> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

试论太虚大师的女众教育观

作者:邬宗玲

  摘 要:作为近现代佛教界的泰斗式人物,太虚法师力主教理、教制、教产三大革命,缘是多方游化,讲学著述,主编佛教刊物,创办佛学院,谋佛教之健康发展。而在僧众培养教育上,佛教的女众培育虽不如男众那么有影响,但细绎太虚法师的相关论著和佛教实践,可发现其对女众教育亦多有措意。本文拟从力主女子学佛以在家为善,并组建佛化家庭;建构系统而严明的女众学佛组织,以尼寺和佛教正信会为中心;倡导尼众谨于戒本而七众律仪不得逾越,提升僧众形象;建议女众学佛兼修信、解、行、证,并遵照循序渐进的修佛程序;提出女众教育志业职业兼顾,即佛学为体而辅以职业之用等方面进行探讨,并探析其形成之因素。

  关键词:太虚大师 女众 教育观

  前言

  太虚大师是近代佛教史上闻名中外的高僧大德和佛教学者,是当时佛教改革运动的中流砥柱,“中国佛教真正的马丁·路德首推太虚”。[2]当时中国佛教正处在历史的重要转折期,接受过新式佛学教育的太虚法师,为了挽救正在衰颓的佛教命运,振作丛林,乃发大悲愿予以革新之。他力主教理、教制和教产三大革命,并把造就大批优秀僧才作为佛教复兴的基石。因此,无论是在佛教教育理论系统的构建方面,还是在佛教七众教育的实践层面上,太虚皆不辞辛劳,付出了巨大的心血。他的佛教新时代启蒙运动,不仅培养了像印顺法师那样出类拔萃的佛教研究人才,而且影响了今日中国佛教发展的诸多领域。

  正是因为法师在近现代佛教教育史上的卓越贡献和影响,所以学者们已把太虚的教育思想及相关方面作为研究不可缺少的部分,并且取得了令人瞩目的成就。细绎之,主要有以下方面的研究:

  其一,太虚法师佛学教育理念。如吉《太虚法师的建僧思想》从理想的僧教育思想、早期的僧教育构想、僧教育学程的调整、建立健全的僧伽制度、整顿僧制的具体方案入手,分析了太虚师为了适应现实不断调整自我思路,但根本是欲革除僧团长期遗留下来的流弊和陋习,建设一个清净和合的僧团来继承如来家业。[3]李虎群《太虚大师的僧教育思想》一文,主要从一般教育到佛化教育、理想中的僧格、严择僧才并宽许还俗、重视律仪、四级僧教育制的僧学方案、养成健全僧格以及兴办佛学院来实践他的僧教育宗旨和程序等方面作了阐述。[4]智利华所撰之《太虚法师的佛教近代化思想和实践》,提出太虚僧教育思想包括系统办学、注重德智体全面发展、培养多层次僧才、宽容地对待学僧等内容。[5]李明《民国时期僧教育研究》一文,以太虚法师之《整理僧伽制度论》、《僧制新论》、《建僧大纲》以及其宣传佛法的演讲稿等为研究的基本材料,认为大师佛教教育的主要目标是培养全能性的僧宝,具备高尚的僧格,并能理事弘法;太虚的僧教育体系是一个庞大、复杂而多变的理论体系,是太虚理想中的近代佛教的具体体现,是中国僧制改革的第一套较完善的方案,代表了中国佛教的发展方向;但缘其时保守势力过于强大,整个中国社会尚未实现近代化转型,故而方案美好但不契时机,只能停留在理论设计的阶段。[6]《太虚对中国佛教现代化道路的抉择》一文亦对太虚佛学教育的相关指出著述作了考辨分析。[7]谭苑芳《略论太虚佛学教育观及其当代价值》则揭示“太虚佛学教育观以‘适化时机’为基本理念,从中开出了‘应导相恰’的教育原则,这典型地表现在太虚对‘理性’与‘事相’的论述上。此外,太虚化用‘体用合一’为教育方法,具有严整的三层次论断。整套太虚佛学教育观都是以当世实践为基本目的的,这对当代佛教事业的发展,尤其是僧伽教育的建设具有很高的借鉴价值”。[8]

  其二,太虚法师的僧才教育活动。由于太虚法师佛教教育理念的实施,多与其兴办或住持佛学院有关,是以学者们的论著多围绕太虚与武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理学院而展开。从研究内容上而言,一般从创办经过、学院章程、课程设置、办学历史及衰败原因等方面进行细致地爬梳,基本还原了太虚师开办新式僧伽教育学校、养成现代住持僧的历史轨迹和心理路程;并指出佛学院在培养优秀僧才、佛学课程打破宗派界限、行持学解兼顾、教学与研究并重、以佛学为主兼学其他学科知识等方面作出了有益的尝试;但在佛学院后期发展中,太虚与佛学院其他主办者(或是参与者)的分歧日渐明显,导致了佛学院在近代佛教复兴中的地位不断下降,其超越时代的佛学教育理想得不到落实。这方面的代表作有《佛教文化与近代中国》[9]、《传统佛教与中国近代化》[10]、《二十世纪中国佛教》[11]、《从祗洹精舍到武昌佛学院》[12]、《民国时期僧教育研究》[13]、《论太虚佛教改革》[14]、《试论太虚与居士合办的武昌佛学院》[15]。

