对于鬼神迷信的崇拜程度,较之于古代已经大大地下降,这样就要求佛教寺院的僧众们,能够充当为世人解答心灵、心理迷惑的精神导师的作用。如果说都市佛教寺院的道风建设,是佛教寺院帮助世人建构唯心净土的增上缘,那么充当心灵与心理医师的职责,则是佛教寺院发挥心灵环保的具体措施,这也就是太虚大师当年所说的,僧众的社会职责就是应该充当信众精神领域的指导老师, 这也是当今僧众应该具备的一个社会定位。

  第三、佛教寺院的诵经、法会等佛教仪轨,都应该围绕着心灵环保,围绕着营造一种庄严、肃穆的人间净土氛围来进行。通过这些庄严而肃穆的佛教仪轨,净化人们污浊不堪的精神与心灵,实现世人灵魂上的净化与精神上的脱胎换骨。宗教具有超越世俗、化导世俗的作用与功能,特别是在这个功利主义与物质主义喧嚣尘上的时代,宗教净化精神与心灵的功能,则显得更为重要。而人们进入到寺院后,除了会被寺院的庄严而肃穆的氛围所感化,为僧人的威仪所摄受外,还需要对于佛法真谛的实修实证,而实修实证则需要通过诵经、礼佛等佛教的仪轨来切身体验。与痴迷于鬼神崇拜,沉迷于求福报的诵经、礼佛不同,担当净化心灵职责的佛教仪轨,其目的在于使得人们的精神与心灵得以净化,洗涤心灵与灵魂的污垢,也就是说以心灵环保为目的的,由佛教寺院带领的四种熏修佛法仪轨的活动,带有忏悔罪业的因素,唯有具备了忏悔意识的熏修,才能够使得世人的心灵得以明净。

  [1] 《议佛教办学法》,《海潮音》第六卷第九期。

  [2] 《中国的僧教育应怎样》,《海潮音》第十九卷第四期。

  [3] 《佛教应办之教育与僧教育》,《海潮音》第十二卷第八期。

  [4] 《议佛教办学法》,《海潮音》第六卷第九期。

  [5] 《现代需要的僧教育》,《海潮音》第十九卷第六期。

  [6] 《现代需要的僧教育》,《海潮音》第十九卷第六期。

  [7] 《现代需要的僧教育》,《海潮音》第十九卷第六期。

  [8] 《焦山学教与金山研禅》,《觉群》第六期。

  [9] 《人生佛教开题》,《海潮音》第二十六卷第一期。

  [10] 《当速组佛教正信会为在家众之统一团体》,《海潮音》第四卷第九期。

  [11] 《人生佛教开题》,《海潮音》第二十六卷第一期。

  [12] 《焦山学教与金山研禅》,《觉群》第六期。

  [13] 《议佛教办学法》,《海潮音》第六卷第九期。