  其三,太虚法师与居士学佛及其组织之间的恩怨纠葛。这方面的论著有罗同兵《太虚对中国佛教现代化道路的抉择》、赵庭权、赵继刚《太虚大师的居士佛教思想》、黄夏年《太虚法师与佛教正信会》等。其中黄先生的论文论述了作为辅助僧伽的在家学佛弘法组织的创办缘起、经过以及任务,重点考察了居士加入正信会条件和任务,从中可见太虚对在家众学佛资格、佛化教育的学习内容和如何弘扬佛学,俱有详明的规划,足见大师用心之良苦。[16]在罗氏一文中,则剖析了僧俗之诤下太虚法师的矛盾尴尬,佛学改革之初太虚为维护僧人在佛学教育上的正统地位,而提出“非出家不许称僧”;后来在新形势下又承认僧即是众,佛教七众的在家众有了组织也是僧;但在民国十九年的《建僧大纲》中又否认上述提法,认为有失佛教真义。[17]

  其四,太虚法师与女众教育。这方面的讨论较少,多是夹杂在从近代佛教全局的角度论述女性佛学教育上的论文中。如何建明的《中国近代的佛教女众教育》在论及近代佛教的女子教育机构时,在论著的结尾处提到1941年澳门佛教功德林展开了佛教小乘经典轻视女性问题的争论,讨论专门邀请了太虚法师进行指导。[18]又李明先生先后撰文探讨了近代佛教女众教育思想及其实践,在前篇论文里关注焦点是近代女众本身的教育理念和实践,而仅言及太虚师的“优婆夷教育与佛化家庭”;[19]后一篇论著爬梳了近代涉佛女所创办的佛学院(佛学团体)的相关教育活动,并反思其不足处。文中陈述了香港女性佛教学校——东莲觉苑受到了太虚的高度评价。[20]

  可见,关于太虚法师的女众教育思想,学术界虽有所措意,但多泛泛而论,还处于研究的初步阶段。是以笔者不揣浅陋,拟从法师关于女众学佛的相关言论及实践入手,分析其女众教育观的特点,并剖析其缘由。其不当之处,祈方家指正。

  一、 太虚的女众教育观的主要内容

  太虚大师关于女众教育的言论主张,不仅在他所著述的《僧伽制度论》、《建僧大纲》、《僧制新论》中有体现,而且在公开的宣教场合和佛教期刊上,也多见其对女众教育的关心。其主要观点如下:

  (一) 力主女子学佛以在家为善,并组建佛化家庭。

  在女子是否应出家修行的观点上,近代佛教界有两种迥异的观点。一种以出家女众为代表,她们认为女性为求彻底解脱当出家,相较于优婆夷而言,比丘尼更有资格引导女子制度的改革,和比丘共同承担学佛救世的重任。[21]一种以太虚师为代表,提出女子学佛修行,最好不要出家,以作在家信佛之优婆夷为善。如有人向太虚师请教:

  或问教七众男女不平等,而比丘尼尤甚。若云应机适古时习尚,则耶教原以女子析男子肋骨造成,尤不平等,但今之基督教则已甚平等。近中国在思想上法律上亦既男女平等,而佛教制度何不应现代机宜,改使平等耶?否则今后女人将不肯为比丘尼矣。(《答或问》)[22]

  太虚师的回答是在家修行之男女二众是平等的,但“出家僧团中之沙弥尼、式叉摩那尼、比丘尼,以视沙弥、比丘,诚不啻天渊之隔”,进而提出女子不要出家为尼。若没有女人作比丘尼者,尤其合符佛陀本心。民国十五年(1926)九月大师在为闽南佛化新青年会新嘉坡妇女宣传部作宣讲时,又告诫比丘尼众出家修行,相当不易,实以在家修持为佳(《妇女学佛之规范》)。[23]民国二十四年(1935),在《建设现代中国佛教谈》大师亦云“僧尼应大减其量,而极力提高其质尤其尼众,以能减至极少为宜”。[24]民国二十九年(1940),当出家僧团的整体素质依然堪忧,社会民众对僧众多有诋毁时,为了整顿僧团,大师不仅继续倡导在家男女信徒多多益善,而且发出了更严厉的声音:

  故今后必应停止剃度女尼二十年,并严限非高中毕业男子,正解正信佛法者不得剃为僧,以清其源。尤须确立剃度专学实修之程限,训练成真能住持佛法之僧宝;对于原有僧尼严密淘汰,不妨以大部分寺庵改为佛教之救济所与感化所而收容之,以洁其流。汉地八十万僧尼,虽使减为仅存四万,犹逾于现今之滥杂低能也。(《精诚团结与佛教之调整》)[25]

  民国时期港澳地区的东莲觉苑,为香港第一个正式为在家女众和比丘尼设立的佛教学校,“此学校以教育弘法为中心,集佛教学校、图书馆、讲堂、斋堂、寮房以及佛经流通处于一处”。[26]民国二十四年(1935)此女众学院邀请太虚法师去演讲,在对佛院称叹之后,法师却认为学校不该招收女尼,出家为尼有体无用,“顶好能完全教导在家众来修学佛法”;“ 此地应专作优婆夷众之道场,故其所施设的教育,亦宜着重于优婆夷教育”。可见,大师是要完全颠覆佛学院的性质,这样的谈话显然是不合时宜的。同时,在这次演讲中,大师为了佛法在社会上普及,进一步提出要在家二众要建设“佛化家庭”。所谓“佛化家庭”,是指“把家庭整个佛教化。凡是我家庭中之子孙婢仆,皆须灌输以佛教知识,使之信崇,子子孙孙递相传承,与佛教发生亲密的关系。把佛教在家族上打下一个深固的基础,则佛教将来就可永远流传下去”(《优婆夷教育与佛化家庭》)。[27]

  (二) 建构系统而严明的女众学佛组织,以尼寺和佛教正信会为中心。

  尽管太虚法师不提倡女性出家,但现实依然有出家女众。因此,在其整顿僧团制度,构建学佛机构时,尽管更多地是偏向出家男众的各种纲要,如《建僧大纲》中把僧人分作“学僧”、“职僧”、“德僧”的三级僧制,“中、上下级职僧,限于得学士位二十年以上者;上中级职僧,限于得博士位十五年以上者;上上级职僧,限于得大士位十年以上者。其中任林长之资格,须得大士位满二十年以上者,方可充任”。“而要建设上述僧制,则“当从律仪院师范养成所,及教理院教授养成所办起;三年后即可开办律仪院,十年后方可开办高等教理院。约计三十年可建设完成也”[28]。《佛教的教史教法和今后的建设》一文亦有记载,只是多了参学处。但多专指比丘众,似未涉及尼众。在其《整理僧伽制度论》之《整理制度品》中,把佛教教育组织分作县区、道区、省区、佛法僧园等四级,而“尼寺”在县区一级,“尼寺专住苾刍尼众,尼众不宜分散居住,及宜在城厢住,毗奈耶杂事处亦尝言之,盖以免暴客之扰也”。在兹文章中,还附有佛教团体大纲图表,寺和“莲社”( 乃通摄一县善士信女,共修念佛三昧之所)为佛教住持僧修行之处,全国男僧数七十万人,尼僧数10万人。

  值得注意的是,太虚大师详细制定了尼僧出家之资格、出家志愿书、程序和学习内容。要之,当经过一系列严格的资格审查和授戒仪式,出家女众才能在尼寺组织中逐步取得沙弥尼、式叉摩那尼、下座苾刍尼、上座苾刍尼的资格。由于原文较长,兹举“求沙弥尼等戒类”以见一斑:

  于四月满受沙弥戒一切同上。四月之后,持沙弥戒及行忏摩,亦皆同上。唯不须学各宗寺及法苑、佛法僧园,课诵斋供经咒歌呗;令诵熟尼寺所用课诵斋供文,《药师经》、《金刚经》、《十六观经》、《无量寿经》、《四十二章经》、《遗教经》,及习熟尼寺所用歌呗法器。至十二月,已满二十岁者,为加受室叉摩那戒。未满者,待二十岁于十二月初,方再来受之。此年不得即为受式叉摩那戒。至腊八日受菩萨戒,同上。至此,受沙弥尼戒毕,或受沙弥尼、室叉摩那尼戒毕,应即由彼得度和尚,领往同住自所住之尼寺,或亦可由得度和尚于别尼寺,为择一依止阿阇黎前往依住。每日至行教院听经。[29]

  从上述文字可以看出,沙弥尼授戒仪式基本同于沙弥,但沙弥尼没有资格去最高级别的佛教组织——“佛法僧园”闻法求学,所学佛教经典和歌呗亦别于沙弥,学习的佛经多为佛教基本的流行典籍。“苾刍尼”所学经典亦如是,太虚特别强调“不必深广,但须简明”。与此相对比的是,““苾刍”当了解佛华严宗、天台宗、三论宗、法相宗、净土宗、开元宗、禅宗、律宗等八宗之名义、宗旨、源流、学程,次年平均分派入八宗寺学习。由此我们明了光扬佛法的重任,太虚法师实寄托在少数优秀之学僧上。

  为了使佛法能真正地得到发扬广大,太虚在构思严密而系统的出家僧团修行组织时,依然不忘考虑如何组织在家信众有效地学佛,尤其太虚法师建构了内容和组织都极为严密的佛教正信会。关于佛教正信会,黄夏年先生已经作了专门深入地研究。这里简单地介绍其重要内容和特色:佛教正信会是在家信众的组织结构,入会有严格的条件限制,最重要的一点是信仰佛法;正信会的成员及各级组织非常重视佛教义理的掌握和传授,八宗佛学、三乘佛学、全国各地诸藏佛学、各地佛学之文字、各地佛学之历史,佛学与人伦道德、政治、礼俗、学术之关系等,俱是成员们所要参学的内容,较之出家女众所学之知识文化,显然要更加深入、系统而广泛。从中我们似乎可以得出这样的结论,在太虚看来在家众才是佛教人间化的主体,而女尼在其心目中的地位反而不如他理想中的佛教正信会的成员。此外,佛教正信会还举办各级中小学和大学,特别强调其救助社会的慈善行为和劝善止恶的教化活动。此外,如同出家女众有等次差异,佛教正信组织的成员亦有修行级别的差异。

  最为重要的是,佛教正信会不仅仅停留在理论构思层面,“长沙佛教正信会的成立,标志着太虚在《整理僧伽制度论》里的想法得到了正式的实施,开启了中国佛教居士佛教运动的另一个重要的组织,使佛教正信会成为与上海佛教居士林并立的两大佛教居士组织,对后来的佛教发展产生了深远的影响”。[30]

  此外,面对崇佛七众学佛混杂相处的情况,太虚在《建设现代中国佛教谈》中郑重提出女居士聚集处不应住男居士,男居士聚集处不应住女居士;若请比丘或比丘尼临时说法皈依等,当僧居僧寺,尼住尼寺,尼寺中尤其不能居住僧人,以免种种弊端;除了佛教正信会集合在家二众之外,其他学佛团体亦应以僧寺与尼庵分部居住为妥。[31]

  (三)倡导尼众谨于戒本而七众律仪不得逾越,提升僧众形象。

  太虚法师极为看重佛律,按照佛典分作在家与出家不同之七众戒,比丘尼应遵守的戒律最繁杂,有三百四十八戒,而比丘惟二百五十戒,沙弥、沙弥尼遵守十戒,式叉摩那有六戒,是预习的比丘尼戒,由此可成为比丘尼众。在家之优婆夷、优婆塞或五戒、或八戒。另有七众共通之“菩萨戒”,自利利他,建立人间大乘佛教。比丘尼指导沙弥尼众们修学,但沙弥尼学成后也要再到比丘团体中受大戒。出家五众中,只有比丘众才能清净的僧众,能持根本四戒的比丘,才是真正的出家住持僧众。(《佛法僧义广论》)[32]之所以要沙弥尼比沙弥多一“式叉摩那戒”,在太虚师看来,“以女人智解稍劣意志难坚,须经多年磨炼。二、以苾刍尼戒,条件繁密,行相深细,先令成为无文习惯,然后乃能依文受持”(《整理僧伽制度论》)[33]。

  按照大师的构想,慧学和戒学,对于苾刍尼(比丘尼)和苾刍(比丘)的意义是不一样的。学行完满的比丘僧要比比丘尼多十年时间遍求八宗之理——即慧学,而比丘尼只须学简明的佛经,尤其要专修净土宗之《弥陀经》,修行念佛七,“盖苾刍尼,具戒即是具学”。戒律为比丘尼众之根本所在,从兹言论可以窥见焉。

  并且,法师将戒律之视为区别出家众和在家众最为根本的教义,为出家僧之必备条件即是严守律仪。其在民国二十五年(1936)潮州开元寺中的讲话中就指出,在家众和出家中学佛的基础是对三宝的崇信,而其最本质的区别就在于戒律。“出家所以能称为僧宝,也就是由严持出家的戒律,由戒学之增上因缘,才能证得出世的圣果”。按照原始佛教的制度,“出家修学的次第程序,须先修学几年戒律,把戒律弄得清楚明白,有系统有条理的来规范行为,实践于日用行事上。使心身在语默动静之间皆与戒律相应,六根不流荡于六尘”[34],再由戒生定,由定生慧。若无戒律为根基,慧学无从谈起。民国二十七年(1938年)在成都十方堂,大师亦提倡出家众教育以习律为第一阶段,一方面研习广律,另一方面平时的起居饮食,盥洗沐浴,威仪细行等日常生活皆应按照律仪而行(《现代需要的僧教育》)。[35]

  七众律仪乃佛法之根本法,是佛法住世的象征。破坏或紊乱七众戒律,即是破坏佛教,出佛身血。民国十六(1927)年夏师在福州青年般若社讲研究,对青年学佛之男女众谆谆告诫:

  违此律仪,即犯佛规,则破坏正法。如女众中有虽发心受持沙弥尼、式叉摩那或比丘尼戒,而于事实上尚不能剃度出家者,迳受持沙弥尼、式叉摩那或比丘尼戒,即为破坏律仪,罪重灭法。……有居士焉,三皈而五戒者也,披僧伽黎作比丘事,犹彼学生未得博士位而衣博士服,是亦违律乱仪,自坠罪恶者也。(《七众律仪不得逾越》)[36]

  因此,当面对日本传东密之僧,以布教名义而将男女僧俗搅成一团时,法师撰写了《今佛教中之男女僧俗显密问题》一文予以否认,认为“今习密而斥除性相之教理,破毁僧俗之律仪,则非以佛化魔,而反成以魔障佛”[37],坚持佛学以戒学为本。

  (四)建议女众学佛兼修信、解、行、证,并遵照循序渐进的修佛程序。

  据前面所述,太虚法师力倡女众以在家学佛为佳,但在实际的教育活动中亦留心出家女众的修行。其面对世俗佛教组织的宣教行为,有助于我们考察他对女众如何修行的实际思考。女众学佛之信,依太虚师所言,当建立在对佛理的正确理解上。如《清信士女之学佛以完成正信为要素》里就明言居士学佛皈依三宝,“从三宝中得到正确的认识,使此心和三宝融合毫无障隔,始可树立正信”, 再从起相当的修行,在自己平常的日用行事中去体验,得到实际的证明,就是完成了净信。[38]在其《建僧大纲》中也说,“僧既为佛教中出家和合众之专称,则僧即须对于佛法能真诚信仰,切实了解,并实行佛法,住持佛法,宣传佛法”,“ 须有信法、信佛法、信佛法僧的具足信心”,再修行六度,定慧之学而得禅悦之乐、法喜之乐,信心坚固而僧格养成。[39] 《佛学讲要》亦言教当信、理须解、行要修、果该证。[40]

  在学佛的程序上,太虚师主张循序渐进,如其在《佛法僧义广论》一文中云:“女众初出家亦为沙弥尼,先学习佛法,经数年后进为式叉摩那众,再进至比丘尼众。”[41]又出家女众在佛学院修习的课程,亦是按照内容的难易依次修学。佛教女学校预科二年,第一年以简明、形象而易懂的经律论为主,如《贤愚因缘经》、《百喻经》、《在家律要》、《佛教中学课本》上下册以及选读佛教国文和《比丘尼传》,第二年经论则易为更为重要的《佛本生经》与《马鸣庄严经论》。四年的本科女学校,所学的课程增加了许多佛教史上极为重要的经律论,如律中的《四分律》、《梵网经》、《整理僧制论》及研究律藏等,注重中印佛教史与宗派源流的讲解,且加入了选修国民常识和世界常识的内容(《佛教教育系统各级课程表》),[42]反映了太虚师在比丘尼众的教育上,希望经过一个较为长期的训练,养成尼僧戒律慧三学(或称信解行定),以佛法为修学实习之中心,顺应社会现实旁参以近代的思想学说,真正代表佛教精神去救世救人。又大师在成都地藏庵尼众学校作演讲时,亦表达了类似观点,女众为适应环境要求,当注意各种学问以求进步,方可弘扬佛法,将佛教的责任担当起来。[43]

  在家士女学佛的次第,亦是遵循上述原则。民国十五年(1926)之《居士学佛之程序》,太虚倡言有普通学识者,信从佛学并欲修学佛法,应先渐次请取佛学入门书籍,如《佛学易解》、《佛学大纲》、《释迦牟尼佛略传》、《了凡四训》、《戒杀放生集》、佛教各宗派源流、印度中国佛教史以及流行之佛教期刊等诸多佛书,经数月涉猎研读,可了解佛法之大概,自然生信心;其二,学佛信心坚固后当皈依一比丘僧,改邪归正,唯以佛为师,以佛法为学,以修佛法之僧为友,去奢节欲,培植福田,成一乐善好施之人;其三,进从比丘受五戒,然五戒可择一逐渐受之,受戒之后,时时检点;其四,更进一步,当短期学习佛所行之纲略,受持八关斋戒;其五,能长守五戒或短持八关斋戒矣,当崇信十善;其六,信具,戒就,乃可修行禅定如念佛三昧、诵经、参话头等,更当广研阿含、宝积、般若、俱舍、成实等诸多经论及古今大德注疏,。由是信解融贯,定慧交修;其七、其八进而可期果证,趣菩萨行位。[44]

  (五)提出女众教育志业职业兼顾,即佛学为体而辅以职业之用。

  太虚大师这方面的言论,主要出自《优婆夷与佛化教育》、《怎样做现代女子》和《论教育》等三篇文章。按照大师的构想,现代女子于自我当有完全之人格,于家庭应为贤妻良母,于社会须有立身之职业,于世界人类则有相生相养的关系。故女子要养成自觉觉人之知识,更随时启悟他人,担当起家庭社会的责任,知识、行为和能力皆有所成。[45]女子圆满之教育,当是德育、美育、智育、体育并重,受教育者必备之一身,乃为完人,施教者当令其同时发达增长之。而各个阶段所受教育不同,蒙学之初,体育和美育最契合幼儿身心。“女普通小校──女小校当纯以能处理家庭事务、及保育幼学、婴孩为实用,所谓贤妻良母教育是也”。此阶段的教育应重视教育之家族观念,使有夫妻、父母、子女、兄弟之相爱。又若中学龄之女生,亦使得受小学教育,卒业则即可为贤妻良母;蒙小校老师,由女教师担任;女子受中等师范教学者,即使不当老师,相较于仅受小学教学之人,更能做好家庭事务和家中教育。然女生受教育期,或终于中学,或终于大学而已,其长成较早,二十岁上,鲜有不为妻为母者。[46]

  是以太虚所倡导的在家女众的教育,在以信解修行佛学的基本前提下,兼重在社会中的实际技能的培养。如提倡优婆夷所学所作,不能仅限于佛教的功课,凡女子所应学所应作的事情,都应认真地去学习,如上述处理家事的家庭教育、为当幼稚院和小学的老师而受师范教育;此外有中医教育和佛教医院的看护士教育等。佛教女众接受这种专门的职业教育,一方面个人可以成为社会的有用之才,另一方面佛教亦可由此流入社会民众间。[47]

  值得一提的是,出家众本以专心学佛为主,但太虚为了顺应现实改变僧众在社会中的传统形象,发表《人工与佛学》、《职业与志业》等文,提倡在不违背佛法原则上,半工半读,倡议佛教徒不要存学佛就不做事的念头,要一方面勤于职业,一方面研究佛法。在去私戒懒中,为公服务,实现僧格的完成[48]。在《大师学生会筹备员之训辞》里,太虚又力言精进学佛当包括“修行”、“讲学”、“用人”、“办事”等。[49]据太虚师制定的“菩萨学处”,在摄化大众的事业上,出家菩萨可作文化、教育、慈善、布教等事业,“文化方面的,如图书馆、书报等,教育方面,如小、中、大各级学校,慈善方面,为医院、慈幼院、养老院等。资生方面,如工厂、农场、商店等”,这样设计是为了改变人们传统上所认为的佛教徒学了佛就不再做人做事(《我的佛教改进运动略史》)。[50]可见,出家之尼众之职业教育,当是文化教育慈善方面。尼众对于孤儿院中女婴的教育,亦主要施之以佛教常识、女工和抚养婴孩的家庭教育,在家庭中除修行佛法外,主要是作一个传统的贤妻良母。

  二、 太虚的女众教育观的形成原因

  太虚法师独树一帜的女子教育观的形成,主要有以下几个因素:

  一是印度原始佛教典籍的影响

  太虚力倡女子以在家学佛为善,认为尼众具戒即是具学,比丘僧才是住持佛教的僧宝,是其原始佛典之依据。太虚在《妇女学佛之规范》中就明确提出,佛在世时,就提倡女子在家修佛,缘于姨母一再要求出家,佛陀不得已才允许出家,但恐修持不谨制了定许多戒律以规范之。[51]

  二是中国传统政治文化语境的牵制

  太虚认为,民国时期中国佛教遭受社会之摧残打压,基于一般人对佛教的通俗认识:一为山林清净自修之佛教,一乃等同于鬼神教。而其根本缘由是中国旧有的政治文化环境,传统儒教已能承担起教化之功能,为避免政教冲突佛教徒选择了自修之法,而统治者采取神道摄教的方式来威慑未读书明理的民众,以致佛教的孤立化和庸俗化(《佛法之真精神》)。[52]

  三是中国佛教僧团自身衰败和民众的误解所致

  太虚力主出家众与在家众的根本区别在于戒条,不仅仅是受小乘经律的影响,更重要的是因为中国佛教徒对佛律的漠视。如《天台四教义与中国佛学》一文中指出,中国佛徒到佛教后期修行越发简单而孤陋寡闻,而且还完全荒废了律仪。因此振兴佛教,必须重视戒律威仪,研究戒律并兼学禅观、念诵、经教等,成就戒定慧三学。[53]太虚又言僧众中之清高流、做香流、讲经流和忏焰流,亦是佛教衰败之由(《《震旦佛教衰落之原因论》》)。[54]其提倡学佛应从信、解、行、证方面入手,正是为救僧之弊而开的一剂药方。

  据太虚总结,民国时期民众对佛教所持之种种偏见有:爱国者以佛教不宜国家兴盛之误会,流俗以习见之僧尼代表佛教者之误会,经济学者以佛教徒为分利之误会,世者以学佛必须出家之误会,热心世事者以学佛为消极之误会,懒散者贪山林闲静为佛法清净之误会,著无者执虚空断灭为佛法寂灭之误会,著有者惧佛法说空消灭人世之误会(《袪世人对于佛法之误会及唤起佛教徒的觉醒》)。[55]

  四是访学其他佛教国家而受彼佛学观念和实践之熏染

  太虚持戒律乃佛学之根本的看法,还受其游学锡兰、缅甸等国,因当地佛教团体特重律仪的感染。[56]构建系统严明的教团组织,据太师言是鉴于中国佛教各宗在寺院已丧失其根据地,而日本佛教却有诸派之系统组织(《建僧大纲》)。[57]倡言优婆夷教育的家族化,则是因印度佛教仅靠出家僧团保持佛教,而一旦遭遇恶王异教则趋于毁灭;与之对比的则是“蒙、藏及锡兰、缅甸、日本之在家佛教徒,皆已家族化”,故佛教有安稳不拔之基址。是以按照太虚法师的设想,建设现代僧团,若能学习日本之长处—有系统而阔大的在家崇佛组织,又有“严格养成少数之学僧、职僧、德僧,建为只有公产无私产而组织统一的僧团,锡兰、缅、暹的僧制美风”,则可实现佛教教育组织的现代化(《建设现代中国佛教谈》)。[58]另外,太虚一再强调女性不应出家,出家众兼习职业和职业,理由之一是锡兰的佛教无沙弥尼、式叉摩那尼,唯有比丘、沙弥、优婆塞和优婆夷四众,对内深研佛理,对外广作社会慈善、教育、文化宣传事业,以利益国家社会。[59]

  五是顺应时代文化政治思潮的变迁

  太虚法师坦言,他的佛教教育主张,除了建立在他对佛学和古书用了一番功夫之外,更重要的是受了中西新思潮的熏习,适应时代潮流。他认为佛学院之僧众虽修习各科目,但根本的要以佛学为目标和唯一宗旨,建成和合的清净僧团,[60]而世俗的职业当由在家居士承担。但在社会经济动荡不安,现实不允许僧众受国民供养之际,太虚师又作了适当的变通,提倡女众半工半修。一旦社会稳定下来,大师依然坚持僧团组织的职业教育,当是文化、教育以及慈善方面。至于工商、经济、实业等行业,应由在家菩萨经营之。

  再如太虚在女性教育观上,虽秉承传统,希望在家优婆夷能做贤妻良母,但由于西方科学文化思潮的传入,又特别强调现代女性须德育、美育、智育、体育全面发展,不仅做一个有传统美德的女性,亦要有艺术文学的熏陶,养成强健的体魄精神,精进于佛学,并平衡发展职业和志业。

  太虚对佛教教育组织的重视,如制定详明的僧尼寺院和在家众之佛教正信会,其根本目的还在于对内培养高素质的僧才,树立僧团良好的形象,振兴佛教衰颓之势 ;对外是赢得更多信众支持,使佛法流行社会,实现佛教的人间化和普及化。

  民国时期社会流行庙产兴学运动,彻底反对寺僧的存在,佛教界几有灭顶之灾。面对此种状况,太虚才力倡僧尼的职业化和寺庙教育的组织化,在社会中取得相应地位,不被国民视作废物,任何人亦不能随意侵夺寺产。而欲取得相应地位,必须严格僧伽的资格,僧尼必须经过严格而系统的佛教训练后,才能取得僧格(《僧教育的目的和程序》)。[61]

  六是认识到尼众教育当遵循自然之人情

  对于女众,无论是在家之优婆夷还是出家之尼众,太虚师皆认为对女性的教育,应正视天赋女性之优长和不足,扬长避短,因势利导。如在家庭教育和美育方面,女性相较男性更擅长做家务,又女性温和细密,善熨贴人情,且富美术之工巧修治,教育儿童,男子实不如女子。[62]再者,面对出家僧众每每邪淫食肉,太虚也持较平易的态度,“人生欲饮食男女之大欲,有生理上之关系,不能虚为禁止”,并例举了生活中的诸多案例(《论佛法普及当设平易近人情之方便》)。[63]故太虚特别重视僧尼高尚僧格的养成,在出家资格的认定上,制定了较为繁琐的程序,正本清源,并宽许犯戒僧尼还俗,以洁其流。

  [1] 本篇论文为重庆市社会科学规划项目《大足石刻文字研究》(2015YBYY078)、国家社会科学基金项目《川中佛教石刻文物文献研究》(16XZJ008)的阶段性成果。

  [2] 邓子美:《传统佛教与中国近代化》,上海:华东师范大学出版社,1994年,第146页。

  [3] 如吉《太虚法师的建僧思想》,《法音》,1996年第9期,第10—14页。

  [4] 李虎群:《太虚大师的僧教育思想》,《法音》,2005年第7期,第28—32页。

  [5] 智利华:《太虚法师的佛教近代化思想和实践》,内蒙古大学硕士学位论文,2006年,第14—17页。

  [6] 李明:《民国时期僧教育研究》,山东师范大学硕士学位论文,2009年,第98—104页。

  [7] 罗同兵:《太虚对中国佛教现代化道路的抉择》,四川大学博士学位论文,2002年,第75—81页。

  [8] 谭苑芳:《略论太虚佛学教育观及其当代价值》,《广州大学学报》,2010年第12期,第60—65页。

  [9] 高振农:《佛教文化与近代中国》,上海:上海社会科学院出版社,1992年,第54—90页。

  [10] 邓子美:《传统佛教与中国近代化》,上海:华东师范大学出版社,1994年,第146—157页。

  [11] 陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》,北京:民族出版社,2000年,第83—98页。

  [12] 何建明:《从祗洹精舍到武昌佛学院》,《近代史研究》,1998年第4期,第112—130页。

  [13] 李明:《民国时期僧教育研究》,山东师范大学硕士学位论文,2009年,第104—106页。

  [14] 尹松青:《论太虚佛教改革》,西南大学硕士学位论文,2012年,第30—32页。

  [15] 宋相阳:《试论太虚与居士合办的武昌佛学院》,华中师范大学硕士学位论文,2015年,第29—39页。

  [16] 黄夏年:《太虚法师与佛教正信会》,《佛学研究》,2010年第19期,第395—378页。

  [17] 同2,第66—72页。

  [18] 何建明:《中国近代的佛教女众教育》,《佛教文化》,1999年11月,第57—59页。

  [19] 李明:《近代女众教育思想》,《世界宗教研究》,2010年第4期,第62—63页。

  [20] 李明:《近代佛教的女众教育实践》,《宗教学研究》,2012年第3期,第143—148页。

  [21] 见妙昙:《改革现代比丘尼制之我见》、静禅:《怎么样改革尼姑?》,《海潮音》, 1920年第11期。

  [22]《太虚大师全书》第19卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第122——128页。

  [23] 同上,第407—410页。

  [24] 《太虚大师全书》第18卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第239页。

  [25] 同3,第139—147页。

  [26] 崔中慧:《东莲觉苑对香港佛教教育的影响》,2009年4月12日,见《佛教导航》http://www。fjdh。cn/wumin/2009/04/15030355666。html。

  [27] 《太虚大师全书》第19卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第411—419页。

  [28]《太虚大师全书》第18卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第176—186页。

  [29] 同上,第79页。

  [30] 黄夏年:《太虚法师与佛教正信会》,《佛学研究》,2010年第19期,第395—378页。

  [31]《太虚大师全书》第19卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第237—239页。

  [32]《太虚大师全书》第1卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第235—262页。

  [33]《太虚大师全书》第18卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第85页。

  [34]《太虚大师全书》第3卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第445—448页。

  [35] 同2,2004年,第37—38页。

  [36]《太虚大师全书》第19卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第120—121页。

  [37] 同上,第116—118页。

  [38] 同1,第401—405页。

  [39]《太虚大师全书》第18卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第177—180页。

  [40]《太虚大师全书》第1卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第228—230页。

  [41] 同上,第253页。

  [42] 同1,第91—92页。

  [43]《太虚大师全书》第26卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第299—300页。

  [44] 同上,第358—370页。

  [45]《太虚大师全书》第24卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第266—267页。

  [46] 同上,第310—317页。

  [47]《太虚大师全书》第19卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第411—419页。

  [48] 同上,第291页。

  [49] 同3,第285—286页。

  [50]《太虚大师全书》第31卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第108页。

  [51] 同3,第408页。

  [52]《太虚大师全书》第5卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第272—274页。

  [53]《太虚大师全书》第24卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第330—336页。

  [54]《太虚大师全书》第31卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第28—42页。

  [55]《太虚大师全书》第26卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第323—327页。

  [56] 同2,第330—336页。

  [57]《太虚大师全书》第18卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第181页。

  [58] 同上,第237—238页。

  [59]《太虚大师全书》第19卷,第193—194页。

  [60] 同上,第215页。

  [61]《太虚大师全书》第18卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第14—19页。

  [62]《太虚大师全书》第24卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第329—330页。

  [63]《太虚大师全书》第19卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第384—386页。